始終與中和：周敦頤哲學(xué)“二分”結(jié)構(gòu)背后的哲學(xué)精神
發(fā)表時(shí)間：2023-06-09 18:25:38 作者：王子劍 來源：《哲學(xué)門》2020年第2輯
始終與中和：周敦頤哲學(xué)“二分”結(jié)構(gòu)背后的哲學(xué)精神
王子劍
(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院講師，主要研究宋明理學(xué))
原載：《哲學(xué)門》2020年第2輯
摘要：在《太極圖說》與《通書》中，概念總是成對出現(xiàn)，一如其停當(dāng)勻稱的《太極圖》。“二分”來自于“太極動靜生陰陽”之后“兩儀立焉”的基本結(jié)構(gòu)，也是周敦頤處置概念，有條理地分析表達(dá)其思想的最基礎(chǔ)工具。在周敦頤哲學(xué)中成對出現(xiàn)的概念中又有大小、輕重、先后、始終、本末的差別。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”，前者關(guān)乎萬物的生成，“性命”的確立；后者則是在實(shí)踐意義上將二分（剛?cè)幔┑娜诵詺w于“中”，將“政刑”“禮樂”達(dá)于“和”。如果說二分結(jié)構(gòu)對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”。
關(guān)鍵詞：二分，始終，中和，周敦頤，禮樂
在周敦頤哲學(xué)中，概念總是成對出現(xiàn)，并呈現(xiàn)出一種“二分”的結(jié)構(gòu)形態(tài)。這一結(jié)構(gòu)形態(tài)是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結(jié)；而成對概念中所涵括的大小、輕重、先后、始終、本末的差別正是對陰陽關(guān)系的具體呈現(xiàn)。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”。
一、“兩儀立焉”
周敦頤在《太極圖說》中描述天地之道時(shí)，所用的動靜、剛?cè)?、無極之真-二五之精、終始等成對概念，以及在《通書》中描述性命之道時(shí)所取之乾元-乾道、元亨-利貞、誠之通-誠之復(fù)等二分概念都是對陰陽對待關(guān)系的具體展開。即使人身上之形神、秀靈，成圣成賢功夫上的靜虛-動直，境界層面的寂-感、靜無-動有等莫不如此。這一二分結(jié)構(gòu)往往內(nèi)含了對待、先后、體用等關(guān)系內(nèi)容。
（一）先后
《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”說明了陰陽之間存在一種先后關(guān)系，周敦頤對禮樂的理解就體現(xiàn)了這種先后關(guān)系：
禮，理也；樂，和也，陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其理然后和，故禮先而樂后。（《通書·禮樂第十三》）
“禮”的作用在于使人倫關(guān)系有條理可循，而“樂”則為人倫關(guān)系注入融洽與和諧。“條理”意味著差異。在社會倫理體系中，君臣、父子、兄弟、夫婦都以“陰陽”彰顯其條理之不同，而不同人倫關(guān)系中“和”的狀態(tài)又以此“條理”為前提，所以“禮先而樂后”。如果反過來是否可行呢？“禮先樂后”這則材料很明顯出自《論語》的“禮之用，和為貴……小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[1]。雖然“禮”發(fā)生作用之后所趨向的最好的結(jié)果是“和”，但是“禮”的基礎(chǔ)性地位，即不論事情大小都必須以“禮”作為基本準(zhǔn)繩必須得到更多的重視。如果一味求“和”，其結(jié)果往往是價(jià)值秩序崩壞，風(fēng)教陵遲。周敦頤哲學(xué)中還有很多二分概念都處于一種時(shí)間性或是邏輯性的“先后”結(jié)構(gòu)中，比如誠之通-誠之復(fù)、元亨-利貞、寂然不動-感而遂通、無思-思通、政刑、靜虛-動直等等。
（二）輕重
時(shí)間性上的“先后”也許并不意味著價(jià)值上的“輕重”，比如“春秋”、“元亨-利貞”；但邏輯上的先后往往體現(xiàn)了價(jià)值或功夫?qū)用嫔线x擇的傾向性，比如“禮樂”除了“先后”，也包含了價(jià)值“輕重”；“寂感”則意味著功夫上必須先求“寂然不動”，然后才可能“感而遂通”。其中最能體現(xiàn)二分概念之“輕重”特征的，莫如“名實(shí)”、“文道”。
實(shí)勝，善也；名勝，恥也。故君子進(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也；德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知，遠(yuǎn)恥也。小人則偽而已。故君子日休，小人日憂。（《通書·務(wù)實(shí)第十四》）
周敦頤認(rèn)為在君子進(jìn)德修業(yè)功夫上必須追求“實(shí)勝”，即實(shí)在的德行功業(yè)，而非汲汲于虛名。一方面，他將“實(shí)勝”與“名勝”分別對應(yīng)于“善”與“恥”，以一個(gè)明確的價(jià)值判斷將二者的大小輕重分殊出來。另一方面，在面對德業(yè)還沒有彰顯的時(shí)候，君子與小人的態(tài)度以及相應(yīng)心理狀態(tài)的差異也體現(xiàn)出了周敦頤在“名勝”與“實(shí)勝”上不同的價(jià)值判斷。君子在“德業(yè)未著”的時(shí)候，是“恐恐然畏人知”，小人則通過偽飾來獲得名聲。君子因?yàn)檫h(yuǎn)離了恥辱境地而安閑自然，小人卻常常要承擔(dān)“名不副實(shí)”所帶來的憂慮與困擾。“名實(shí)”是自古以來諸家所討論的核心問題之一，其中儒家與名家主張“以名正實(shí)”，道家則主張“處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華”。“以名正實(shí)”往往是基于重建社會政治制度、價(jià)值體系的需要，所以對“實(shí)”的追求自然是儒家最重要的價(jià)值傾向?？梢哉f，周敦頤在德業(yè)功夫?qū)用嫔献非?ldquo;實(shí)勝”是對傳統(tǒng)思想價(jià)值的有力繼承。
至于文道關(guān)系，我們已經(jīng)耳熟能詳。周敦頤認(rèn)為“文辭”相對于“道德”，應(yīng)該處于賓位；它為后者提供修飾，使“道德”廣傳流布，卻不應(yīng)該陷于舍“道德”而務(wù)“技藝”的流弊固陋。在文道之間，周敦頤顯然更傾向于價(jià)值，而非手段與工具。在“道充身安”與“軒冕金玉”之間的對比中，他仍然堅(jiān)持“道德”無疑更值得追求。一旦我們能夠“見其大”，就能道德充溢，身心安泰；一旦心中滿足，便能“富貴貧賤處之一也”，即擺脫貧富貴賤等物質(zhì)條件、權(quán)位勢力對自己快樂的限制和影響。在周敦頤看來，名實(shí)、文道等概念的二分結(jié)構(gòu)無疑已經(jīng)內(nèi)含了輕重差別。
（三）本用
大小、輕重有時(shí)候是根據(jù)我們所期許的目標(biāo)而分別出來的，二者的大小輕重在一定的目標(biāo)或語境之下有其應(yīng)然性，卻未必有其必然性。“文”可以載“道”，但“載道”與否卻并非是“文”之所以為“文”的根本標(biāo)準(zhǔn)；“道德”與“財(cái)富”之間也沒有這樣的必然性。但是不少二分概念不僅分先后輕重，且二者間充滿了邏輯的必然性，它們往往被納于“本用”（體用）框架之中，比如 “無思-思通”。
《洪范》曰：思曰睿，睿作圣。無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通為圣人，不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之機(jī)也。（《通書·思第九》）
周敦頤認(rèn)為“思”是學(xué)為圣人的根本功夫，也是辨識吉兇樞機(jī)的能力。只有在“思”上下功夫，我們才有可能對事物精微處有所覺解；只有察識精微，才能達(dá)于“無不通”的圣人境界。這也是周敦頤對于《尚書·洪范》篇“思曰睿，睿作圣”中“思”與“睿”，“睿”與“圣”之間的邏輯環(huán)節(jié)所做的進(jìn)一步的補(bǔ)充。圣人之心平時(shí)處于“無思”的本然狀態(tài)；一旦發(fā)用，又有“無不通”的效驗(yàn)結(jié)果。周敦頤以為，“無思”是“本”，“無不通”是“用”,從邏輯上來說，“無思”是“無不通”的前提。周敦頤以“無思”為“本”，“無不通”為“用”已經(jīng)呈現(xiàn)出清晰的“體用”框架。而且“無思”必然要發(fā)為“無不通”，“無不通”也必然以“無思”為發(fā)用本體。當(dāng)然，從實(shí)踐層面上來說，“無不通”是由“思”上功夫積累所致。在周敦頤哲學(xué)中這樣的表述并不少見， 比如“靜虛動直”、“寂然不動”與“感而遂通”、“誠之通”與“誠之復(fù)”等等都是如此。
雖然周敦頤哲學(xué)體系中的概念都以“二分”形式呈現(xiàn)出來，且其中還有先后、輕重、體用的分殊，但這些概念仍然在一個(gè)更高、更具概括力的概念上達(dá)成統(tǒng)一，比如“秀靈”“形神”統(tǒng)一于“人”，“寂然不動”與“感而遂通”、“無思”與“無不通”統(tǒng)一于圣人之“心”，“靜虛”“動直”統(tǒng)一于“無欲”，“靜無”“動有”統(tǒng)一于“誠”等等。概念的二分結(jié)構(gòu)來自于“太極動靜生陰陽”，是對陰陽兩儀關(guān)系的具體化。但如果沒有“陽動”“陰靜”，那么“太極”之體將無以呈現(xiàn)；同樣如果沒有“靜虛動直”，我們便不能對圣人“無欲”心境有所體察；沒有“秀靈”“形神”，人的特殊性亦不能彰顯；沒有“靜無而動有”，“誠”的形態(tài)和作用我們將無從捉摸。所以，周敦頤在把握無法言說的對象，分析哲學(xué)問題時(shí)所采用的概念框架是“一——二”。他認(rèn)為更高的“一”具有分化為“二”的內(nèi)在必然性，并且通過“二”將“一”的性質(zhì)、作用呈現(xiàn)出來。
二、“原始反終”
“始終”作為周敦頤哲學(xué)中頗具時(shí)間性特征的二分概念內(nèi)在地包含了“先后”，但是“始終”卻并非只用于描述具體事物的生成壞滅，也用于描述“太極”與“人極”的關(guān)系。從“太極”的角度來看，它必然要體現(xiàn)為陰陽、剛?cè)?、仁義；或者說，形而上的“太極”必然要通過形而下的“陰陽動靜”來彰顯它的性質(zhì)與作用，證明它的存在。所以在這個(gè)邏輯上，太極是“始”，人極是“終”。另外，由于宇宙演化是“一動一靜，互為其根”的，所以“始終”又可以被限定于具體事物的“生成”上。
（一）從太極到人極
我們首先要確定“始終”的具體內(nèi)涵與外延。雖然它只在《太極圖說》中出現(xiàn)了一次，但卻將太極-陰陽、天道、地道、人道都囊括進(jìn)來：
故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”
這則材料中的三才之道來自《周易·說卦》：
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。[2]
在《周易正義》中，韓康伯認(rèn)為三才之道并非并列存在的，而是在“天地生成萬物”的序列中逐步展開的。
在天成象，在地成形。陰陽者，言其氣；剛?cè)嵴?，言其形，變化始于氣象而后成形。萬物資始乎天，成形乎地，故天曰陰陽，地曰柔剛也?；蛴性谛味躁庩栒?，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。[3]
韓康伯以為陰陽二氣變化才有剛?cè)嶂?，而?ldquo;始終”概念也被引入進(jìn)來。從“形”的角度來說，陰陽（氣）是“形”得以形成的開始；從“氣”的角度上說，剛?cè)幔ㄐ危﹦t是氣運(yùn)動變化的終止。如果與周敦頤《太極圖說》相對照，我們發(fā)現(xiàn)“陽變陰合而生水火木金土”，“惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣”中的陰陽-五行（形）-形神（秀靈）的邏輯鏈條正與韓康伯的宇宙演化序列完全一致。有天地，然后才能有“人”，但是天地與人如何貫通呢？ 孔穎達(dá)將《說卦》中的“圣人之作《易》，將以順性命之理”這一精神強(qiáng)調(diào)出來：
“將以順性命之理者”，本意將此易卦，以順從天地生成萬物性命之理也。其天地生成萬物之理，須在陰陽必備，是以造化辟設(shè)之時(shí)，其立天之道有二種之氣，曰成物之陰與施生之陽也。其立地之道，有二種之形，曰順承之柔與持載之剛也。天地既立，人生其間。立人之道，有二種之性，曰愛惠之仁與斷割之義也。[4]
孔穎達(dá)認(rèn)為圣人作《易》，就是要將“天地生成萬物性命之理”凸現(xiàn)出來，而這個(gè)“理”在陰陽之中具有必然性。此必然之“理”體現(xiàn)為具體造化時(shí)，就是陰陽二氣的“生成”過程，是柔剛之形順承持載的能力，也是愛惠之仁與斷割之義。生成天地萬物性命之理從何而來呢？按照孔穎達(dá)的理解，“性”來自于天地，即“天道”?！短珮O圖說》認(rèn)為人內(nèi)有“五性”，而五性本于“五行”。而“五行各一其性”再向上追溯，則是“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”，“太極”才是“性”的最終“起點(diǎn)”。相對于韓康伯將陰陽（氣）為“始”，以剛?cè)幔ㄐ危?ldquo;終”，周敦頤突破了從“氣”到“形”的一貫鏈條，而與孔穎達(dá)一樣將目光轉(zhuǎn)向了“性”。如果將“立人之道”對應(yīng)于“終”，那么“立天之道”是“始”嗎？我們可以看看朱子對此的解讀：
陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道，一而已，隨事著見，故有三才之別，而于其中又有體用之分焉，其實(shí)則一太極也。
可見三才之道各有差別，但同本于“道，一而已”，都是“道”的具體實(shí)現(xiàn)，所以，作為“立天之道”根據(jù)的“道”（太極本體）才是“始”；經(jīng)過“陰陽”（天道）與“剛?cè)?rdquo;（地道），最后落實(shí)的“仁義”（人道）才是“終”。質(zhì)諸《通書》的“誠”（天道）——“各正性命”的生成序列，這一點(diǎn)也可得以印證。
（二）“生”與“成”
周敦頤引三才之道后，直接又引了“原始反終”，可見這兩句引文同是對《太極圖說》前面所言內(nèi)容的概括。“原始反終”在《周易正義》與《太極圖說》中都與“知死生之說”聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)與上面我們以太極為“始”，三才之道為“終”是不同的?？梢?，周敦頤不僅在“道”的邏輯上講“終始”，在具體事物的“生成”上也講“始終”。“原始反終”出自《周易·系辭上》：
《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。
韓康伯以為“《易》與天地準(zhǔn)”是指“作《易》以準(zhǔn)天地”[5]，即以“易理”作為天地之道的根本準(zhǔn)則。“幽明者，有形無形之象”[6]。人在天地之間，要仰觀俯察才能發(fā)現(xiàn)事物或顯或隱的道理；其中“幽”與“明”分別與“無形之象”、“有形之象”相對應(yīng)。“死生者，終始之?dāng)?shù)也”[7]，可見“死生”只是指具體事物的“生”與“成”。因?yàn)?ldquo;易理”貫乎天地萬物之道，“始終吉兇，皆悉包羅”，所以孔穎達(dá)說，要想“原窮事物之初始，反復(fù)事物之終末”就必須求諸“易理”。所謂的“易理”具體體現(xiàn)為“陰陽”“剛?cè)?rdquo;“仁義”，那么“陰陽”“剛?cè)?rdquo;“仁義”如何與“始終”相對應(yīng)呢？ 朱子在《太極圖說解》中給出了相應(yīng)的解讀：
陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始而知所以生，能反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙。圣人作易，其意蓋不出此，故引之以證其說。[8]
朱子以為“陽”“剛”“仁”是事物發(fā)展的起始，“陰”“柔”“義”是事物的終止。如果能夠回到“陽”“剛”“仁”，就能明白萬物之所以生；能夠追索到“陰”“柔”“義”，就能明白萬物之所以成。“陰陽”“剛?cè)?rdquo;“仁義”就是天地造化流行不息的內(nèi)在根據(jù)，圣人作《易》也正是要將此道理凸現(xiàn)出來而已。這一點(diǎn)在《太極圖說》中不能說沒有證據(jù)，比如“太極”先是“動而生陽”，然后才有“靜而生陰”；水、火、木、金、土等五行的生成也是“陽變陰合”的結(jié)果。當(dāng)然《通書》中也有很多相通的論述，比如《誠上第一》講到“誠”的流行變化就是以“元亨”，即“大哉乾元，萬物資始”為“始”；以“利貞”，即“乾道變化，各正性命”為“成”。再比如《通書·順化第十一》的“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”，這可當(dāng)是朱子如此理解“原始反終”最直接的文本依據(jù)了。
所以，周敦頤的“原始反終”有兩個(gè)層次：其一，“太極”是萬物生成性命之理的起始，仁義是“終”，這是周敦頤的天人一貫，天道具體下降為人道之思想的具體呈現(xiàn)[9]；其二，在具體事物層面，“陽”“剛”“仁”是事物生成之“始”，“陰”“柔”“義”是事物成長之終。朱子對此的理解可謂確當(dāng)！
三、中 和
“中和”普遍地附著于成對出現(xiàn)的二分概念，貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中。正是這種附著關(guān)系使中和與二分結(jié)構(gòu)不可簡單割裂。二分結(jié)構(gòu)對于周敦頤來說是其展開分析命題的方法，而中和則是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。求諸《太極圖說》與《通說》，我們會發(fā)現(xiàn)隨處都有周敦頤對“中和”的強(qiáng)調(diào)，比如他在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上講“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”[10]。
（一）道德——仁義中正
“仁義中正”自朱子以降主要有兩種理解。朱子在《太極圖說解》中解釋“圣人定之以中正仁義而主靜”一條時(shí)指出，“是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義，蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉”[11]。在《通書·道第六》中也延續(xù)了“仁義中正”為“仁義禮智”的主張，其中“中，即禮；正，即智”[12]。這一說法對后世很有影響[13]。第二種觀點(diǎn)以楊柱才教授為代表。他認(rèn)為“仁義中正”之“中”與周敦頤其他文本里的“中”并無差異，“正”則是“公正”、“公明”、“正當(dāng)”、“公而無私”、“明而無疑”。“中正”與“和”有著密切的關(guān)系，都是對道德行為的具體發(fā)用狀態(tài)的描述[14]。要想真正確鑿仁義中正的內(nèi)涵，還是要回歸《太極圖說》的相關(guān)文本：
圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。
我們發(fā)現(xiàn)“中正仁義”與“主靜”都是“人極”的重要內(nèi)容，而“人極”正是“人道”的集中體現(xiàn)。這一點(diǎn)我們可以從下文“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”（《太極圖說》）中看出端倪，而“人道”最核心的內(nèi)容是“仁義”。所以，我們可以勾畫出這樣的概念結(jié)構(gòu)（如圖一）：
太極 人極
" |
陰陽 仁義
| |
水火木金土 仁義禮智信
圖 1
我們可以肯定“人極”概念序列中的“仁義”正是“中正仁義”中的“仁義”，那么“中正”的具體含義是什么呢？要想解決這個(gè)問題，就必須把動靜問題引入進(jìn)來。“太極”之下的“陰陽”與“動靜”相即不離，陽“變”陰“合”而產(chǎn)生了五行；對應(yīng)于“人極”，仁義也不可能是虛懸之理，而是有其發(fā)用的內(nèi)在必然性，如此“中正”便與“動靜”“變合”對應(yīng)起來，指向?qū)?ldquo;仁義”發(fā)用狀態(tài)的描述，于是上面的概念結(jié)構(gòu)可以補(bǔ)充為：
太極 人極
| |
陰陽 仁義
（動靜變合） （中正）
| |
水火木金土 仁義禮智信
圖 2
在“人極”概念序列中，“中正”與“主靜”并不能與陰陽二氣的物理性意義上的“動靜”簡單同約，而是指向價(jià)值的展開與內(nèi)向的去欲收斂功夫。如此一來，問題的關(guān)鍵便在于作為人道根本價(jià)值之“仁義”與周敦頤在《通書》中所謂之“五常”究竟是什么關(guān)系。這個(gè)問題的解決必須求助于周敦頤對“圣人之道”或“道德”的關(guān)注。
圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡？豈為難知？不守，不行，不廓耳！（《通書·道第六》）
這則材料中最重要的一個(gè)問題就是《太極圖說》中的“中正仁義”在這里為什么變成了“仁義中正”。如果將“中正仁義”解釋為“仁義禮智”，那么次序的變化并不是太大的問題。但是如果將“中正”解釋為對“仁義”的發(fā)用，就必須面對這個(gè)問題。一個(gè)合理的解釋是，在“中正仁義”中，圣人是行為主體，“中正”這一狀態(tài)語詞被當(dāng)做動詞使用了，即“仁義”的展開必須符合“中正”；而“圣人之道”只是仁義自然展開之后的具體內(nèi)容，“中正”只表示仁義的展開狀態(tài)而已。如果求諸周敦頤的其他文本，有關(guān)“中正”與圣人之“道”關(guān)系的論述并不是孤立：
動而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也！邪動，辱也。甚焉，害也。故君子慎動。（《通書·慎動第五》）
“正”在這則材料中就是道德行為發(fā)動的標(biāo)準(zhǔn)，“道”在“動而正”的過程中具體化為“五常”；“和”就是內(nèi)在德性發(fā)用而達(dá)到的和諧狀態(tài)，“德”在“用而和”的過程中具體化為“愛曰仁，宜曰義，禮曰理，通曰智，守曰信”[15]；“正”與“邪”相對，“和”與“甚”相對。其中“甚”就是“過分”，是對“中”的背離。在發(fā)用層面上講“中和”時(shí)，周敦頤更是直接將“中”訓(xùn)為“和”，是“天下之達(dá)道”，比如《通書·師第七》中的“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”。所以，我們可以大膽地說，“中正”就是“和正”，“仁義中正”就是指“仁義”的具體展開以及結(jié)果。“仁義”在周敦頤整個(gè)哲學(xué)概念體系中是最根本的概念對子之一，而“中和”或“中正”則是對仁義具體展開之后所達(dá)到的理想狀態(tài)的描述。
（二）性——自至其中
周敦頤對“中和”的追求不僅在具體道德價(jià)值的展開過程中，還體現(xiàn)在變化“剛?cè)嵘茞?rdquo;之性上。當(dāng)然，對“中和”之“性”的強(qiáng)調(diào)仍然是建立在“剛?cè)?rdquo;“善惡”的二分概念結(jié)構(gòu)之上。
“或問曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?rdquo;不達(dá)。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。” （《通書·師第七》）
這一材料中包含了三個(gè)層次，其一，與《太極圖說》中的“五性”相對，周敦頤所謂的“性”就是剛?cè)帷⑸茞号c“中”。但是剛?cè)崤c善惡到底是什么關(guān)系卻并沒有給予進(jìn)一步的說明。其二，具體的善惡以“性”是根基，具體表現(xiàn)為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中節(jié)等內(nèi)容。同時(shí)也說明了剛?cè)崤c善惡并非并列的“性”之特征或內(nèi)涵，反而是內(nèi)含了一種交錯配合的關(guān)系。由于“性”作為先驗(yàn)的形而上者很難為語言直接描述或把握，所以“性”不能被直接賦予剛善、剛惡、柔善、柔惡的內(nèi)容。周敦頤之所以說性是“剛?cè)嵘茞褐?rdquo;，正是從外在的“剛善剛惡”“柔善柔惡”“中節(jié)”反向追溯的結(jié)果。并以此說明“性”作為先驗(yàn)的形而上者已經(jīng)內(nèi)含了善惡傾向。其三，圣人或者“師”作為洞察了內(nèi)在之“性”與外在德行的本質(zhì)關(guān)聯(lián)的人，其使命便是通過教化摒棄外在的惡行，同時(shí)將善具體實(shí)現(xiàn)出來。每個(gè)人都有剛?cè)嶂?，而剛?cè)嶂栽谂c外物感動的時(shí)候則有或善或惡行為的可能，所以，所謂的“自易其惡”就是在圣人設(shè)教、確立師道之下，萬民能夠讓自己的剛?cè)嶂愿嗟貎A向“善”，杜絕“惡”；所謂的“自至其中”只是讓“義”、“直”、“嚴(yán)毅”等不同的剛善，“慈”、“順”、“巽”等不同的柔善發(fā)而中節(jié)，在不同的情境下以相應(yīng)的、恰當(dāng)合理的方式發(fā)動出來而已。“剛?cè)?rdquo;、“善惡”的二分結(jié)構(gòu)非常清楚，而“中和”則是在二分的基礎(chǔ)上追求善的、合理的發(fā)用。如果說“剛善剛惡”“柔善柔惡”只是靜態(tài)的價(jià)值判斷，“中和”則是動態(tài)中棄惡向善，發(fā)而中節(jié)的主觀努力。
（三）政——百姓大和
在道德仁義的層面上，“中和”指向“誠”“仁義”的具體發(fā)用；在剛?cè)嶂缘膶用嫔希?ldquo;中和”則是指剛善柔善如何發(fā)而中節(jié)；而在政治治理層面上，“中和”又是對完善治世的和諧狀態(tài)的描述，它包含著“心和”、“百姓大和”、“天地和”等不同的具體內(nèi)容。
樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而大和焉。天地和則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。（《通書·樂中第十八》）
“政樂”有周敦頤概念體系中典型的二分結(jié)構(gòu)特征，而且“政樂”之間也有輕重、先后之分，其中“樂”以好的政治治理為根本。正是在“政樂”二分結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上討論“心和”、“百姓大和”、“天地和”才使“中和”具有了結(jié)構(gòu)性意義。在這段材料中，雖然周敦頤只講了“和”，但是“中”也是暗含其中的，比如在《通書·樂上第十七》就有“優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”的描述，“中”也是對盛德治世和諧狀態(tài)之描述。周敦頤以為，完善的政治治理之下，百姓安居樂業(yè)，天下就能達(dá)到“心和”狀態(tài)。圣人在“心和”的基礎(chǔ)之上作樂，將萬民心中的和樂通暢于外，與天地之氣聯(lián)系、交感在一起，進(jìn)一步達(dá)到“天地和”的狀態(tài)。一旦天地處于和諧狀態(tài)，萬物就自然順從天地造化了，而后神祇降臨，鳥獸歸順。“心和”就是指人心之內(nèi)、人與人之間的和諧狀態(tài)；“感而大和”、“天地和”則是天地之間的和諧，而“天地和”是以“心和”為前提的，我們可以在這樣的描述中看到“天人感應(yīng)”的舊痕跡。當(dāng)然如果回到周敦頤的《太極圖說》，我們發(fā)現(xiàn)“心和”之所以能夠影響“天地和”很可能與人和萬物在“無極之真”、“二氣五行”上的同質(zhì)貫通有關(guān)。
周敦頤所使用的“中和”似乎在具體含義上并非整齊劃一，邊界井然，但是其對貫穿于仁義展開、“自至其中”的發(fā)用、政治治理效果之中的“已發(fā)狀態(tài)”的強(qiáng)調(diào)卻是一致的。這也正是朱子在《通書解》中所指出的“以和為中，與《中庸》不合”[16]的問題?！锻〞放c《中庸》的繼承關(guān)系毋庸置疑，但是周敦頤很明顯地吸收改造《中庸》之“中和”，扭轉(zhuǎn)了“未發(fā)之中”的面向，而單純指向“已發(fā)”[17]。
四、結(jié) 語
在周敦頤哲學(xué)中，成對概念所呈現(xiàn)出的“二分”結(jié)構(gòu)是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結(jié)。這種二分結(jié)構(gòu)并非簡單的A-B或A-非A 的邏輯模型，也內(nèi)含了各種陰陽關(guān)系，比如大小、輕重、先后、始終、本末的差別，其中“禮樂”便是對先后關(guān)系的說明，而“名實(shí)”“文道”則是價(jià)值上的輕重本末關(guān)系的例證。陰陽關(guān)系有時(shí)候也呈現(xiàn)出一種體用（本用）結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)常被周敦頤用于人心靈狀態(tài)的描述。而這種心靈狀態(tài)又與為學(xué)者修養(yǎng)成德的具體功夫關(guān)系在一起，“無思”與“思通”，“寂然不動”與“感而遂通”都體現(xiàn)了這種體用結(jié)構(gòu)。二分結(jié)構(gòu)所概括的陰陽關(guān)系的確包含了豐富的內(nèi)容，但其中最基本,也是最重要哲學(xué)精神便是“始終”，這一對概念不僅涉及到形而上層面的太極與人極之關(guān)系，也是指形而下層面的萬事萬物的生成與毀滅。“中和”沒有禮-樂、名-實(shí)等概念所具有的二分結(jié)構(gòu)，不能簡單對應(yīng)于陰與陽，但它卻普遍地附著于成對出現(xiàn)的概念。正是這種附著關(guān)系使中和與二分結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)不可簡單切斷。如果說二分結(jié)構(gòu)對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”。
注釋：
[2] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，北京：中央編譯出版社2013年，第409頁。
[4] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：前引文獻(xiàn)，第409-410頁。
[5] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：前引文獻(xiàn)，第345頁。
[8] [宋]朱熹：《太極圖說解》，[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第8頁。
[9] 楊柱才教授也認(rèn)為“‘知死生之說’是‘原始反終’的題中之義，即通曉天道、地道、人道本來一貫，‘太極-誠’和人極亦是統(tǒng)一的，‘人極’是宇宙論的‘太極-誠’在意義世界的表現(xiàn)，是為人生社會確立道德行為的價(jià)值準(zhǔn)則和依據(jù)。”但是楊柱才教授并未提及在經(jīng)驗(yàn)世界里的具體事物的“始終”“生成”這一層次。參見楊柱才：《道學(xué)宗主》，人民出版社，2004年，第267頁。
[10] 周敦頤哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)中和的同一性，這與朱熹注解《中庸》時(shí)所持的理解并不相同。在注解《通書》的時(shí)候，朱熹也注意到了這一點(diǎn)，后面論述中會有所展開與澄清。
[11] [宋] 朱熹：《太極圖說解》，前引文獻(xiàn)，第7頁。
[12] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻(xiàn)，第19頁。朱子之所以將“中正仁義”理解為“仁義禮智”既有義理層面的原因，也有迎合《太極圖》的主觀意圖。朱子指出周敦頤之所以不用“禮智”而用中正，是因?yàn)?ldquo;禮智說得猶寬，中正則切而實(shí)矣”，“中是禮之得宜處，正是智之正當(dāng)處”，“中者禮之極，正者智之體”（《朱子語類》九十四卷）。另外，朱子以為將“中正”解釋為“禮智”之后，“五常”就可以順利地與“五行”建立起對應(yīng)的關(guān)系。這也帶來了兩個(gè)問題：其一，如果“中正仁義”解釋為“仁義禮智”是為了湊合《太極圖》，那么“主靜”則與“土”聯(lián)系在一起，而索之《通書》，“主靜”“無欲”都與寂然不動的“誠”有關(guān)系，而“誠”與“五常”并不在同一個(gè)結(jié)構(gòu)層次上；其二，朱子非常敏銳的將“仁義中正”與“主靜”說納入動-靜結(jié)構(gòu)中。作為與“主靜”相對的“仁義中正”，如果被解釋為“仁義禮智”，那么其中“動”的因素該如何呈現(xiàn)呢？
[13] 梁紹輝：《周敦頤評傳》，南京大學(xué)出版社1994年，第209-210頁。
[14] 楊柱才：前引文獻(xiàn)，第257-261頁。
[15] [宋]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第16頁。
[16] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻(xiàn)，第20頁。
[17] 周敦頤并非簡單舍棄了“未發(fā)之中”，畢竟他對“誠”的“靜無”、“寂然不動”狀態(tài)強(qiáng)調(diào)已經(jīng)暗合于“未發(fā)之中”了。