【摘要】以“邏輯在先說”詮釋朱熹哲學(xué)中的“理氣先后”問題獲得了學(xué)界的廣泛認(rèn)同，但是“邏輯在先”的涵義尚有待澄清。“有是理便有是氣”這一論述事實(shí)上構(gòu)成了朱熹哲學(xué)中“理先氣后”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，其中包含了本體與實(shí)存、可能性與現(xiàn)實(shí)性之間的辯證關(guān)系。氣的實(shí)有性蘊(yùn)含在理的實(shí)有性之中，理具有自我實(shí)現(xiàn)為實(shí)存的必然傾向，這是理之所以為“實(shí)理”的原因。理作為事物的本質(zhì)可能性與實(shí)存事物的現(xiàn)實(shí)性之間同樣具有辯證關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)性蘊(yùn)含了可能性，同時(shí)真實(shí)的可能性應(yīng)當(dāng)通過人的能動(dòng)作為在現(xiàn)實(shí)性中獲得實(shí)現(xiàn)。
【關(guān)鍵詞】理氣先后 邏輯在先 理生氣 有是理便有是氣 實(shí)理流行
 

        在對(duì)于朱熹思想中的“理先氣后”問題的哲學(xué)詮釋中，陳來的“邏輯在先說”已成為學(xué)界廣泛認(rèn)可之公論。陳來認(rèn)為“理在氣先”是“邏輯在先”，這并非意味著時(shí)間上的先后關(guān)系，而是以何者為根本、以何者為第一性的問題，所謂的“邏輯在先”指一種本體論上的在先關(guān)系，意味著理是氣的本原、根本。1
        最早在朱熹的理氣論詮釋上提出“邏輯在先說”的是賀麟于1930年發(fā)表的文章《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》。賀麟認(rèn)為，朱熹所論“太極”或“理”與黑格爾論“絕對(duì)理念”有相近之處，皆為形而上學(xué)的最高范疇。在理氣關(guān)系上，“就邏輯而論，‘理先于氣’”2，賀麟開創(chuàng)了將朱熹哲學(xué)中的哲學(xué)范疇與西方哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)中相關(guān)范疇進(jìn)行比較的先河，他所謂的“邏輯在先”是以黑格爾哲學(xué)為參照而提出的。
        馮友蘭在賀麟之后進(jìn)一步闡發(fā)了“邏輯在先說”。然而有別于賀麟以黑格爾哲學(xué)為參照，馮友蘭所謂的“邏輯在先”是在形式邏輯的意義上言說的。在其1934年出版的《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將理與氣的關(guān)系詮釋為概念與其實(shí)例之間的關(guān)系，并認(rèn)為未有實(shí)例之時(shí)，概念已經(jīng)先在：

舟車之實(shí)存為“舟車”之概念的實(shí)例，所謂“邏輯在先”指的是理作為一般性的概念相對(duì)于變化的實(shí)存事物而言具有超時(shí)空性、超驗(yàn)性和永恒不變的特征。馮友蘭在1939年出版的《新理學(xué)》中指出，“理先氣后”意味著“理先于其實(shí)際底例而有”4，例如“飛機(jī)之實(shí)際地有”是“飛機(jī)之理”的實(shí)例，即便未有“飛機(jī)之實(shí)際地有”，“飛機(jī)之理”作為概念已經(jīng)“先于其實(shí)際底例而有”。 
        那么，馮友蘭所說的“理”究竟以何種形式“先于其實(shí)際底例而有”呢？在馮友蘭的論述中，假使沒有飛機(jī)的實(shí)際存有，“飛機(jī)之理”仍然是“真”的，然而“理”在此意義上的“真”或“有”僅僅意味著具有邏輯上的自身一致性，即所謂“此理已本來如此”，并不具備“實(shí)際地有”，即所謂“有真而無實(shí)”。事物的實(shí)際存有是對(duì)于理的實(shí)現(xiàn)，而這一實(shí)現(xiàn)為何得以可能，理在自身之內(nèi)并不能提供充足的理由，“此可以說是理之無能”5。因此在馮友蘭的詮釋中，“理”僅僅是單純邏輯層面的抽象形式，無所謂能動(dòng)性，同時(shí)是一個(gè)與實(shí)存相對(duì)立的東西。
        馮友蘭使用“邏輯在先”這一表述以詮釋朱熹哲學(xué)中的理氣先后問題，卻囿于形式邏輯的局限，單純地討論概念在邏輯上的自身一致性，沒有看到概念之中的自身運(yùn)動(dòng)和實(shí)存，從而將概念與實(shí)存割裂開來，使得概念成為一個(gè)不具有內(nèi)容的空洞的東西。那么這一詮釋事實(shí)上必將導(dǎo)向理氣二元論，而在二元論的預(yù)設(shè)之下，認(rèn)為朱熹哲學(xué)“認(rèn)理氣為二物”、“體用殊絕”必然成為難以回應(yīng)的詰難。
        與馮友蘭不同，陳來明確將“邏輯在先”與“形式邏輯”區(qū)分開來，僅指理之于氣具有本體論上的根源意義。陳來認(rèn)為朱熹主張“理在氣先”意味著理是氣的根據(jù)、理由、前提，近似于柏拉圖主張共相之于具體事物在先、亞里士多德主張形式之于質(zhì)料在先和黑格爾主張概念之于事物在先。6然而這一說明并沒有完全澄清“邏輯在先”這一表述中的含混之處。首先，在柏拉圖、亞里士多德和黑格爾哲學(xué)中，“邏輯在先”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是各不相同的。進(jìn)而，黑格爾明確將《邏輯學(xué)》中的“邏輯”作為辯證法與形式邏輯相區(qū)別。那么賀麟以黑格爾邏輯學(xué)為參照而提出的“邏輯在先”與馮友蘭以形式邏輯為參照而界定的“邏輯在先”顯然已非同一種“邏輯”。如果我們僅僅將“邏輯在先”界定為根據(jù)、理由、前提或先決條件，那么這一表述的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵仍然較為籠統(tǒng)，需要得到進(jìn)一步澄清。
        值得追問的是，朱熹哲學(xué)中的理之于氣的“邏輯在先”究竟是在何種意義上言說的。“邏輯在先”中的所謂“邏輯”若非形式邏輯，則應(yīng)為何種“邏輯”？所謂“在先”又是在什么意義上“在先”？從“邏輯在先說”進(jìn)入對(duì)于“理氣先后”問題的探討，在根本上關(guān)聯(lián)著如何理解“理”、“氣”這兩個(gè)范疇的本體論意義。進(jìn)而言之，如何回應(yīng)在馮友蘭的詮釋影響下對(duì)于朱熹哲學(xué)“認(rèn)理氣為二物”、“體用殊絕”的誤解，構(gòu)成了其后推進(jìn)朱熹理氣論詮釋的一個(gè)重要線索。

        “有是理便有是氣”這一表述的理論意義之凸顯，與“理生氣”問題內(nèi)在相關(guān)。“理生氣”問題內(nèi)在于“理氣先后”的討論之中，構(gòu)成了支持“理先氣后”的一個(gè)重要依據(jù)。如果說馮友蘭對(duì)于理氣關(guān)系的理解止于概念與實(shí)存之間的靜態(tài)關(guān)聯(lián)，那么為了揭示理氣關(guān)系之間的內(nèi)在的、動(dòng)態(tài)的過渡關(guān)系，“理生氣”這一命題在理氣先后問題中顯得尤為關(guān)鍵。
        陳來最早考證了“理生氣”這一說法的源流，在《“理生氣”考》一文中指出朱熹使用“理生氣”這一表述有兩種含義：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖書》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產(chǎn)生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。”7上述“理生氣”的兩層含義事實(shí)上概括出了學(xué)界討論“理生氣”的兩條基本進(jìn)路：一方認(rèn)為，“生”意味著生成論上的“產(chǎn)生”，而理事實(shí)上不能直接地“生”氣（劉述先8、沈順福9）。另一方認(rèn)為“理生氣”意味著“理使氣生生”或“氣依理而生”（吳震10、趙金剛11）。以上兩方的共識(shí)在于認(rèn)為“理生氣”的本質(zhì)在于理使氣自然生生。但是其中仍然存在一個(gè)尚未充分澄清的核心問題：理作為形而上者何以能使形而下之氣生生？ 換言之，理對(duì)氣的主宰、調(diào)控作用何以可能？
        回應(yīng)這一詰難首先需要澄清理與氣這兩個(gè)概念之間的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)，然而真正的關(guān)鍵在于超越二元論的解釋框架。倘若我們將形而上者與形而下者之間的差異理解為本質(zhì)與現(xiàn)象、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的二分結(jié)構(gòu)，那么對(duì)于朱熹哲學(xué)“體用殊絕”、“理靜氣動(dòng)”的批評(píng)仍然是不可避免的。無論我們?nèi)绾卧噲D證明本質(zhì)體現(xiàn)為現(xiàn)象、超驗(yàn)者與經(jīng)驗(yàn)事物不離不雜，都僅僅是在試圖彌合一個(gè)已經(jīng)被預(yù)設(shè)了的斷裂，最終將走向理氣二元論而非真正證成二者的內(nèi)在一致性。
        出于回應(yīng)“理生氣”問題及其詰難的需要，如何理解“有是理便有是氣”這一論述的重要性已被研究者所關(guān)注。楊立華指出，“有是理便有是氣”是對(duì)于“理生氣”更準(zhǔn)確的表述，“有是理便有是氣”意味著理必有氣質(zhì)性的傾向，“理的氣質(zhì)層面的表現(xiàn)就是氣”12。楊立華的詮釋旨在從根本上建立理氣之間的必然本質(zhì)關(guān)聯(lián)，然而理為何必有氣質(zhì)性的傾向？這一問題尚未充分得到澄清。
        在《語類》中并沒有“理生氣”的直接表述，但與之涵義相近的表述可見“有是理后生是氣”：

“有是理后生是氣”意味著以理的實(shí)有為前提，才有氣的生成與實(shí)存。這一論述并不意味著氣是從理之中如婦人生子一般產(chǎn)生出來，只是指出氣以理的實(shí)有作為自身實(shí)有的前提。
        與“有是理后生是氣”相近的表述還包括“有是理便有是氣”，如說“有是理便有是氣，但理是本”14。氣作為形而下的經(jīng)驗(yàn)實(shí)存，說氣是“有”是顯明易見的。然而朱熹更注重闡發(fā)理是“有”，同時(shí)“有是理”在“有是氣”之“先”。“有A……便有B”是一個(gè)內(nèi)在蘊(yùn)含了必然性的判斷，氣是從理作為原因和前提之中推論出來的，盡管這一原因與前提不是在經(jīng)驗(yàn)世界的因果律法則的意義上言說的，而是指向本體論上的根源。
         與“有是理便有是氣”相近的表述還有“有是理必有是氣”：“在是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個(gè)不是理？那個(gè)不是氣？”15?？庇浿赋?，“在”字萬歷本作“有”。“有是理必有是氣”也就意味著理氣不可分說，“都是理，都是氣”意味著二者并非斷然對(duì)立的二物。“必有”強(qiáng)調(diào)了氣之實(shí)有與理之實(shí)有之間的必然性關(guān)聯(lián)，這一表述更為多見。
        “有是理便有是氣”事實(shí)上構(gòu)成了朱熹哲學(xué)中論“理先氣后”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵：

朱熹指出，理之于氣的在先不是時(shí)間上的在先，不是今日先有理，然后明日從理中產(chǎn)生出氣。“山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”并非指在沒有事物存在于經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)候，理就已經(jīng)在某一超驗(yàn)世界中存在著，而是說理的實(shí)有性不以具體事物在個(gè)體性上的生滅為轉(zhuǎn)移，理具有普遍的客觀性。
        “有是理便有是氣”乃至“有”這一概念的凸顯，在朱熹借詮釋周敦頤《太極圖說》以闡明自身理氣論思想的過程中具有重要意義。朱熹指出：“太極之義正謂理之極致耳，有是理即有是物，無先后次序之可言。”17其中“有是理即有是物”對(duì)于“有是理便有是氣”的進(jìn)一步推論，太極本體即理，形而上之理內(nèi)在地蘊(yùn)含了形而下之氣，氣凝結(jié)而成物，構(gòu)成了朱熹《太極圖說解》中的本體論框架。
        “有”意味著“實(shí)有”，朱熹解《太極圖說》“無極而太極”曰“無形而有理”18。“有”與“無”相對(duì)，太極沒有獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)可感的具體實(shí)存，但卻是真實(shí)的實(shí)有。《太極圖說》后文曰“無極之真，二五之精”，朱熹解曰“真以理言，無妄之謂也”，“真”意味著“無妄”，即真實(shí)不虛，也就意味著“理”雖無形跡，卻是具有最高真實(shí)性的實(shí)有。
除了“無形而有理”，朱熹同時(shí)將“太極動(dòng)而生陽”解為“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也”19。陳來指出，朱熹在《太極圖說解》中將周敦頤《太極圖說》所謂“太極動(dòng)而生陽”曲折地解釋為“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行”，采用了“增字解經(jīng)”的辦法，明確指出太極自身不能動(dòng)靜，而是“太極有動(dòng)靜”20。陳來所謂“增字解經(jīng)”指出了朱熹在詮釋方法上的突破，而我們需要進(jìn)一步關(guān)注“增字解經(jīng)”這一方法所增補(bǔ)的“有”字，這是天命之所以成為“流行”的原因，同時(shí)也是切入朱熹理氣論之本質(zhì)的關(guān)鍵。
        “有”作為“實(shí)有”，不僅意味著太極是真實(shí)、實(shí)有的本體，更指出了太極具有最高的現(xiàn)實(shí)性這一本質(zhì)。“有是理便有是氣”意味著理的真實(shí)實(shí)有和現(xiàn)實(shí)性在本體論意義上具有比氣更根本的地位，“有是理必有是氣”更意味著氣是在“有理”之后“必有”的，也就是強(qiáng)調(diào)氣的實(shí)有必然地蘊(yùn)含在理的實(shí)有之中。朱熹指出：

這段材料中，朱熹對(duì)“理氣動(dòng)靜”的探討最終指向“既有理，便有氣”這一結(jié)論，與“有是理便有是氣”異文同義。太極自身不能動(dòng)靜，卻有動(dòng)靜之理，而有動(dòng)靜之理，便具有了能夠“動(dòng)而生陽”、“靜而生陰”的可能性。“動(dòng)靜之理”作為“動(dòng)而生陽”、“靜而生陰”的可能性，同時(shí)也是“氣之主”，也就意味著它不是單純靜止的、抽象的可能性，而是對(duì)氣具有規(guī)范性。規(guī)范性則意味著“理”必然規(guī)定自身從可能性過渡為現(xiàn)實(shí)性。“既動(dòng)，則理又在動(dòng)之中”則表明“理”必然要求自身在現(xiàn)實(shí)性中獲得真實(shí)的體現(xiàn)。“既有理，便有氣”事實(shí)上指出了理氣之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，即理具有自我實(shí)現(xiàn)為實(shí)存的必然傾向。
        然而問題在于，理作為形而上者，沒有經(jīng)驗(yàn)可感的屬性，亦不在時(shí)空之中，而氣作為形而下者，具有實(shí)存的諸多具體規(guī)定性例如剛?cè)崆鍧?，那么理如何得以在自身之?nèi)蘊(yùn)含形而下者實(shí)存的種種規(guī)定性的可能前提、進(jìn)而將自身實(shí)現(xiàn)為具體實(shí)存呢？為了回應(yīng)這一問題，需要進(jìn)一步深入理氣之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。
        朱熹在討論程頤所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”22時(shí)指出：

此論述與“理氣先后”問題密切相關(guān)。“先有君臣之理”并不意味著“君臣之理”于時(shí)間上在“君臣”之先，而是意味著理是事物的根本，事物是理的枝葉，二者之間具有本末精粗的次序。然而理與事物只是同一個(gè)整體過程的兩個(gè)方面，如百尺之木從樹根生發(fā)至于枝繁葉茂，不外乎是同一個(gè)自身實(shí)現(xiàn)的過程，即“自根本至枝葉，皆是一貫”。正如樹根之中孕育著使得枝葉生生的傾向，理之中蘊(yùn)含著從可能性實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的必然傾向，換言之，理必然自我實(shí)現(xiàn)為具體事物的實(shí)存。
        “沖漠無朕”意味著理作為形而上者，無法在感覺知覺等經(jīng)驗(yàn)中被給予，在現(xiàn)象世界沒有自身獨(dú)立的實(shí)存。但是，這并不意味著理缺乏實(shí)在性，“沖漠無朕”之中“萬象森然已具”，“具”為“具存”之義，意味著實(shí)有、實(shí)存，本段論述中朱熹的立言宗旨在于說明“莫實(shí)于理”。理之所以是“實(shí)”，在于“有是理”則“必然”地“有是氣”，這表明理并非是一個(gè)與物相割裂的無規(guī)定性的實(shí)體，理就蘊(yùn)含在氣之中。“有是理便有是氣”事實(shí)上指出的是理氣之間的相互蘊(yùn)含關(guān)系，形而上者與形而下者彼此都在自身之內(nèi)蘊(yùn)含了與自身相對(duì)待的他者。形而上者并非與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象二元對(duì)立的“超驗(yàn)者”，形而上者的實(shí)在性就是經(jīng)驗(yàn)事物的實(shí)存本身。
        理以氣的實(shí)存作為自身的實(shí)存，這是朱熹將“理”稱之為“實(shí)理”的根本原因?！吨熳诱Z類》中多見“實(shí)理流行”這一表述，“理”之所以是“實(shí)”，恰恰在于“必有流行”。例如朱熹指出：

“實(shí)理流行”意味著天理具有實(shí)在性，換言之，之所以說天理是“實(shí)”，是因?yàn)樘炖肀厝挥衅?ldquo;流行”，如果沒有流行，理就沒有地方“頓放”。“實(shí)理流行”最終指向合理氣而言的大化流行的整體過程，說明“理”并非是一個(gè)單純意義上的超驗(yàn)者。
        “理”作為“實(shí)理流行”的本質(zhì)特征，朱熹亦用“誠”這一概念對(duì)其加以指稱。朱熹指出：“誠，實(shí)理也。”25“誠”即意為“實(shí)”，指“理”是真實(shí)的實(shí)有?！吨杏埂吩唬?ldquo;誠者，天之道也。”朱熹《四書章句集注》曰：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。”26“誠”的含義是“真實(shí)無妄”，也就是真實(shí)存有、沒有造作虛假，這表明天理具有實(shí)在性這一性質(zhì)，而天理的實(shí)在性表現(xiàn)為天理生成、造就了具有實(shí)在性的萬事萬物?！吨杏埂返诙逭略唬?ldquo;誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”朱熹《集注》曰：“天下之物，皆實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。”27天下所有的事物都是“實(shí)理之所為”，理的實(shí)在性表現(xiàn)為理能成就萬事萬物，因此說“必得是理，然后有是物”，其含義與“有是理便有是物”一致。“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”意味著事物本身就是事物之理的充分表達(dá)和實(shí)現(xiàn)，物即是理之實(shí)存，如果沒有理，那么有物也如同沒有物一樣?？梢?，物的實(shí)在性源于理的實(shí)在性，物的實(shí)在性本身就是理的實(shí)在性的體現(xiàn)。
        天理的實(shí)在性不能脫離事物而存在。朱熹在詮釋《中庸》“體物不可遺”時(shí)指出：“‘體物’，言以物為體。有是物，則有是誠。”28天理自身的實(shí)在性必須體現(xiàn)在事物之中，所謂“以物為體”意味著物是天理之“體”，“體”為體質(zhì)、體段之體，其含義為有形態(tài)的、可感的表現(xiàn)，也就是說物才是天理的實(shí)在性的體現(xiàn)和落實(shí)，“有是物，則有是誠”意味著凡有物的實(shí)存，皆有天理的實(shí)存。天理作為“誠體”，將自身的實(shí)在性體現(xiàn)在萬事萬物之中，就構(gòu)成了大化流行的整體現(xiàn)象之實(shí)有，這就是“實(shí)理流行”的涵義。
        “實(shí)理流行”與“誠體”皆強(qiáng)調(diào)本體與實(shí)存的一致性，由此才能整體性地回應(yīng)朱熹理氣論詮釋中的困難。如果我們將朱熹之“理”界定為具體事物的一般規(guī)律或作為類規(guī)定性的“共相”，那么它僅僅作為一種單純的普遍性形式與其內(nèi)容——真實(shí)存在的實(shí)存及其運(yùn)動(dòng)變化之間相分離。若以這一狹義意義上的“理”為本體，那么本體則必然成為與現(xiàn)實(shí)實(shí)存相割裂的超驗(yàn)者，從而導(dǎo)致“理氣決是二物”、“體用殊絕”。“實(shí)理流行”則合形上與形下而言，與狹義的形而上之“理”相區(qū)別，其本身就是活生生的大化流行。這一大化流行即是最高的真實(shí)實(shí)存和客觀實(shí)在，同時(shí)又是運(yùn)動(dòng)變化的整體過程本身。在這一意義上，傳統(tǒng)體用論詮釋中以體為本質(zhì)、以用為現(xiàn)象從而帶來的本質(zhì)與現(xiàn)象二分的窠臼才能得到揚(yáng)棄。

        在本體與實(shí)存相統(tǒng)一的意義上，我們才能進(jìn)一步澄清形而上之“理”與形而下之“氣”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。“理”指向事物作為本質(zhì)的可能性，而“氣”指向作為實(shí)存的現(xiàn)實(shí)性，由于本體與實(shí)存的統(tǒng)一關(guān)系，可能性與現(xiàn)實(shí)性之間同樣具有辯證統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)?！墩Z類》中記：

朱熹指出，火爐是一個(gè)可以被人使用的器具，而它之所以能夠被人使用，是因?yàn)榛馉t“可以向火”，這是火爐的潛能，也是火爐的可能性之所在。“可以向火”的可能性構(gòu)成了火爐成其為自身的本質(zhì)，而火爐對(duì)于“可以向火”這一可能性的實(shí)現(xiàn)意味著它的本質(zhì)性功用得以發(fā)揮，這便是朱熹所謂“道”。“可以向火”作為規(guī)定火爐這一事物是其所是的本質(zhì)可能性，即是火爐之理?？梢姡^具體事物之理意味著這個(gè)事物能夠?qū)崿F(xiàn)其本質(zhì)性功用的可能性依據(jù)。
        “理”作為事物的本質(zhì)規(guī)定性構(gòu)成了事物之“體”，而“體”在根本上卻是由事物可能發(fā)揮的功用作為“用”所界定的。朱熹指出：

椅子與扇子等器物的本質(zhì)規(guī)定性都在于能夠?qū)崿F(xiàn)特定的運(yùn)用，否則就不能成其為自身。無論是對(duì)于椅子還是對(duì)于扇子而言，它們的本質(zhì)規(guī)定性只意味著一種運(yùn)用或發(fā)揮功用的可能性。如果將椅子的一只腳除去，以后椅子便坐不得，它徹底失去了“可以用于坐”的功用之可能，也就不能成其為一把椅子了，這就是朱熹所謂“便失其椅之理矣”。坐椅子、搖扇子意味著現(xiàn)實(shí)地運(yùn)用這一事物，使其功用得以發(fā)揮，那么此事物的本質(zhì)可能性就獲得了實(shí)現(xiàn)。由此可見，與其說“體”之中已經(jīng)包含了“用”，毋寧說“體”本身就是被“用”所規(guī)定的。
        事物之理作為“體”，是規(guī)定這一事物成其為自身的本質(zhì)可能性，而唯當(dāng)在事物被“用”的過程中，其本質(zhì)可能性才能獲得實(shí)現(xiàn)，即意味著事物在其現(xiàn)實(shí)性中獲得成就。形而上之理與形而下之氣之間的判分不僅僅在于前者無形跡方所而后者有經(jīng)驗(yàn)實(shí)存，而是在根本上蘊(yùn)含著可能性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)分。然而可能性恰恰是被現(xiàn)實(shí)性所界定的，事物能夠被如此現(xiàn)實(shí)地運(yùn)用界定了事物之所以能夠成其為自身的本質(zhì)，而不是反之。唯當(dāng)在事物的運(yùn)用之中，事物的本質(zhì)才能獲得實(shí)現(xiàn)。因此，現(xiàn)實(shí)性之中包含了實(shí)有的、實(shí)在的可能性，而不是可能性之中包含了現(xiàn)實(shí)性。
        黑格爾在《邏輯學(xué)》中指出，當(dāng)我們說什么東西是“可能”的，這是一個(gè)形式性上的判斷，它僅僅代表某物具有一個(gè)簡(jiǎn)單、表面的自身同一性的形式。例如我們說“A 是可能的”，這也就相當(dāng)于在說“A是A”。此時(shí)這個(gè)內(nèi)容僅僅具有一個(gè)單純性（simplicity）的形式，也就是說在這個(gè)簡(jiǎn)單的形式中，內(nèi)容僅僅停留在自身同一性和可能性的層面。只具有自身同一性的單純性形式，也就意味著“僅僅只是可能性”，“僅僅只是可能性”事實(shí)上將可能性與現(xiàn)實(shí)性這兩個(gè)范疇對(duì)立分離開來，將可能性看作是與現(xiàn)實(shí)性漠不相關(guān)的東西，這個(gè)可能性是不能過渡為現(xiàn)實(shí)性的，那么其實(shí)“僅僅只是可能性”也就意味著不可能。
        黑格爾同時(shí)指出：“現(xiàn)實(shí)的東西本身是可能的。”31現(xiàn)實(shí)性反過來界定什么是可能的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的東西一定是可能的東西，而可能性不能界定現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)榭赡艿臇|西不一定是現(xiàn)實(shí)的東西。因此單純的可能性是一個(gè)更貧乏的規(guī)定性，而現(xiàn)實(shí)性才是更豐富的范疇?，F(xiàn)實(shí)性就不能是“僅僅只是可能的東西”，而是“應(yīng)當(dāng)存在的東西”，“應(yīng)當(dāng)存在的東西”事實(shí)上就是“必然的東西”。因此可能性還具有第二個(gè)規(guī)定性，也就是在總體性的形式中作為“應(yīng)當(dāng)”（ought-to-be）。如果沒有“應(yīng)當(dāng)”，那么可能性就僅僅停留在單純性形式的層面，是一個(gè)未被實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)。也就是說，可能性具有“應(yīng)當(dāng)”將自身實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的指向性，這樣可能性才能成為實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)的東西，它“應(yīng)當(dāng)”成為現(xiàn)實(shí)的存在以獲得自身的真理。
        當(dāng)我們說“有”了某一可能性，事實(shí)上也就意味著這一可能性能夠被實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性，也就是說這一可能性是實(shí)在的，而不是單純“僅僅只是可能的”，否則這一可能性不能被稱之為“有”。這就是“有是理必有是氣”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。“有是理”意味著“理”作為萬物的本質(zhì)可能性，不是一個(gè)抽象的、完全不可能被實(shí)現(xiàn)的單純形式，而是必然能真實(shí)地在現(xiàn)實(shí)性中獲得實(shí)現(xiàn)，因此稱“必有是氣”。簡(jiǎn)言之，“有是理便有是氣”意味著事物之理存在，事物的實(shí)存便存在。
        說理是“實(shí)有”，意味著它已經(jīng)必然地要求自身實(shí)現(xiàn)為氣之實(shí)存。換言之，理作為本質(zhì)可能性的規(guī)定之中已經(jīng)包含了這一可能性必然要自我實(shí)現(xiàn)的要求。反過來說，如果某一可能性無法被實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性，那么這一可能性只是空洞和抽象的。
        由此我們可以理解朱熹看似令人費(fèi)解的相關(guān)論述：

首先朱熹指出理氣在時(shí)間上不可分先后，“有便齊有”。接下來學(xué)生追問“未有一物之時(shí)如何”，追問的是某一類具體事物如果從未獲得實(shí)存，那么規(guī)定該事物成其為自身之“分理”是否已先實(shí)存。朱熹認(rèn)為，此時(shí)“天下公共之理”可以說是實(shí)有的，但是此一類具體事物之“分理”不能說是實(shí)有的。“天下公共之理”應(yīng)指與“分理”相對(duì)的“理一”，世界的實(shí)存本身無始無終，太極陰陽之理永恒實(shí)存。然而某一類具體事物若從未實(shí)際存在，僅僅只是一種單純的可能性，那么這類事物的“分理”事實(shí)上并不存在。太極本體之中固有“陰陽之理”作為內(nèi)在分殊，但是不能說古往今來所有具體事物的具體規(guī)定性都已經(jīng)預(yù)先被包含在太極本體之中了。某物在形式邏輯上的單純可能性事實(shí)上“不存在”，因?yàn)樗鼪]有現(xiàn)實(shí)性從而不具有自身的實(shí)存，所以它不是實(shí)有的。倘若從來不存在任何“飛機(jī)之實(shí)存”，那么事實(shí)上“飛機(jī)之理”亦不存在?？梢姡祆湔摾碇?ldquo;實(shí)”與馮友蘭僅就形式一致性而言概念之“真”具有根本區(qū)別。
太極是萬物實(shí)在性的根源，作為“誠體”將自身體現(xiàn)在萬事萬物的實(shí)存之中，從而蘊(yùn)含著從可能性實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的傾向，這一關(guān)鍵性的實(shí)現(xiàn)過程是由“誠之者，人之道”完成的。朱熹指出：“誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”33人的本性根源于天理，但是對(duì)于人來說，這僅僅意味著一種規(guī)定其本質(zhì)的可能性，起初這種本質(zhì)可能性并不是完全現(xiàn)實(shí)的，然而人能夠?qū)崿F(xiàn)自身的本質(zhì)可能性并使其真實(shí)不虛，這就是人的主體能動(dòng)性之所在，也是人對(duì)于自身內(nèi)在本質(zhì)所負(fù)有的義務(wù)之“當(dāng)然”。朱熹認(rèn)為人的主體能動(dòng)性本身根源于天理，“原其所自，無一不本于天而備于我”34，同時(shí)又曰“理無心，則無著處。”35人心就是天理的頓放、實(shí)存之處，所謂“著處”指的是一個(gè)活生生的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)存。那么，人對(duì)于自身本質(zhì)可能性的能動(dòng)實(shí)現(xiàn)作為“人事之當(dāng)然”，同時(shí)也是天理實(shí)現(xiàn)自身實(shí)在性的過程。
        朱熹不僅僅指出天理是萬事萬物實(shí)在性的根源，更將實(shí)在性的實(shí)現(xiàn)過程落實(shí)在人心上：“故人心一有不實(shí)，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。”36人心對(duì)于天理的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是天理實(shí)在性的體現(xiàn)。只有通過人的能動(dòng)作為，才能實(shí)現(xiàn)“致中和，天地位焉，萬物育焉”的應(yīng)然性秩序，朱熹進(jìn)一步指出：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。”37人心對(duì)于天理的實(shí)現(xiàn)本身就是天理的“效驗(yàn)”，換言之，天理之所以是最高的真實(shí)實(shí)有，是因?yàn)樘炖淼膶?shí)在性能在人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)之中獲得真實(shí)的驗(yàn)證。人通過自身能動(dòng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，從“未能真實(shí)無妄”過渡為“欲其真實(shí)無妄”，也就是天理從單純、抽象的可能性過渡、實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的過程。在人的能動(dòng)創(chuàng)造之中，天地萬物所蘊(yùn)含的可能性得以延伸，全新的現(xiàn)實(shí)性得以生成，這正是人對(duì)于自身稟賦自天理的內(nèi)在本質(zhì)可能性所應(yīng)盡的義務(wù)。人對(duì)于自身必然本性的能動(dòng)實(shí)現(xiàn)作為一種“應(yīng)當(dāng)”（ought-to-be），其應(yīng)然性源于天理自身實(shí)現(xiàn)為實(shí)存的內(nèi)在要求，這正是天理作為“生生之理”的體現(xiàn)，也是天理作為“即存有即活動(dòng)”的真實(shí)本體的效驗(yàn)之所在。
        通過以上論述，我們可以如此詮釋理氣作為可能性與現(xiàn)實(shí)性之間的辯證關(guān)系：理對(duì)于具體事物而言意味著一種規(guī)定其本質(zhì)的可能性，理具有將自身從可能性過渡為現(xiàn)實(shí)實(shí)有的傾向，可能性的實(shí)有必然導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)性的實(shí)有，因而可能性之中已經(jīng)蘊(yùn)含了現(xiàn)實(shí)性。事物的實(shí)存及其運(yùn)用作為可能性的實(shí)現(xiàn)，使得可能性擺脫了抽象的單純形式，成為現(xiàn)實(shí)的真實(shí)實(shí)存，因而現(xiàn)實(shí)性之中又蘊(yùn)含了可能性。在可能性與現(xiàn)實(shí)性的辯證關(guān)系中，人作為主體的能動(dòng)性構(gòu)成了可能性與現(xiàn)實(shí)性得以交織過渡的關(guān)鍵。唯有在人對(duì)天理的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)之中，天理才得以從單純的可能性過渡為實(shí)存的現(xiàn)實(shí)性，從而使得蘊(yùn)含在現(xiàn)實(shí)性之中的真實(shí)的可能性得以不斷生成。

        在對(duì)于“理氣先后”問題的諸多爭(zhēng)論中，“邏輯在先說”獲得了學(xué)界的廣泛認(rèn)同，但是這一論述的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵需要進(jìn)一步澄清。“邏輯在先說”最早由賀麟以黑格爾邏輯學(xué)為參照而提出，而在馮友蘭的詮釋中卻落入了形式邏輯的窠臼，從而導(dǎo)致了在詮釋上以理氣為二元、體用殊絕的批評(píng)。為了從根本上回應(yīng)朱熹理氣論詮釋中的困難，澄清理氣之間在本質(zhì)上的辯證關(guān)系、破除形上與形下的二元對(duì)立則顯得尤為關(guān)鍵。
        “有是理便有是氣”這一論述事實(shí)上構(gòu)成了朱熹哲學(xué)中“理先氣后”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。在這一論述中，“有”作為一個(gè)核心概念被加以凸顯。“有”意味著實(shí)有，在朱熹哲學(xué)中，天理是最高的實(shí)有，“有是理便有是氣”意味著氣的實(shí)有性蘊(yùn)含在理的實(shí)有性之中。因此，理并非是存在于超感性世界中的獨(dú)立實(shí)體，而是以氣的實(shí)存作為自己的實(shí)存。理作為形而上者，在自身之中已經(jīng)蘊(yùn)含了形而下者。換句話說，理具有自我實(shí)現(xiàn)為實(shí)存的必然傾向，這就是理氣之間的本質(zhì)相互蘊(yùn)含關(guān)系，也是理之所以為“實(shí)理”的原因。“實(shí)理流行”這一論述表明，理并非是與氣相對(duì)的超驗(yàn)本體，而是必然發(fā)展為合形上與形下而言的整體性大化流行，本體與實(shí)存在朱熹哲學(xué)中具有根本一致性。
在本體與實(shí)存相一致的前提性理解下，理作為事物的本質(zhì)可能性與實(shí)存事物的現(xiàn)實(shí)性之間同樣具有相互蘊(yùn)含的關(guān)系。事物的本質(zhì)可能性是由事物在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮的功用所規(guī)定的，因而現(xiàn)實(shí)性蘊(yùn)含了可能性。另一方面，可能性的實(shí)有意味著它能夠被實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性，而不僅僅是一個(gè)抽象的、不可能被實(shí)現(xiàn)的單純形式，此即所謂“有是理”。真實(shí)的可能性必然能在現(xiàn)實(shí)性中獲得實(shí)現(xiàn)，即所謂“必有是氣”。在可能性與現(xiàn)實(shí)性交織過渡的邏輯環(huán)節(jié)中，人作為主體的能動(dòng)性具有樞紐性的意義。人將自身必然的本質(zhì)可能性在現(xiàn)實(shí)性中加以能動(dòng)實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐活動(dòng)作為一種“應(yīng)當(dāng)”，構(gòu)成了天理從可能性過渡為現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
        “有是理便有是氣”這一論述中包含了本體與實(shí)存、可能性與現(xiàn)實(shí)性之間的辯證關(guān)系，由此界定的理氣之間的“邏輯在先”關(guān)系并非是在形式邏輯的意義上言說的，而是在本體與實(shí)存、可能性與現(xiàn)實(shí)性交織過渡的辯證邏輯意義上言說的。唯有破除本質(zhì)與現(xiàn)象、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、概念與實(shí)存之間二元對(duì)立的詮釋框架，我們才能從根本上回應(yīng)朱熹理氣論詮釋中的詰難。

參考文獻(xiàn)：
1.[宋]程顥、程頤著：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版。
2.[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2016年版。
3.[宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
4.[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1983年版。
5.[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，楊一之譯，商務(wù)印書館2001年版。
6.賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社1986年版。
7.馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社2000年版。
8.馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館2011年版。
9.馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社2007年版。
10.葉秀山：《哲學(xué)的希望》，江蘇人民出版社2019年版。
11.陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店2014年版。
12.陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年版。
13.陳來：《朱子理氣論研究的比較哲學(xué)視野》，《船山學(xué)刊》2022年第2期。
14.劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版。
15.沈順福：《論朱熹的“理生氣”》，《中國哲學(xué)史》2016年03期。
16.吳震：《朱子學(xué)理氣論域中的生生觀——以理生氣問題為核心》，清華大學(xué)學(xué)報(bào)2019年第6期。
17.趙金剛：《動(dòng)靜生生與“理生氣”》，《中國哲學(xué)史》2014年第1期。
18.楊立華：《朱子理氣動(dòng)靜思想再探討》，云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）第十四卷第一期，2014年10月。

注釋：
1.  陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年版，第116頁。
2.  賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社1986年版，第631頁。
3.  馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（下），商務(wù)印書館2011年版，第364頁。
4.  馮友蘭：《三松堂全集》（第四卷），《新理學(xué)》，河南人民出版社2000年版，第54頁。
5.  同上，第37頁。
6.  陳來：《朱子理氣論研究的比較哲學(xué)視野》，《船山學(xué)刊》2022年第2期。
7.  陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年版，第107頁。
8.  劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版。
9.  沈順福：《論朱熹的“理生氣”》，《中國哲學(xué)史》2016年03期。
10.  吳震：《朱子學(xué)理氣論域中的生生觀——以理生氣問題為核心》，清華大學(xué)學(xué)報(bào)2019年第6期。
11.  趙金剛：《動(dòng)靜生生與“理生氣”》，《中國哲學(xué)史》2014年第1期。
12.  楊立華：《朱子理氣動(dòng)靜思想再探討》，云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）第十四卷第一期，2014年10月。
13.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14冊(cè)，《朱子語類》卷第一，第114頁。
14.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14冊(cè)，《朱子語類》卷第一，第115頁。
15.  同上，第170頁。
16.  同上，第116頁。
17.  同上，第21冊(cè)，《文集》卷三十七，《答程可久第三》，第1642頁。
18.  同上，第17冊(cè)，《朱子語類》卷第九十四，第3116頁。
19.  同上，第13冊(cè)，《太極圖說解》，第72-73頁。
20.  陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年版，第119頁。
21.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17冊(cè)，《朱子語類》卷第九十四，第3125-3126頁。
22.  [宋]程顥、程頤著：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，《河南程氏遺書》卷十五，中華書局1981年版，第153頁。
23.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17冊(cè)，《朱子語類》卷第九十五， 第3203-3204頁。
24.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17冊(cè)，《朱子語類》卷九十五，第3186-3187頁。
25.  同上，第14冊(cè)，《朱子語類》卷六，第240-241頁。
26.  [宋]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第31頁。
27.  [宋]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第34頁。
28.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第16冊(cè)，《朱子語類》卷六十三，第2083頁。
29.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14冊(cè)，《朱子語類》卷二十四，第846頁。
30.  同上，第16冊(cè)，《朱子語類》卷六十二，第2024頁。
31.  [德]黑格爾：《邏輯學(xué)（下卷）》，楊一之譯，商務(wù)印書館2001年版，第196頁。
32.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17冊(cè)，《朱子語類》卷第九十四，第3124頁。
33.  [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第31頁。
34.  同上，第17頁。
35.  [宋]朱熹撰：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14冊(cè)，《朱子語類》卷五，第219頁。
36.  [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第34頁。
37.  同上，第18頁。