作為兩宋道學(xué)的開創(chuàng)者之一，程頤晚年提出了著名的「體用一源，顯微無間」的命題，以說明易理與卦象，乃至于天地之理與萬物之象之間的關(guān)系。這句話直接點(diǎn)出了道學(xué)世界觀的精要部分，與程頤平日從操存涵養(yǎng)上啟發(fā)學(xué)生，而不輕易講論義理的風(fēng)格大異，故而門人尹焞認(rèn)為它「太泄露天機(jī)」：后學(xué)輕易間就聽到這么重要的話，容易看輕了圣人之道。而在程頤看來：「如此分明說破，猶自人不解悟。」1他是不得不將這一核心觀念直接陳述出來。
人們往往以為，程頤的學(xué)說受華嚴(yán)宗很大影響，2而「體用一源」命題來自華嚴(yán)宗，幾乎成為定論。如侯外廬先生主編的《宋明理學(xué)史》即認(rèn)為，「『體用一源，顯微無間』與佛教華嚴(yán)宗玄猷、素范的『體用無方，圓融叵測(cè)』，法界的『往復(fù)無際，動(dòng)靜一源』，大體是相同的。」3所引的這兩句話，前者出自法藏《大方廣佛華嚴(yán)探玄記》卷一，后者出自澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》序言。龐萬里先生也曾認(rèn)為，程頤主要吸收了華嚴(yán)宗的思想，「從而形成理事二分的理本論」，他也據(jù)《華嚴(yán)法界玄境》和《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》中的一些語句，說其與程頤觀點(diǎn)相似。4倘若僅以個(gè)別字句相似，而說這一命題是從華嚴(yán)宗來的，似乎論據(jù)不足。因?yàn)槲覀円部梢詮钠渌谋局姓业筋愃频淖C據(jù)。例如朱伯崑先生就認(rèn)為，從易學(xué)的角度看，程頤所謂「體用」、「顯微」，分別來自于孔穎達(dá)《周易正義》「以無言之，存乎道體，以有言之，存乎器用」和韓康伯《系辭注》「事顯而理微也」5。如果真要從字面上找到這一命題的出處，朱先生的這一工作，對(duì)于從華嚴(yán)宗論著中尋找出處的學(xué)者，似乎提出了挑戰(zhàn)。但朱先生同時(shí)又說，程頤的這種體用觀「當(dāng)是受到佛教《大乘起信論》和華嚴(yán)宗教義的啟發(fā)」，并引《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》中「法無分齊，現(xiàn)必同時(shí)；理不礙差，隱顯一際。用則波濤鼎沸，全真體以運(yùn)行；體即鏡凈水澄，舉隨緣而會(huì)寂」為例。6則他似乎也不排除這一命題源自華嚴(yán)宗的可能。
將程頤的思想與華嚴(yán)宗關(guān)聯(lián)起來，是久已有之的觀點(diǎn)。抗戰(zhàn)時(shí)期，管道中即已在引用明人祝允明的說法，以證周、程之學(xué)來自佛教。7而祝允明更是大段引用前人之說（主要出自禪僧），力圖證明，周敦頤、二程、胡宏、朱熹等道學(xué)家直接竊取佛、道之學(xué)，并指認(rèn)說，程頤「體用一源，顯微無間」兩句「出唐清涼國師《華嚴(yán)經(jīng)疏》」。8然而我們?cè)凇度A嚴(yán)經(jīng)疏》中并未找到這兩句話，充其量只是個(gè)別字句相同，正如侯氏等人所證。
針對(duì)學(xué)術(shù)界大力強(qiáng)調(diào)華嚴(yán)宗對(duì)宋代道學(xué)的影響的傾向，土田健次郎在荒木見悟研究的基礎(chǔ)上做過一番辨識(shí)。他認(rèn)為，在近代以前，這類聲音主要是佛教學(xué)者為了證明自身優(yōu)越性而做的宣傳，同時(shí)，反對(duì)道學(xué)的儒者也利用此說來進(jìn)行攻擊；近代以后，學(xué)者們有鑒于傳統(tǒng)思想史往往以儒家為中心，故而有意識(shí)地以三教互動(dòng)為視角，如此一來，華嚴(yán)宗對(duì)道學(xué)的影響就成了儒佛關(guān)系視域中的極好案例而被頻繁引用，而在這一學(xué)術(shù)進(jìn)程中，「最初很明顯是把近代以前的議論不加批判地予以繼承，后來才漸漸出現(xiàn)了針對(duì)原始資料的研究」。9在他看來，道學(xué)與華嚴(yán)宗之關(guān)系，有許多曖昧不清之處。土田氏的這一洞見，筆者完全贊同。不過他依然承認(rèn)，「體用一源，顯微無間」的四字句式與《華嚴(yán)經(jīng)疏·序》的「往復(fù)無際，動(dòng)靜一源」等表達(dá)極為相似，只是「在程頤看來，『體』和『靜』屬『理』，故是『至微者』；『用』和『動(dòng)』屬『用』，故是『至著者』?！?/span>10這里以體用與靜動(dòng)對(duì)舉，似乎已經(jīng)變相承認(rèn)這一命題出自《華嚴(yán)經(jīng)疏》了。但我們知道，在程頤看來，動(dòng)靜實(shí)際上與陰陽是同一層次的，都是對(duì)形而下者的表述，11他不可能認(rèn)為「靜」屬于「理」，故而土田氏之說仍有可懷疑處。據(jù)筆者判斷，程頤所云「體用一源」，當(dāng)與華嚴(yán)宗無關(guān)。
要證明程頤體用觀不受華嚴(yán)宗影響，首先要弄清楚華嚴(yán)宗對(duì)體用的基本表述。法藏在《華嚴(yán)經(jīng)義海百門·體用開合門》中說：
觀體用者，謂了達(dá)塵無生無性一味是體，智照理時(shí)不礙事相宛然是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會(huì)百川以歸于海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融故，體用自在。若相入則用開差別，若相即乃體恒一味，恒一恒二。是為體用也。12
平等、差別相即相融，是華嚴(yán)宗體用觀的基本內(nèi)容，也是其特有的觀念。只有當(dāng)后世學(xué)者的「體用」確實(shí)具有平等義、差別義時(shí)，我們才能有較充足的理由認(rèn)為，他的體用思想受到了華嚴(yán)宗的影響。而「體用一源」的命題并不涉及這層意涵。不僅如此，在門人楊時(shí)以這種意涵的「體用」與程頤進(jìn)行學(xué)術(shù)交流時(shí)，程頤甚至產(chǎn)生了誤解。
楊時(shí)曾以為，《西銘》言仁之體，但「言體而不及用」，有流于兼愛之弊，故而致信程頤，希望他另作一篇文章「推明其用」，與《西銘》并行，以便門人弟子們能「體用兼明，而不至于流蕩」。13程頤在回信中，認(rèn)為《西銘》闡明了「理一分殊」的道理，沒有弊?。煌瑫r(shí)又說：「且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？」14程頤對(duì)體用的這一理解，實(shí)際上與楊時(shí)的本意不符。故而楊時(shí)在覆信中，一方面同意程頤理一分殊的說法，另一方面解釋說：
某昔者竊意《西銘》之書有平施之方，無稱物之義，故曰「言體而不及用」，蓋指仁義為說也。15
游酢、楊時(shí)先知學(xué)禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。16
明言楊時(shí)師事二程之前，受佛教影響很深。他這里以平等之仁訓(xùn)「體」，以差別之義訓(xùn)「用」，與華嚴(yán)宗所闡述的平等之真理、差別之事相圓融無礙的體用觀，有學(xué)理上的淵源，或可稱為華嚴(yán)式的體用觀。程頤對(duì)于此種體用觀的「無知」，可以反證他并未受過華嚴(yán)宗影響。
無獨(dú)有偶，呂大臨也曾表述過與楊時(shí)類似的體用觀念。據(jù)程頤〈雍行錄〉記載，元豐三年（1080），他入關(guān)講學(xué)，曾遺失千錢于水中，嘆道：「千錢可惜?！龟P(guān)學(xué)門人議論紛紛，其中一人道：「水中囊中，可以一視。人亡人得，又何嘆乎？」程頤應(yīng)道：「使人得之，則非亡也。吾嘆夫有用之物，若沈水中，則不復(fù)為用矣。」程頤將這件事轉(zhuǎn)告呂大臨，并認(rèn)為此人的應(yīng)答最好，大臨言：「誠善矣。然觀先生之言，則見其有體而無用也?！?/span>17那個(gè)與程頤對(duì)話的人，將錢在水中、行囊中等而視之，將此人之丟錢與彼人之拾錢等而視之，對(duì)外部事物的變化，做超然的、平等化的處理，發(fā)揮「一體之仁」的思想，而根據(jù)程頤的回應(yīng)可知，此人沒有考慮到這樣一個(gè)具體事實(shí)：落入水中的錢，人們不可能再找到了。呂大臨說此人「有體而無用」，這里的「體」，似乎是指此人一視同仁的態(tài)度，「用」是指沈入水中之錢「不復(fù)為用」的具體情況。若這一解釋可靠的話，那么呂氏這里的「體用」，分別蘊(yùn)含著平等之理、差別之事兩義。而按照程頤的理解，呂氏「有體而無用」的「用」，恐怕與他所謂「不復(fù)為用」的「用」，是同一個(gè)意思，都是功能性的運(yùn)用之義。
呂大臨也曾深入閱讀過佛教典籍，朱熹說：
呂與叔后來亦看佛書，朋友以書責(zé)之，呂云：「某只是要看他道理如何?！蛊湮募想s記亦多不純，想后來見二程了，卻好。18
可見在轉(zhuǎn)投二程門下之前，他也是受到了佛教影響的。以一視同仁為「體」，當(dāng)非偶然。楊時(shí)是元豐四年（1081）才從學(xué)于二程的，其質(zhì)詢《西銘》的書信當(dāng)在更晚的時(shí)間。若程頤真能理解呂大臨所云「有體而無用」的潛在意涵的話，就不至于誤會(huì)楊時(shí)所謂「有體而無用」了。
如上文所示，元豐年間，程頤似乎傾向于將「體用」理解為「客觀物件及其功能性的運(yùn)用」。據(jù)關(guān)學(xué)門人于元豐三年所記的〈入關(guān)語錄〉（即《二程遺書》卷十五）顯示，程頤曾以「體用」來解釋《孟子》中浩然之氣的「配義與道」：
語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。19
「配義與道」，即是體用。道是體，義是用，配者合也。20
《二程遺書》卷十八對(duì)此也有記載，其小注云：
言義又言道，道、體也，義、用也，就事上便言義。21
這三條語錄雖然是記錄同一次講話，但所表達(dá)的意思各有微妙不同，此處無須展開。盡管如此，我們依然可以清楚看到，「義」指的是「道」被運(yùn)用到具體事務(wù)之中時(shí)的情況，就如同器具（義）是由黃金（道）鑄造而成一樣，則程頤此處所謂體用，實(shí)際上是指道以及對(duì)道的運(yùn)用，是從功能性的角度說的。卷十八還有另外一條涉及「體用」的語錄：「忠恕只是體用……恕字甚大，然恕不可獨(dú)用，須得忠以為體?！?/span>22也是從客觀物件及其運(yùn)用的角度論述「體用」的。
不過，在〈與呂大臨論中書〉中，情況似乎發(fā)生了變化。針對(duì)《中庸》所提到的未發(fā)、已發(fā)，呂大臨提出了「中者道之所由出」的命題，23并說：「竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也?！?/span>24這里的「心體」指的是「當(dāng)其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚」的實(shí)然狀態(tài)，而「心之用」則指的是「以此（至虛之）心應(yīng)萬物之變」的意思。25呂大臨以「體用」指涉虛靜狀態(tài)的心以及它的運(yùn)用，這是從功能性的角度論述的，與此前所論程頤的體用觀的思路一致。然而程頤并不同意呂氏的這種用法，他提出了自己對(duì)心之體用的論述：
大本言其體，達(dá)道言其用，體用自殊……心一也，有指體而言者，（小注：寂然不動(dòng)是也。）有指用而言者，（小注：感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見如何耳。26
程頤這里所舉的「寂然不動(dòng)」云云，呂氏在這場(chǎng)討論中也列舉過；程頤以未發(fā)之「大本」為體，已發(fā)之「達(dá)道」為用，呂氏同樣如此。表面看來，二人措辭沒有任何區(qū)別，反而呂氏的思路更清晰一些，故而牟宗三先生認(rèn)為，程頤對(duì)呂大臨的批評(píng)，只是自己思維混亂。27但真實(shí)情況恐怕是，兩人措辭雖然相似，對(duì)未發(fā)、已發(fā)的理解卻各不相同。程頤認(rèn)為呂氏所謂的心的虛靜狀態(tài)及其發(fā)用，是「以已發(fā)者為未發(fā)」，28這意味著，實(shí)然的心之虛靜在他這里也是「已發(fā)」。他將心之體用表述為「寂然不動(dòng)」與「感而遂通」，由于心的安靜、活動(dòng)都屬于「已發(fā)」，即都屬于「感而遂通」，那么作為「未發(fā)」的「寂然不動(dòng)」就不指涉實(shí)然之心，而只可能指涉超然之心?！讣湃徊粍?dòng)」既指涉超然層面，就不會(huì)與「感而遂通」構(gòu)成動(dòng)靜關(guān)系，也不構(gòu)成時(shí)間上的先后關(guān)系。
〈入關(guān)語錄〉曾記載程頤這樣一條語錄：
「寂然不動(dòng)」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來感于此也。29
這里對(duì)「寂然不動(dòng)」、「感而遂通」的論述，似乎與前述場(chǎng)合中的用法一致，倘若能清楚這里的用法，則可以澄清程頤對(duì)未發(fā)、已發(fā)的理解。〈入關(guān)語錄〉中還有一段相關(guān)文字：
沖漠無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排、引入來，教入涂轍。既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍。30
兩條語錄有相似之處，或許出自同一場(chǎng)談話。這里，「寂然不動(dòng)」對(duì)應(yīng)「未應(yīng)」，「感而遂通」對(duì)應(yīng)「已應(yīng)」，程頤分別以樹木的根與枝葉比之，說明在他看來，這兩者是「本」與「末」的關(guān)系。此卷語錄同時(shí)還有「凡物有本末，不可分本末為兩段事」的說法，31說明程頤的思想體系確實(shí)有本末架構(gòu)。以此反觀〈與呂大臨論中書〉，可知在程頤看來，未發(fā)之「大本」、已發(fā)之「達(dá)道」也是本末關(guān)系的。換句話說，程頤這里的心之體用，實(shí)際上是從本末的角度展開的。樹根與枝葉是一個(gè)整體，故而心之體、心之用是縱向的本末關(guān)系，在時(shí)間上無分先后。而呂大臨將未發(fā)、已發(fā)視為實(shí)然的虛靜心境及其運(yùn)用，卻是一種橫向的時(shí)間先后關(guān)系，在程頤看來當(dāng)然就錯(cuò)了，是「以已發(fā)者為未發(fā)」。
當(dāng)體用被理解為客體及其功能性運(yùn)用時(shí)，實(shí)然層面的靜先動(dòng)后，是可以很自然推導(dǎo)出來的，某種意義上，從功能角度論述體用必然要涉及到動(dòng)與靜、先與后，否則能動(dòng)性不存在。而當(dāng)程頤從本末一貫的角度處理心之體用時(shí)，動(dòng)靜先后的意涵就被剝離出去了，這里的體用就不再是實(shí)然層面的客體及其功能性運(yùn)用，而是超然「本體」及其所顯化的實(shí)然「現(xiàn)象」，這種詮釋已經(jīng)背離了《中庸》未發(fā)、已發(fā)的原意，然而卻是程頤之學(xué)的核心所在。以本末一貫來解釋未發(fā)、已發(fā)，有隔礙難通之處，程頤易簀之時(shí)將自己作的《中庸解》燒掉，32可能也是因?yàn)橛诶砦窗?。將程子新解融入《中庸》文本之中的工作，直到朱子己丑之悟后才基本告成，而朱子之解已不同于程子了。不過，程頤的本末結(jié)構(gòu)是從易學(xué)注疏中得來，雖不能無礙地運(yùn)用于《中庸解》，卻可以無礙地運(yùn)用于《程氏易傳》中?！阁w用一源」命題采用的就是這種結(jié)構(gòu)。
在前輩學(xué)者眼中，「沖漠無朕」條語錄還可以與〈易傳序〉對(duì)理、象的討論關(guān)聯(lián)起來，例如朱伯崑先生就說：「象未應(yīng)，不是理在先，象已應(yīng)不是理在后，理象無時(shí)間上的先后之分，此即『體用一原（按，原文即作「原」），顯微無間』?！?/span>33朱先生將元豐年間的這條語錄與程頤晚年的「體用一源」的命題聯(lián)系起來，無疑是有見地的。筆者也認(rèn)同這一點(diǎn)。不過需要指出，既然「體用一源」的命題與此條語錄思路相通，那么理和象也就應(yīng)該依循「自根本至枝葉，皆是一貫」這條原則。
本末結(jié)構(gòu)實(shí)際上是以樹木之根與枝葉為隱喻，其最顯著的特征在于，所指喻的兩個(gè)范疇層次不同，卻又貫通一體，其中，前者是后者的終極依據(jù)，后者是前者的具體表征。程頤注〈干〉卦時(shí)說：「理無形也，故假象以顯義?！?/span>34終極依據(jù)是無形可見的，必須以可見、可知之象來體現(xiàn)出來。注〈系辭〉的「知幽明之故」時(shí)又說：「在理為幽，成象為明?！?/span>35將「幽」解釋成事物的隱微的「理」的一面，「明」解釋為事物的顯著的「象」的一面，二者是同一件事物的兩個(gè)方面。這與他「凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然」36的說法也是一致的。說程氏易學(xué)中的理與象是本末關(guān)系，似乎不成問題。理與象的本末結(jié)構(gòu)既然確定，那么當(dāng)程頤以「體用一源」來表述理、象關(guān)系時(shí)，這里的「體用」也必然是本末結(jié)構(gòu)的。
「體用一源」所具有的這種本末結(jié)構(gòu)是從何而來呢？眾所周知，程氏易學(xué)是深受王弼影響的。程頤本人即說，若欲學(xué)《周易》，除了玩味經(jīng)文外，「只看王弼、胡先生、王介甫三家文字」，37可見王弼易學(xué)是他重要的思想來源。他對(duì)理象關(guān)系的討論，實(shí)際上是對(duì)王弼得意忘象說的揚(yáng)棄。朱伯崑先生即指出，程頤「一方面繼承了王弼派的取義說，主以義理統(tǒng)帥物象，另一方面又揚(yáng)棄了其忘象說，提出『假象以顯義』或『因象以明理』……從而同王弼說區(qū)別開來。為了進(jìn)一步說明象義之間的關(guān)系，程氏提出了『體用一源，顯微無間』的命題。」38這一論斷無疑是準(zhǔn)確的。鑒于程頤對(duì)理象關(guān)系的論述承自王弼，且王弼之學(xué)乃是以崇本息末為主旨，并貫穿于其易學(xué)之中，我們推斷，王弼易學(xué)是程頤的這種本末結(jié)構(gòu)的重要來源。
體用內(nèi)具的本末結(jié)構(gòu)，除了王弼的影響之外，程顥對(duì)道與陰陽所作的形而上、下的分判，也有著同樣重要的影響。程顥說：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識(shí)之也?！?/span>39程頤云：
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。40
將道視為形而上，將陰陽之氣視為形而下，是他與程顥的共同見解。〈入關(guān)語錄〉中「沖漠無朕」句的本根枝葉之喻，以及「物有本末」句，都可以從形而上、形而下的角度來理解。這里，本末與形而上、下是同義詞。我們有理由認(rèn)為，程頤體用觀中的這種本末結(jié)構(gòu)，除了受王弼易學(xué)的影響之外，也與二程對(duì)形而上、下的獨(dú)特見解有關(guān)。
這里說程頤的本末結(jié)構(gòu)以王弼的本末之學(xué)為重要來源，并不意味著二者可以完全等同。首先，王弼以無為本，而程頤是以理為本的。其次，「體用一源」除了具有本末結(jié)構(gòu)，還部分地保留了原有的「客觀物件及其作用」的意涵。例如程頤注〈坤〉時(shí)曾說：「干之用，陽之為也。坤之用，陰之為也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。」41這里的天地之道與陰陽之功，與理、象可一例視之。則乾坤之道以「陰陽之功」為用，「用」顯然是功能性的；同時(shí)，乾坤之道與陰陽之功又分屬形上、形下，乃是本末結(jié)構(gòu)的。由于此時(shí)的「末」已然是本體的作用，體用不可離析，故不必做價(jià)值上的取舍，再?zèng)]有崇本息末的必要了，這就超越了有無本末之學(xué)。需要指出的是，「體用一源」所包含的功能意涵是窄化過的，實(shí)然層面所應(yīng)有的動(dòng)靜、先后關(guān)系都被壓縮成「功能」的具體內(nèi)容，而不再在「客觀物件」與「功能」間起作用，也即不存在「理」靜「氣」動(dòng)、「理」先「氣」后、「氣」生于「理」等問題，「理」「氣」是俱動(dòng)俱靜，俱先俱后，一時(shí)俱在的。
學(xué)者之所以認(rèn)為程頤體用論與華嚴(yán)宗相似，是因?yàn)槎呓詮某弧?shí)然二分的角度立論，且二者之「體」均占了個(gè)「理」字。但二者實(shí)有不小區(qū)別：一方面，華嚴(yán)宗的「體」具平等義、「用」具差別義，而程頤的「體」是既一且多的，蓋「理一分殊」之「理」本身即有差等之義；另一方面，華嚴(yán)宗的體、用可以相互攝取，法藏即有「用即體」「體即用」之論，而程頤的體、用是上下一貫的，不存在相互攝取的可能。超然、實(shí)然二分的體用論并不是華嚴(yán)、程頤獨(dú)有。梁沈績(jī)?yōu)槭捬堋戳⑸衩鞒煞鹆x記〉作注，云：「既有其體，便有其用。語用非體，論體非用，用有興廢，體無生滅者也。」42這是以超然的真心為體，以實(shí)然的生死為用，與我們從本體、現(xiàn)象二分角度理解的體用非常接近。沈績(jī)這種用法在隨后的佛教論著中很少再出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)影響最大的體用用例，是《大乘起信論》所謂體、相、用三大，其中「體」指真如自體，「用」指真如自體所產(chǎn)生的離染成凈、以凈熏染的解脫作用，即「真如熏習(xí)」，具體可分為「自體相熏習(xí)」和「用熏習(xí)」，前者指眾生本有的斷除染業(yè)的根本能力，后者指佛菩薩證得真如自體后對(duì)眾生的外緣力，分為化身師友隨機(jī)教化的「差別緣」、與眾生同體真如而平等度脫的「平等緣」。43真如自體之「用」囊括了一切世間、出世間善因果，而不直接指涉現(xiàn)象界。北齊法上倒是有「本末有差，體用兩別」的說法，44但仔細(xì)推敲，他以真如法性為「自體」，由真如自體「便有生死、涅槃大用」，則不但實(shí)然的生死流轉(zhuǎn)還滅是「末」，超然的涅槃解脫也是「末」，二者均以「真如法性」為「本」，45這仍是順著《起信論》的思路而來。與此同時(shí)，道教重玄學(xué)者也以體用術(shù)語討論道體之有無，如梁、陳之際的「玄靖法師」藏矜即已有嫻熟運(yùn)用。46而唐初的成玄英解「道常無為而無不為」時(shí)更是說：「凝常之道，寂爾無為，從體起用，應(yīng)物施化，故曰而無不為。前句是本，后句是跡。此明本跡跡本、寂動(dòng)動(dòng)寂之義也?！?/span>47此論本、跡二分，即超然、實(shí)然二分，又以「體」為寂，「用」為動(dòng)，較之于華嚴(yán)宗，它與程頤的體用觀相似度更高。倘若程頤體用一源命題得自外界，也更可能來自于成玄英一脈，而非華嚴(yán)一脈。48
如上所述，程頤關(guān)于體用的用法主要有兩種，其一是在實(shí)然層面展開的「客觀對(duì)象及其功能性運(yùn)用」，其二是從本末一貫角度展開的「本體及其所顯化的現(xiàn)象」。一直到元豐三年，程頤對(duì)體用的理解都停留在第一種上，這也是他早期對(duì)體用的基本看法。因此，當(dāng)楊時(shí)以華嚴(yán)宗式的平等為體、差別為用的術(shù)語來求教時(shí)，程頤雖然從儒學(xué)立場(chǎng)作了回應(yīng)，提出「理一分殊」的重要命題，卻將門人所說的「用」理解成應(yīng)用、用處，以至于楊時(shí)回信時(shí)還需再解釋一遍。大約同時(shí)而稍早，49程頤還與呂大臨就《中庸》已發(fā)、未發(fā)的問題發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，并率先引入體用概念，而呂大臨卻以未發(fā)之前心體虛靜、已發(fā)之后心應(yīng)萬物而動(dòng)，來解心之體用，遭到程頤「以已發(fā)者為未發(fā)」的批評(píng)。程頤遂以寂、感重新解釋心之體用，試圖闡明自己本末一貫的學(xué)理，然而此解來自易學(xué)注疏，不甚契合《中庸》文本。一直到《易傳》完成之后，他關(guān)于體用的新表述才得以完善。
總之，程頤體用一源說與華嚴(yán)宗平等為體，差別為用的思路是根本不同的。而他把體用、本末、形上形下三者結(jié)合起來，實(shí)際上開辟了一條新的思維路徑，這對(duì)于儒學(xué)的深入發(fā)展有著極為重要的意義。后世所謂程朱學(xué)派，正是沿著這一路徑來探討理氣關(guān)系的。
注釋：
1.宋．程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁440。
2.最直接的證據(jù)是《二程遺書》卷十八所載的一條語錄，程頤將《華嚴(yán)經(jīng)》真空絕相觀、理事無礙觀等概括為「萬理歸于一理」，并且承認(rèn)《華嚴(yán)經(jīng)》相關(guān)說法的合理性（《二程集》，頁195）。但僅憑這段文字，似乎不能證明程頤之學(xué)脫胎于華嚴(yán)宗。
3.侯外廬、張豈之、邱漢生主編，《宋明理學(xué)史》（北京：人民出版社，1984），頁138。
4，龐萬里，《二程哲學(xué)體系》（北京：北京航空航天大學(xué)出版社，1992），頁81-82。
5.朱伯崑，〈談宋明理學(xué)中的體用一原觀〉，《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)史》1(1992.4):76。
6.朱伯崑，〈談宋明理學(xué)中的體用一原觀〉，《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)史》1(1992.4):76。
7.管道中，《二程研究》（上海：中華書局，1937），頁35。
8.明．祝允明，《祝子罪知錄》卷七，《續(xù)修四庫全書》第1122冊(cè)（上海：上海古籍出版社，2002），頁626。
9.土田健次郎，《道學(xué)之形成》，朱剛譯（上海：上海古籍出版社，2010），頁277-278。
10.土田健次郎，《道學(xué)之形成》，朱剛譯，頁286。
11.例如他說：「陰陽動(dòng)靜，開闔之理也?！梗ā抖碳?，頁198。）晚年所作《易傳》又說：「動(dòng)靜無端，陰陽無始?！梗ā抖碳罚?028。）
12.唐．法藏，《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》卷九，《大正藏》本。葛榮晉也引此段文字，但「礙」誤作「得」，見葛榮晉，《中國哲學(xué)范疇通論》（北京：首都師范大學(xué)出版社，2001），頁314。
13.宋．楊時(shí)，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983），頁266-267。
14.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
15.宋．楊時(shí)，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四，頁267。
16.程顥、程頤，《二程集》，頁38。
17.程顥、程頤，《二程集》，頁587。
18.宋．黎靖德，《朱子語類》卷一百一，《文淵閣四庫全書》子部八（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983），頁161。
19.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
20.程顥、程頤，《二程集》，頁161。
21.程顥、程頤，《二程集》，頁206。
22.程顥、程頤，《二程集》，頁184。
23.程顥、程頤，《二程集》，頁605。
24.程顥、程頤，《二程集》，頁608。
25.程顥、程頤，《二程集》，頁607。括號(hào)內(nèi)為筆者所加。
26.程顥、程頤，《二程集》，頁606、609。
27.牟宗三，《心體與性體》（二）（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003），頁368。
28.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
29.程顥、程頤，《二程集》，頁154。
30.程顥、程頤，《二程集》，頁153。標(biāo)點(diǎn)略有修改。
31.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
32.尹焞說：「啟手足時(shí)，卻有《中庸解》，取出燒了，曰：『《易傳》足矣，何以多為?！弧梗ㄋ危鼰l，《和靖集》卷六，《文淵閣四庫全書》集部十，頁44。）
33.朱伯崑，〈談宋明理學(xué)中的體用一原觀〉，《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)史》1(1992.4):76。朱先生這里的解釋有一定的邏輯困難。因?yàn)榘凑粘填U的本根枝葉之喻，理和象就應(yīng)該是本末結(jié)構(gòu)的，任何可知的象，必然都是以理為本體論依據(jù)，不可能出現(xiàn)理「未應(yīng)」象，或者象「未應(yīng)」理的情況，這樣才是真正的「一貫」，故而「未應(yīng)」、「已應(yīng)」的措辭在本末結(jié)構(gòu)的理、象關(guān)系中不可行。程頤這條語錄，實(shí)際上是針對(duì)關(guān)學(xué)門人所發(fā)，有其特殊語境。關(guān)學(xué)所理解的「本體」是至靜無感的太虛，其與客感客形的氣，正是未應(yīng)、已應(yīng)的關(guān)系，如同水和冰一樣，可以互相轉(zhuǎn)化，程頤這里試圖以本末結(jié)構(gòu)的形而上之理、形而下之氣（或物象），糾正關(guān)學(xué)中水冰結(jié)構(gòu)的形而上之太虛、形而下之氣。具體參看拙作，〈論程頤「沖漠無朕」句中的「理氣」、「虛氣」兩種面向〉，《孔子研究》3(2015.6):49-54。
34.程顥、程頤，《二程集》，頁695。
35.程顥、程頤，《二程集》，頁1028。
36.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
37.程顥、程頤，《二程集》，頁613。
38.朱伯崑，〈談宋明理學(xué)中的體用一原觀〉，《中國哲學(xué)史》1(1992.4):76。
39.程顥、程頤，《二程集》，頁118。在易學(xué)史上，明確提出以陰陽為形而下者，程顥似乎是第一位。筆者懷疑，這一立場(chǎng)是依杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》推出的。杜光庭說：「道非陰陽也，在陽則陽，在陰則陰，亦由在天則清，在地則寧，所在皆合，道無不在?！梗ㄎ宕殴馔ィ兜赖抡娼?jīng)廣圣義》卷三十一，南京：鳳凰出版社，2017，頁280-281。）明確指出道不是陰陽。另外，他還沿襲傳統(tǒng)觀點(diǎn)，將「形而下」理解為「有形之下」（頁117），則陰陽之氣雖不是道氣，卻也不直接是形而下之「器」。程顥將杜氏所說，與《系辭》「一陰一陽之謂道」、「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法關(guān)聯(lián)在一起，將道與陰陽的分離，視為形而上、形而下的分離。
40.程顥、程頤，《二程集》，頁162。
41.程顥、程頤，《二程集》，頁707。
42.梁．僧佑著，李小榮校箋，《弘明集校箋》（上海：上海古籍出版社，2013），頁456。
43.具體可參看釋印順，《大乘起信論講記》（北京：中華書局，2010），頁35-36、155-162。
44.島田虔次，〈關(guān)于體用的歷史〉，原載《冢本博士頌壽紀(jì)念佛教史學(xué)論集》（京都：冢本博士頌壽記念會(huì)，1961），中譯版收錄于吳震、吾妻重二主編，《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者與宋明儒學(xué)研究》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2010），頁52。本段關(guān)于體用源流的論述，主要依據(jù)的也是島田氏此文。
45.楊曾文，〈北齊法上與其十地論義疏〉，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）12(2016.12):101。
46.見唐．孟安排，《道教義樞》，張繼禹主編，《中華道藏》第五冊(cè)（北京：華夏出版社，2004），頁543。
47.唐．成玄英，《老子道德經(jīng)義疏》，張繼禹主編，《中華道藏》第九冊(cè)，頁261。
48.如前文腳注所言，程顥以陰陽為形而下者，即承襲杜光庭而有所突破，杜氏之論即吸收成玄英等重玄學(xué)者的成果而來。而體用一源命題又是以道與陰陽的形而上、下二分為基本預(yù)設(shè)的，即與重玄學(xué)有密切關(guān)系。
49.按楊時(shí)于元豐八年（1085）程顥去世后轉(zhuǎn)投程頤，元祐八年（1093）正式投入程頤門下，論《西銘》應(yīng)在此后。呂大臨于元祐九年去世，與程頤對(duì)《中庸》的爭(zhēng)論應(yīng)在程顥去世之后。