劉一明丹道特色及成因新探——基于“先天真一之氣”的考察
發(fā)表時(shí)間:2023-07-22 14:46:03 作者:Rakhimova Dildora(秋香) 聶啟陽(yáng) 來源:中國(guó)思想史研究
摘 要:
劉一明作為清代乾嘉時(shí)期全真龍門派第十一代傳人,其丹道理論有著重要的影響,而學(xué)界又對(duì)其丹道特點(diǎn)看法不同,故重新了解其丹道特色與成因尤為必要。受當(dāng)時(shí)重“氣”思潮和丹道南宗北傳的影響,致使劉一明立足于龍門派的北宗本位,以“先天真一之氣”概念為核心,從本源義上融合南宗“先天之氣”,重新挺立“道”的本體義,并在規(guī)則義上凸顯以“理”,為其以“性命為一”代替性命兩分的人性論、以“體認(rèn)”代替體驗(yàn)的修道論奠定了本體論基礎(chǔ)。并將已被通俗化的“氣”重新賦予了超越的內(nèi)涵和廣闊的理論空間,顯示出劉一明作為道教思想家轉(zhuǎn)?;靥斓睦碚摎馄?。而劉一明在此過程中的理論革新精神也體現(xiàn)出一定的時(shí)代意義和現(xiàn)代價(jià)值。
關(guān)鍵詞:先天真一之氣;性命雙修;南北宗;
劉一明作為清代乾嘉時(shí)期全真龍門派第十一代傳人,其獨(dú)特的道教思想受到同時(shí)期及后世丹家的高度評(píng)價(jià)1,但亦有丹家對(duì)其評(píng)價(jià)一般2。評(píng)價(jià)的差異實(shí)則為學(xué)術(shù)研究提供了空間和需要解答的問題,即劉一明的道教思想是否真的別具一格?如果是,那么其丹道思想的成因和時(shí)代意義究竟是什么?又對(duì)今天道教義學(xué)的發(fā)展有哪些價(jià)值?已有關(guān)于劉一明的研究成果大都針對(duì)其具體思想3,未從道教乃至內(nèi)丹學(xué)發(fā)展史上對(duì)其思想地位和作用予以厘定。
一 劉一明丹道思想成因
學(xué)界一般認(rèn)為道教至明中葉以后從理論、組織等方面的發(fā)展已陷入沉寂,然而在清代前期,卻出現(xiàn)了龍門派“中興”的社會(huì)思潮,諸多有時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)牡澜倘耸浚槍?duì)所面臨的各種社會(huì)現(xiàn)象而重振道教思想和組織4,目前已有成果針對(duì)清代道教發(fā)展及時(shí)代成因進(jìn)行考察5,但還未有具體論述劉一明特色的丹道思想與時(shí)代的關(guān)系。
除了在清代道教所處的政治、經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境之外6,劉一明的丹法特色對(duì)時(shí)代的反映是不容忽視的。“元明以來,南宗內(nèi)丹學(xué)影響頗大,道門修丹者大抵多注重漸法一途煉精化氣的有為命術(shù)”7,在道門中有為命術(shù)占上風(fēng),而在民間宗教中,以煉養(yǎng)性體為主的內(nèi)丹術(shù)也蔚為大觀,“在民間宗教中,修煉內(nèi)丹成為一種普遍的宗教內(nèi)容……道教修煉內(nèi)丹的理論和實(shí)踐在民間宗教這里被改頭換面而且通俗化、普及化了。……修煉內(nèi)丹,成為這些教派宗教活動(dòng)的重要內(nèi)容”8。內(nèi)丹道及其所影響的民間 宗教內(nèi)丹術(shù)逐漸有從精神超越轉(zhuǎn)變?yōu)樾诬|養(yǎng)生的趨勢(shì)。
會(huì)道門中出現(xiàn)最早的羅教的教義中,就呈現(xiàn)出從反對(duì)內(nèi)丹術(shù)到心性修煉再至修養(yǎng)陰陽(yáng)之氣的路徑。9稍晚發(fā)展起來的黃天教之經(jīng)典《普明如來無(wú)為了義寶卷》就有“晝夜功行,運(yùn)周天”的帶有南宗特色的丹道方法。而在清代影響范圍極廣的八卦教,其教首劉佐臣所編《五圣傳道》中便將“做功運(yùn)氣”作為傳授教徒的核心內(nèi)容之一。10
可見,無(wú)論從金丹道內(nèi)部偏重南宗命法的傾向還是從民間盛行內(nèi)丹術(shù)重“氣”的路徑,都是以更偏重肉體長(zhǎng)久為特點(diǎn)的。這種時(shí)代風(fēng)氣,與全真道北宗重心性修持的傾向相左,入清以后的全真龍門派“中興”對(duì)此有直接的批判:
烹鉛煉汞的,抽添火候的,比效卦爻的,把一個(gè)太極混元,穿殘鑿破,認(rèn)假名而指實(shí)用,指譬喻作功夫,妄論三田,瞎猜精氣……降至九年,還是個(gè)不知死的老造孽。11
關(guān)于劉一明究竟拜何人為師,在何時(shí)何地皈依全真龍門派,從已有研究成果和文獻(xiàn)材料來看還未可知。但從其所遇傳其丹法的兩位道人來看,可以分析出形成其將南宗思想融入自己思想體系的蛛絲馬跡。
劉一明先受教于龕谷老人,老人先幫其清除原來所學(xué)之妄,而后傳其大道:
又問平生所看何書,師即陳秉平日所看書籍。老人指其何書為真,何書為假,獨(dú)稱其道光所注《參同契》、三子所注《悟真篇》、丘祖所著《西游記》為修真之指南,乃丹經(jīng)中千真之理窟,可細(xì)玩之。12
“龕谷老人對(duì)丹經(jīng)的看法,實(shí)綜合了南北二宗的思想,所以推崇南宗薛道光所注的《周易參同契》和《悟真篇》,同時(shí)也推崇傳為丘處機(jī)所著的《西游記》。”13而在諸多《西游記》注家中,劉一明首推清初悟一子陳士斌所著《西游真詮》,“自悟一子陳先生《真詮》一出,諸偽顯然,數(shù)百年埋沒之《西游》,至此方得釋然矣。”14
《西游真詮》首重“先天真乙之氣”,在五十回回評(píng)中:
《西游》一書,講金丹大道,止講得“性命”二字,實(shí)止是先天真乙之氣。修性命者,修此一氣,性命雙全,而還歸于一。……橫豎側(cè)出,旁通曲喻,千磨萬(wàn)怪,無(wú)非止講得“性命”二字,止修得先天真乙之氣而已。15
可見在當(dāng)時(shí)的丹道修煉思想中,“先天之氣”占據(jù)重要的地位。故后來龕谷老人更進(jìn)一步指點(diǎn)劉一明:
老人曰:“藥自外來,丹向內(nèi)結(jié)。”又曰:“先天之氣從虛無(wú)中來。”16
從上述考察可以看出,劉一明在其修習(xí)丹法和思想體系形成時(shí)期,南宗的思想尤其是“先天之氣”的概念對(duì)其影響很深??梢哉J(rèn)為,劉一明在面對(duì)當(dāng)時(shí)丹道修煉偏重形體的傾向之時(shí),選擇以“先天真一之氣”為核心概念構(gòu)建其思想體系,不僅是立足北宗對(duì)南宗理論從根本上的吸納,更在本體論層面上通過以“氣”(先天真一之氣)替換和反對(duì)“氣”(陰陽(yáng)之氣或后天之氣)的巧妙手段而對(duì)當(dāng)時(shí)丹道傾向進(jìn)行扭轉(zhuǎn)。
二 以“先天真一之氣”為核心的本體論建構(gòu)
學(xué)界對(duì)劉一明道氣觀的認(rèn)識(shí)是不斷發(fā)展的,從最早的“道”生“先天一氣”至“道”即是“先天真一之氣”,然而此“是”則有不同,有的對(duì)“氣”先天性認(rèn)識(shí)不足,有的無(wú)法將“道”“氣”在生成論和本體論上相統(tǒng)一,而至最后徹底將“道”與“氣”相同。17本文認(rèn)為“先天真一之氣”不僅與“道”在劉一明道教思想體系中具有一致性,而且將“道”的內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)展。
除了道教最核心的概念“道”被金丹派南北宗作為共同的理論前置之外,一般來說,北宗以“真性”為主18,南宗則以“先天一氣”為要19,二者所依本體之差別,是其早期修道理論差異的思想體系之根源。在當(dāng)時(shí)以“氣”為核心偏重形體修煉的內(nèi)丹術(shù)環(huán)境下,引領(lǐng)龍門派“中興”的王常月針對(duì)性地提出“休妄拘拘的搖精蕩氣,圖精氣引降竅穴,疏通血脈經(jīng)行,延年卻病,貪著其事,反顧色身堅(jiān)固、快活逍遙,竟忘卻了自己的真性”20。
與王常月挺立北宗“真性”的路徑不同,劉一明雖立足龍門派本位立場(chǎng),但因于其個(gè)人所處時(shí)代和修學(xué)背景,反其道而行之,以“先天真一之氣”作為其本體概念,與“道”和“理”融合,雖看似淡化了“真性”,但實(shí)是把全真道追求精神超越的根本旨趣融入其中,從本體論層面推動(dòng)了全真道理論的轉(zhuǎn)向。
劉一明雖受張伯端《悟真篇》影響很大,但不拘泥于其具體表述的限制,提出其自己對(duì)道氣關(guān)系的理解。他在解釋《悟真篇》“道自虛無(wú)生一氣,便從一氣產(chǎn)陰陽(yáng)。陰陽(yáng)和合成三體,三體重生萬(wàn)物張”時(shí),直言“所謂虛無(wú)一氣者,乃天地之根,陰陽(yáng)之宗,萬(wàn)物之祖……至無(wú)而含至有,至虛而含至實(shí),無(wú)形無(wú)象,先天而立其體,后天而發(fā)其用……古人強(qiáng)圖之以〇,強(qiáng)名之曰道,曰虛無(wú),曰先天一氣,曰無(wú)極,曰太極。曰道者,無(wú)名之名也;曰虛無(wú)、無(wú)極者,自未生物時(shí)言之;其實(shí)虛無(wú)一氣無(wú)極太極,總是道之一個(gè)物事,非是兩個(gè)”21。他肯定了道的生化本源含義,然而其本源義并非因其“無(wú)”而能生“有”,“虛”而能生“實(shí)”,而是無(wú)中含有,虛中含實(shí)。在劉一明眼中,道是一個(gè)整體,種種概念都只是從一個(gè)角度對(duì)道的認(rèn)識(shí)。這種對(duì)道內(nèi)涵的擴(kuò)充使之不再是停留于形上層面的超越存在,而是通過其在生成宇宙的大化流行過程中變得具象。因此,劉一明的道教思想體系,以從先天之氣從“有”的一面來統(tǒng)攝有無(wú)、表征大道,使得“道”與“氣”成為一體兩面的存在,以“道”來表述宇宙本源的虛無(wú)、超越面,以“氣”表述其落實(shí)、具體面,于是“宇宙之間,俱是道氣充塞”22。
“先天真一之氣”在劉一明這里,不同于以往僅僅作為生成的源頭、材料或是內(nèi)丹道藥物的“先天炁”:
“此氣生于先天,藏于后天,寂然不動(dòng),感而遂通,以其言無(wú),則不識(shí)不知,以其言有,則順帝之則。不識(shí)不知者,寂然不動(dòng)也,順帝之則者,感而遂通也。寂然不動(dòng)即是真空,感而遂通即是妙有。真空而含妙有,妙有而含真空。”23
劉一明通過對(duì)儒佛二家概念的借用,以“寂然不動(dòng)”與“真空”來形容“先天真一之氣”的超越性、形上性和本體性,以“感而遂通”與“妙有”來形容“先天真一之氣”的具象性、發(fā)用。而這種動(dòng)靜、有無(wú)的描述本身就是針對(duì)形上本體所言,故而劉一明的“先天真一之氣”概念更具有深刻的本體論內(nèi)容:
“虛無(wú)為體,一氣為用,體用如一,兩也,四也,八也,萬(wàn)也,皆在虛無(wú)一氣中運(yùn)用。”(《周易闡真》,第17頁(yè))
劉一明認(rèn)為虛無(wú)與一氣只是“道”之一體兩面,其本體義為虛無(wú),其發(fā)用義在一氣,而一氣之發(fā)用流行的過程中并非脫離了虛無(wú)之性,從道至萬(wàn)事萬(wàn)物的各個(gè)生化流行的環(huán)節(jié)中,全部都是有無(wú)互含,體用如一的,唯有虛無(wú)與一氣的互含,才是大道的全體大用。
“先天真一之氣”的本體義通過“理”進(jìn)一步發(fā)揮,“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以成形,而理亦具。”24在宇宙創(chuàng)生的過程中,不僅有氣的作用,亦有理的存在,而在具體的事物中,氣作為材質(zhì)而理蘊(yùn)含于其中。
“氣”與“理”同樣是一體的不同面相,天道“其為物不貳,則其生物不測(cè)。不貳者,渾然一氣也,不測(cè)者,陰陽(yáng)變化也。然陰陽(yáng)變化,總是一氣運(yùn)用之。”(《會(huì)心集》,第654頁(yè))氣的生成作用不僅體現(xiàn)在為物的初始階段,更是于生物萬(wàn)千的陰陽(yáng)變化之中,這種陰陽(yáng)變化的一氣運(yùn)用就是“理”,“理為何?理即天地造化之道也。造化之道,有體有用,有始有終,其間陰陽(yáng)迭運(yùn),消息互更,變化無(wú)端,然其最要緊處,總是在一氣,一氣總不外乎虛無(wú)”25氣是天地造化之物,理是天地造化之則;以質(zhì)料義來言,天地造化的主體就是氣,以形式義來言,天地造化的主體就是理。
因此在劉一明體系中,“理氣”是對(duì)“道氣”理則義的凸顯,為人對(duì)形上實(shí)體之“氣”的體認(rèn)提供了對(duì)象。故而理與氣作為一體兩面的存在“先天而生乎陰陽(yáng),后天而藏于陰陽(yáng)”(《無(wú)根樹解》,第546頁(yè)),在形上合于道,在形下合于事物,因此“理不離氣,氣不離理”(《修真辯難》,第481頁(yè)),完成了“先天真一之氣”的生成論與本體論結(jié)合。
可見,劉一明作為北宗的龍門派傳人,以“先天真一之氣”為核心,從本源義上對(duì)南宗“先天之氣”的融合,又對(duì)“道”本體義的挺立,并在規(guī)則義上以“理”來凸顯,為其以性命為一代替性命兩分的人性論、以體認(rèn)代替體驗(yàn)的修道論奠定了本體論基礎(chǔ)。對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)內(nèi)丹術(shù)注重形體修煉的風(fēng)氣來講,他將已被通俗化的“氣”重新賦予了超越的內(nèi)涵和廣闊的理論空間,顯示出了劉一明作為道教思想家轉(zhuǎn)?;靥斓睦碚摎馄恰?/span>
三 性命為一的人性論建構(gòu)
全真道一般將性命上接神氣。但在當(dāng)時(shí)內(nèi)丹術(shù)的環(huán)境中,“神”也變得通俗化。在明清影響很大的黃天教,其修煉思想體現(xiàn)出金丹派南北宗融合并在民間演變的體現(xiàn)。26在其經(jīng)典《普靜如來鑰匙寶卷》中就將神氣降為后天有形之物“得道之人,先通內(nèi)用。養(yǎng)神、養(yǎng)氣,神氣不散,結(jié)成大丹”。
在劉一明思想體系中,雖然也有“神”乃至“元神”的概念,但“先天真一之氣”“非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比,亦非元精元?dú)庠窨赏w元精元?dú)庠?,在后天則為陽(yáng),在先天則為陰。若非先天真一之氣,歷萬(wàn)劫而不壞,超群類而獨(dú)尊,生死不拘,有無(wú)不立。為后天精氣神之根本,為先天精氣神之主宰。”(《修真后辨》,第496頁(yè))雖說元神等為先天之物,但并非根本性的概念,包括“元神”的先天五元也是從“先天真一之氣”中得來,雖說是“先天”之五元,但相比較“先天真一之氣”來說卻是位于“后天之先天”的層面。
劉一明否認(rèn)與“先天真一之氣”相對(duì)待的“神”概念的存在,故性并不對(duì)接于神,而是與命并列,同為“先天真一之氣”在個(gè)體生命上的貫徹,“先天真一之氣為生天生地生人之祖氣,無(wú)理不具,無(wú)時(shí)不在,所謂性命之宗祖。”27可見正因?yàn)橄忍熘畾獾膭?chuàng)生性并伴隨著宇宙的大化流行,所以個(gè)體生命中的性與命說是不離的。
那么性與命具體指的又是什么呢?
“何為性?不識(shí)不知,順帝之則即是性”“無(wú)欲以觀其妙,妙即是性”,“何為命?男女媾精,萬(wàn)物化生即是命,恍惚中物,沓冥內(nèi)精,即是命”“有欲以觀其徼,徼即是命。”(《修真后辨》,第499頁(yè))
劉一明對(duì)性命的內(nèi)涵進(jìn)行的描述是互為對(duì)待的,不識(shí)不知,順帝之則表征性的規(guī)則義,男女媾精,萬(wàn)物化生表征命的生成義;妙表征性之虛無(wú)義,徼表征命之實(shí)有義。可以說規(guī)則義與生成義的結(jié)合是“理氣”,虛無(wú)義與實(shí)有義的結(jié)合是“道氣”,這種有物有則、虛無(wú)實(shí)有的對(duì)立表達(dá),使性命具備平等地位并與前文所分析劉氏的“先天真一之氣”的內(nèi)涵相契合。并且劉氏認(rèn)為:
“命者,先天真一之祖氣;性者,本來真空之祖性。”28
在劉一明體系中,“先天真一之氣”是一種“道氣”,既具備先天之氣的生成、實(shí)有、具象之義,又具備道的本體、虛無(wú)、無(wú)形之義。因此,所說之“祖氣”即是“先天真一之氣”之妙有發(fā)用面,所說之“祖性”即是“先天真一之氣”之真空性體面。所以其性命內(nèi)涵是對(duì)“先天真一之氣”“真空而含妙有,妙有而含真空”在個(gè)體生命上的落實(shí)與表達(dá)。
因此,性命之性所上接的形上之物并非是神炁之神,而是其具有獨(dú)特內(nèi)涵的以“先天真一之氣”為一體,以“理氣”“道氣”為一體兩面之“理”與“道”的面相。所以劉氏認(rèn)為:
“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣已成形,而理亦具。氣即命,理即性,氣不離理,理不離氣,即性不離命,命不離性。焉得有性無(wú)命。”(《修真辯難》,第481頁(yè))
“不能修性,焉能立命。蓋性者命之寄,命者性之存。性命原是一家,焉得不修性。”(《修真辯難》,第481頁(yè))
“先天真一之氣”是即道即氣的,其不僅具有生成義而且具備本體義,既是體又是用,在概念上分判為理與氣,進(jìn)而在個(gè)體生命上落實(shí)成為性與命,理氣即是一體,故而性命必然是一體。性命既為一體,則性命不能偏廢,性命雙修不僅是選擇,更是必然。故說“道包性命,性命一氣。”(《會(huì)心集》,第661頁(yè))所以在劉氏體系中,性命雙修不僅是一種方法論或者修煉傳統(tǒng),更是不得不奉行的前置背景。
但性命既有名上區(qū)別,實(shí)際中也必然有分,“本來性命一家,并無(wú)兩事,因交后天,陰陽(yáng)相離,一而成兩,性命各別矣”(《悟真直指》,第368頁(yè))。性命分別的原因即是因?yàn)閭€(gè)體生命落入后天,從一氣而分為性命。
既然性屬先天真一之氣之理則方面,是否可以通過“心”來認(rèn)識(shí)或者復(fù)歸呢?但劉一明對(duì)心性修煉也進(jìn)行了批判與分析,“殊不知靈根即是靈根,心意即使心意。所言‘心性修持’者,特用心性修持靈根以生道,非修持心性即是道”。又說“夫所謂靈根者,乃先天虛無(wú)之一氣”29。普通的心性修煉“是以心制心,終是人心”,“必先要認(rèn)得天良真心”(《象言破疑》,第181頁(yè))。
在其體系中,“真心”“道心”“天心”等概念相同并與“人心”相對(duì),劉氏將“道心”與“先天真一之氣”進(jìn)行融通。“蓋先天之氣藏于道心也,道心為體,先天之氣為用。同出異名。”(《百字碑注》,第437頁(yè))而“道心”在人中是否存有的狀態(tài)又對(duì)應(yīng)著資質(zhì)不同的人,上德之人“天真未傷,陰陽(yáng)和合,人心竅閉,道心常存”下德之人“天真已虧,陰陽(yáng)散渙,道心竅閉,人心用事”,所以“上德無(wú)為,抱元守一,即守此先天真一之氣也;下德者有為,后天中返先天,即返此一氣也。”上德之人保持先天純真的狀態(tài),這種狀態(tài)肯定不是指身體,而是一種對(duì)道有較高領(lǐng)會(huì)的狀態(tài),故稱之為德,而下德之人則無(wú)此狀態(tài),故而人心用事。所以無(wú)論是上德還是下德之人,其修煉對(duì)象均是“先天真一之氣”,而“道心”之存廢的分判標(biāo)準(zhǔn),實(shí)則是對(duì)“先天真一之氣”的覺知之有無(wú)。
綜上可知,劉氏將個(gè)體生命中最為重要的性命概念與“先天真一之氣”的融合,使得其內(nèi)丹思想獨(dú)具特色。
四 性命雙修:對(duì)南北宗性命修煉路徑的融合與發(fā)展
在劉氏思想中性命皆是個(gè)體對(duì)“先天真一之氣”不同面向的秉承,而性命雙修就是丹道的內(nèi)容。
性命必須雙修,功夫還要兩段。蓋金丹之道,一修命,一修性之道。修命之道,有作之道。修性之道,無(wú)為之道。有作之道以術(shù)延命也。無(wú)為之道,以道全形也。始于有作者,有作之道,以延命也……終而無(wú)為者,用無(wú)為之道以修性也……但人只知無(wú)為之道為要妙,而不知有作之道是根基。不知有作,而只知無(wú)為,不但不能修命,而亦不能修性。縱有所修,亦不過修后天氣質(zhì)之性,豈能修先天根本之性乎?根本之性,天命之性也。本來性命一家,并無(wú)兩事,因交后天,陰陽(yáng)相離。一而成兩,性命各別矣。……故金丹之道,必先有為,于后天中返先天,還我原來命寶,命寶到手,主宰由我,不為造化所移。于是抱元守一,行無(wú)為之道。以了真空本性,直超最上一乘之妙道矣。奈何一切頑空寂滅之徒,只知無(wú)為,不知有作者,何哉。(《悟真直指》,第368頁(yè))
這段材料頻繁被引用,以說明劉氏性命雙修中“先命后性”的路徑選擇,而隨著對(duì)劉一明研究的進(jìn)展,學(xué)界對(duì)其性命先后問題也提出了更進(jìn)一步的看法,認(rèn)為南北宗在煉己這一步驟上對(duì)“性”的理解是有差別的。即北宗是將煉己修心工夫和煉神化虛的具體性功整體性的理解為性功,而南宗則是直接從煉精化氣講起,把單把煉神化虛及其之后工夫理解為性功,屬于狹義。因此,南宗的先命后性并不否定劉一明先性后命的方法。30
但基于前文的分析,劉一明性命雙修問題可以有更進(jìn)一步探討的空間。無(wú)論是判斷為先命后性還是將煉己歸入性功而判斷為先性后命,都忽視劉一明思想體系從一體兩面的“先天真一之氣”出發(fā),下貫至性命不離的個(gè)體,最終通過性命雙修返還的整體性與邏輯性。
上述材料雖講“一而成兩,性命各別”,但成兩與各別指的就是一種后天的假、妄狀態(tài),這種錯(cuò)誤的狀態(tài)必須是要糾正的,具體來說即是達(dá)到“兩而一、性命合”的狀態(tài)。性命之先后其實(shí)并非是一個(gè)原則性問題,因?yàn)樵谄潴w系中,針對(duì)資質(zhì)卓絕之士,也可走“先性后命”的路徑即是“頓悟之后,不廢漸修之功”(《悟真直指》,第388頁(yè))。劉一明丹道性命雙修的特色是在實(shí)踐中的圓融一體:
欲修此性,需要了悟此性。即悟此性,需要將此性煉成一個(gè)金剛不壞之物,方能得濟(jì)。若已悟而不知修煉,命不由我尚由天(《悟真直指》,第388頁(yè))
若以修命而言,亦必須修性。若不修性,命亦不凝。(《敲爻歌直解》,第433頁(yè))
一般意義上的修性、修命階段,必須對(duì)性命同時(shí)兼顧。在修性方面,所講的把性“煉”成金剛不壞實(shí)則就是修性的同時(shí)要修命。而修命之時(shí),修性才能命凝,即是強(qiáng)調(diào)修命之時(shí)對(duì)性的兼顧。
具體而言,如從“還丹”階段的性命歸屬上看:
還丹者,還其人生之初,良知良能,剛?cè)岷弦?,真靈之本性也。(《悟真直指》,第335頁(yè))
先天真一之氣,即是還丹也。因其還丹,乃剛?cè)岫饨缓隙?,故謂真一之氣,非還丹之外,別有真一之氣也。(《悟真直指》,第339頁(yè))
“還丹”既是真一之氣,又是真靈本性,真一之氣即是命。無(wú)論是性或命都是對(duì)形上超越的表征,并不代表在實(shí)際路徑上具有這種可能性,原因便是“先天真一之氣”是“道氣”融合、“理氣”一體,所以單純修命或修性不僅不能達(dá)到對(duì)“先天真一之氣”的全面復(fù)歸,而且因?yàn)樾悦浑x的先在條件而根本不可能有現(xiàn)實(shí)的可操作性。
再如劉一明講煉己筑基,“煉己即在筑基之中,筑基不在煉己之外。愚人不知。以煉己為守心,筑基為閉精,非也。夫煉己之功,為丹道始終之要著。”(《象言破疑》,第181頁(yè))如果從廣義來說,一般意義上煉己偏重于修性,筑基偏重于修命,然而劉氏不同于一般內(nèi)丹學(xué)先煉己、再筑基、而后煉精化氣的程序推進(jìn),而是將“煉己”與“筑基”融合,并且先要認(rèn)得“天良真心”,此真心即是煉己之真鉛、筑基之橐籥,同時(shí)又是“道心”,“道心”是對(duì)“天生烝民,有物有則”的真知,是對(duì)“先天真一之氣”的體認(rèn)。
因此劉一明又以“中”表達(dá)性命合一的狀態(tài)“蓋此中乃性命之根,在先天性命如一而為中,在后天中分而為性命。其是后天中返出先天,性了命凝,性命歸根,仍是一中字”(《周易闡真》,第32頁(yè))。性命如一,即是對(duì)形上本體的復(fù)歸,“儒曰執(zhí)中,道曰守中,釋曰虛中……至無(wú)而含至有,至虛而含至實(shí)。故謂中”(《周易闡真》,第31頁(yè))。
有研究認(rèn)為劉一明的內(nèi)丹理論最終還是回歸到全真道(北宗)的真性本體31,但據(jù)前文分析,雖然其作為龍門派傳人,更偏重對(duì)于性的挺立,但在其體系中北宗早期的真性本體已經(jīng)被其所引入的“先天真一之氣”所涵蓋。
“修命時(shí)所修之性乃天賦之性,修命后所修之性,乃虛無(wú)之性。天賦之性,從陰陽(yáng)中來,虛無(wú)之性,從太極中來,不得一例而看。”(《修真辯難》,第482頁(yè))修性有兩段,一為陰陽(yáng)之性,一為虛無(wú)之性,其是即是“先天真一之氣”從虛無(wú)中來之“道”和行陰陽(yáng)迭運(yùn)往來的造化之“理”。“其理為何,理即天地造化之道也。造化之道,有體有用,有始有終,其間陰陽(yáng)迭運(yùn),消長(zhǎng)互更,變化無(wú)端,然其最要緊處,總在一氣,一氣總不外乎虛無(wú)。”(《修真后辨》,第516頁(yè))因此,所修之性不同,實(shí)則是“先天真一之氣”內(nèi)涵中“道”的虛無(wú)本體義與“理”的理則義在具體層次的展現(xiàn)!并未突破“先天真一之氣”的范疇。
而此先天之氣歸根到底,又是與虛無(wú)、大道同義者,“究到實(shí)處,只一虛空而已。古仙教人修道,返于父母未生身以前面目者,即返于虛空之境。”(《象言破疑》,第176頁(yè))可見,雖然“先天真一之氣”融合了“道”“太極”等最高實(shí)體概念,然而作為宗教思想,其本身的超越性與彼岸指向又迫使其在描述最高的境界時(shí)運(yùn)用“虛空”“虛無(wú)”這類充滿無(wú)限性的遮詮式表達(dá)。
五 小結(jié)
劉一明丹道思想隔絕先后天,掃除了各種神秘術(shù)語(yǔ)和在實(shí)踐中容易證偽的概念與方向,將整個(gè)丹道思想體系貫穿于其對(duì)“先天真一之氣”的哲學(xué)思辨中和個(gè)人的行為修養(yǎng)上,這種以“理氣”“道氣”替代“神氣”,并且堅(jiān)持理氣、道氣統(tǒng)一,進(jìn)而將理(道)與性掛鉤,始終強(qiáng)調(diào)窮理的重要意義,體現(xiàn)出道教哲學(xué)家“愚人以天地文理圣,我以時(shí)物文理哲”態(tài)度,將神秘的修道體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為對(duì)天地造化流行之理與虛空無(wú)形之道的體認(rèn)。這種丹道旨趣的轉(zhuǎn)向,是道教學(xué)者主動(dòng)為人們理性思維開辟空間的嘗試。然而這種以掃除神秘性為特點(diǎn)的丹法卻因?yàn)樵诘さ缹?shí)踐中,依靠于個(gè)人對(duì)“理”與“道”的體認(rèn)而缺乏落腳與把柄。
注釋
1閔一得說其“《修真辯難》全部闡發(fā)古哲欲發(fā)未發(fā)處,數(shù)不勝數(shù),有功玄教之作。……余學(xué)問較之悟元子,豈僅小巫大巫已哉!是余真實(shí)語(yǔ),筆以告夫同志云。”[(清)閔一得《棲云山悟元子修真辯難參證》,《藏外道書》第10冊(cè),第293頁(yè)];“劉一明實(shí)為道功革新人物……全真功法至劉一明,已將儒釋道功法精華冶于一爐,加以革新,非舊日龍門派功法所能望其項(xiàng)背。”(王沐編:《修真辯難序》,《道教五派丹法精選》第五集,中醫(yī)古籍出版社1989年版,第2頁(yè));胡孚琛先生將包括劉一明等人的丹道思想分判為虛空丹法,并認(rèn)為虛空丹法之特色是“此術(shù)應(yīng)識(shí)得天罡消息;能深耕置種,假幻勾玄;敢赴無(wú)遮佛會(huì),放光以引之,攝心以俟之,能采天寶,悟透玄機(jī),徹底掀翻丹家境界,才有個(gè)入手處。”(胡孚琛:《三家四派丹法略講》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2008年第8期)
2陳攖寧認(rèn)為:“……悟元子各種著述,在道書中,可以稱他是個(gè)鄉(xiāng)愚謹(jǐn)愿者。他把別人家所用的舊名詞概念排斥,換上他自己所造的新名詞,實(shí)際亦不過爾爾。”(洪建林編:《仙學(xué)解密——道家養(yǎng)生秘庫(kù)》,大連出版社1991年版,第132頁(yè))
3何建明:《劉一明道教養(yǎng)生哲學(xué)方法論和境界說》,《中國(guó)道教》1992年第2期;李遠(yuǎn)國(guó):《劉一明“九要八法”概述》,《中國(guó)道教》1993年第2期;陳耀庭:《清代全真道派適應(yīng)低潮時(shí)期的三項(xiàng)歷史經(jīng)驗(yàn)——全真三大師王常月、劉一明、閔小艮的啟示》,《全真道研究(第一輯)》2011年;劉寧:《劉一明修道思想研究》,巴蜀書社2001年版;劉仲宇:《劉一明學(xué)案》,齊魯書社2010年版;白嫻棠:《信仰與教化:劉一明的信仰之道與教化之論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版。
4陳耀庭:《清代全真道派適應(yīng)低潮時(shí)期的三項(xiàng)歷史經(jīng)驗(yàn)——全真三大師王常月、劉一明、閔小艮的啟示》,《全真道研究(第一輯)》,齊魯書社2011年版。
5尹志華:《清代全真道歷史新探》,香港中文大學(xué)出版社2014年版,第228—236頁(yè)。
6卿希泰主編:《中國(guó)道教史》(第四卷),四川人民出版社1996年版,第158頁(yè)。
7任繼愈主編:《中國(guó)道教史》,上海人民出版社1990年版,第666頁(yè)。
8任繼愈主編:《中國(guó)道教史》,上海人民出版社1990年版,第682頁(yè)。
9匡釗:《明清會(huì)道門的內(nèi)丹修煉》,《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2011年第5期。
10馬西沙、韓秉方:《中國(guó)民間宗教史》,上海人民出版社1992年版,第929頁(yè)。
11(清)王常月:《碧苑壇經(jīng)》,《藏外道書》第10冊(cè),第213頁(yè)。
12(清)劉一明著,孫永樂評(píng)注:《劉一明:棲云筆記》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版,第168頁(yè)。
13劉仲宇:《劉一明學(xué)案》,第8頁(yè)。
14(清)劉一明:《西游原旨》(序),中國(guó)致公出版社2016年版,第6頁(yè)。
15(清)陳士斌:《西游真詮》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第1108頁(yè)。
16(清)劉一明著,孫永樂譯注:《劉一明:棲云筆記》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版,第170頁(yè)。
17張文玲《劉一明道教思想芻議》(《中國(guó)道教》1997年第2期)認(rèn)為劉一明的宇宙生成論是“道”即“氣”,但忽視了兩者的形上內(nèi)涵;劉寧《劉一明修道思想研究》(四川:巴蜀書社2001年版)認(rèn)為劉一明思想體系中“道”與“先天真一之氣”為二物,前者生成后者,同樣論述于其《劉一明論“先天真一之氣”》(《社會(huì)科學(xué)研究》2000年第1期);王闖《論劉一明〈道德經(jīng)會(huì)義〉的詮釋特點(diǎn)》(《全真道研究(第四輯)》,齊魯書社2015年版)肯定了劉一明對(duì)先天真一之氣的論述與道的一致性,以及本體論與生成論的融合;王永平《清代劉一明的道學(xué)思想》(博士學(xué)文論文,中國(guó)社科院研究生院,2002年)在論述其宇宙論時(shí),將本體論與宇宙生成論分而論述,認(rèn)為在本體論意義上,先天真一之氣與道相同,在宇宙生成論上認(rèn)為先天真一之氣則表示道與萬(wàn)物之間的中介,表示“氣”的創(chuàng)造力。
18孫亦平:《論全真道的真性觀念》,《齊魯文化研究》,山東文藝出版社2008年版。
19戈國(guó)龍:《道教內(nèi)丹學(xué)論“先天之氣”》,《宗教學(xué)研究》2017年第1期。
20(清)王常月:《龍門心法》,《藏外道書》第6冊(cè),第755頁(yè)。
21(清)劉一明:《周易闡真》,《藏外道書》第8冊(cè),第33頁(yè)。(后文所引《藏外道書》第8冊(cè)所錄劉一明著述,僅以?shī)A注形式注明篇名和頁(yè)碼)。
22(清)劉一明:《無(wú)根樹解》,《藏外道書》第8冊(cè),第545頁(yè)。
23(清)劉一明:《會(huì)心集》,《藏外道書》第8冊(cè),第655頁(yè)。
24(清)劉一明:《修真辯難》,《藏外道書》第8冊(cè),第481頁(yè)。
25(清)劉一明:《修真后辨》,《藏外道書》第8冊(cè),第516頁(yè)。
26馬西沙、韓秉方:《中國(guó)民間宗教史》,上海人民出版社1992年版,第461頁(yè)。
27(清)劉一明:《百字碑注》,《藏外道書》第8冊(cè),第437頁(yè)。
28(清)劉一明:《敲爻歌直解》,《藏外道書》第8冊(cè),第432頁(yè)。
29(清)劉一明:《西游原旨》,中國(guó)致公出版社2016年版,第2頁(yè)。
30劉仲宇:《劉一明學(xué)案》,齊魯書社2010年版,第79頁(yè)。
31黃紅兵:《陽(yáng)道生內(nèi)丹思想在融合金丹派南北宗中的作用和地位》,《宗教學(xué)研究》2013年第1期。