摘    要：明代中后期，王學(xué)內(nèi)部講學(xué)之風(fēng)盛行，但陽(yáng)明后學(xué)季本卻不喜講學(xué)，以重讀書、擅解經(jīng)著稱，呈現(xiàn)出異于王門諸子的特質(zhì)。其所著《大學(xué)私存》,既對(duì)朱子“格物”“新民”等思想展開批判，又借由對(duì)《大學(xué)》的新詮，為陽(yáng)明的“格物”解確立經(jīng)典依據(jù)，透顯出從“批朱”與“述王”兩重進(jìn)路解經(jīng)的鮮明特色。此對(duì)王學(xué)而言具有重要的思想意義：一方面，繼承陽(yáng)明展開對(duì)朱子的批判，通過辨朱學(xué)之“非”明王學(xué)之“是”,在講學(xué)之外拓展了宣揚(yáng)王學(xué)的形式，推動(dòng)了陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展；另一方面，綰合經(jīng)學(xué)文本與義理而為一，彌合陽(yáng)明“以心解經(jīng)”之不足，糾正了過分依賴講學(xué)、輕視經(jīng)典所導(dǎo)致的空疏之弊。
關(guān)鍵詞：季本;批朱;述王;《大學(xué)私存》;陽(yáng)明學(xué);

一 引言：在王門講學(xué)盛會(huì)邊緣的季本

       陽(yáng)明去世后，弟子們紛紛效仿陽(yáng)明，熱衷開展講學(xué)，以此作為宣傳王學(xué)的主要手段，并將其發(fā)展成為一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)。吳震指出，在16世紀(jì)的明代知識(shí)界，“講學(xué)”儼然成了一種社會(huì)時(shí)尚或時(shí)代風(fēng)氣，其規(guī)模、聲勢(shì)以及所造成的社會(huì)影響都遠(yuǎn)超歷史任何一時(shí)期。^[1]3目前許多研究者都注意到“講學(xué)”“講會(huì)”對(duì)陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的重大意義。但若更加全面地考察陽(yáng)明后學(xué)群體，可發(fā)現(xiàn)在“講學(xué)”主流之外，還有一些王門弟子并不熱衷參與這場(chǎng)講學(xué)盛會(huì)，他們選擇默默著書，以經(jīng)證學(xué)。我們很容易聚焦于那些活躍于講學(xué)盛會(huì)中的“主角”,卻對(duì)處于“講學(xué)”邊緣的學(xué)者缺乏必要的關(guān)注。對(duì)這類學(xué)者研究缺位，無疑影響對(duì)陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展歷史圖景的全面認(rèn)識(shí)。
       陽(yáng)明后學(xué)季本便是一位站在王門講學(xué)盛會(huì)邊緣的學(xué)者。他于嘉靖十九年(1540年)致仕之后便“就居禪寺，誦讀其中，手自校讎，迄晝夜寒暑無間者凡二十三年”^[2]647。在講學(xué)活動(dòng)聳動(dòng)天下之際，他卻選擇了另一條道路：以“四書五經(jīng)”為根底，堅(jiān)持以心學(xué)解經(jīng)，留下了《易學(xué)四同》《詩(shī)說解頤》《春秋私考》《讀禮疑圖》《四書私存》等多種解經(jīng)著作。正是因?yàn)樗袆e于陽(yáng)明及王門弟子的這種為學(xué)風(fēng)格，使得后人對(duì)他的定位不一。鄧元錫注意到時(shí)人談及季本“多以師王文成為首談”,可是他覺得季本甚至不能立于“文成之門戶”,“缺其師文成一節(jié)可矣”。其理由是二者為學(xué)路數(shù)差異巨大：陽(yáng)明“啟口即詆讀書窮理為支離，視六經(jīng)何啻糟粕”,而季本“自結(jié)發(fā)至皓首，無一日不考訂經(jīng)傳”。同時(shí)，他也注意到當(dāng)時(shí)“士大夫以講學(xué)名者，莫不宗主之(陽(yáng)明)”,而季本“所重者尤在著述”。^[3]520誠(chéng)如鄧氏所述，季本確實(shí)與陽(yáng)明、王門諸子風(fēng)格迥異，他始終重視解經(jīng)、著述，對(duì)風(fēng)靡一時(shí)的講學(xué)活動(dòng)并不上心。錢謙益則以“姚江之別支”稱季本。^[4]1509但是，季本始終認(rèn)為自己重視解經(jīng)并未違背師教，乃是“以經(jīng)義發(fā)先師之義”。徐渭、張?jiān)硪舱f他“大要以己意，近發(fā)師說，遠(yuǎn)會(huì)圣心”^[2]647。學(xué)者錢明則稱季本為“王學(xué)的經(jīng)學(xué)形態(tài)”^[5]102。上述不同論斷的癥結(jié)在于季本重解經(jīng)、輕講學(xué)，呈現(xiàn)出不同于陽(yáng)明、王門弟子的獨(dú)特性。
那么，我們?cè)撊绾卫斫饧颈驹诋?dāng)時(shí)的這種選擇呢?如何看待他的解經(jīng)活動(dòng)對(duì)于王學(xué)之意義呢?對(duì)上述問題的回答，必須回歸季本的具體解經(jīng)活動(dòng)。是以本文主要以他的《大學(xué)私存》為例，分析他解經(jīng)過程中“批朱”與“述王”兩重進(jìn)路的具體展開及對(duì)王學(xué)發(fā)展之意義，以期深化對(duì)明代中后期王學(xué)與朱學(xué)之交涉、消長(zhǎng)及陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展歷史圖景的認(rèn)識(shí)。

二 批朱：以朱之“非”定王之“是”

     《大學(xué)》之道，在明明德，在新民，在止于至善。按照朱子的理解，“明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其德也。”^[6]308“明明德”是自明己德，屬于修己的內(nèi)圣事業(yè)；“新民”是推以及人的明德后一事，屬于治人的外王事業(yè)。“八條目”是“明德新民底工夫”,其“用力處卻在致知、格物”。是以朱子對(duì)“格物”的理解最能體現(xiàn)他的修己工夫，對(duì)“新民”的理解又能體現(xiàn)他外王的思想，二者在朱子理學(xué)中都占有重要地位。下文主要以季本對(duì)朱子“格物”“新民”說的批判為例，窺析他如何立足心學(xué)對(duì)朱子展開批評(píng)。
       (一)對(duì)朱子“格物”論的批判
      朱子本人極重“格物”,認(rèn)為《大學(xué)》一書“要緊只在格物兩字”,“本領(lǐng)全只在這兩字上”。^[6]255而季本立足心學(xué)對(duì)“格物”有不同理解，故對(duì)朱子“格物”思想從多個(gè)層面展開批判。
首先，批評(píng)朱子“格物”的對(duì)象，反對(duì)求知于外。朱子將“物”理解為天下萬物，一物就有一則，一物不格就缺了一物之理，所以強(qiáng)調(diào)物物皆格。“格物窮理，有一物便有一理。”^[6]289“世間之物，無不有理，皆須格過。”^[6]286“凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復(fù)余蘊(yùn)，方是格。”^[6]293對(duì)此，季本批評(píng)說：“豈能泛求萬物之理乎?物之不切于己者，亦何必一一盡窮乎?以理著于萬物而不約于吾心，此說格物者之大病也。”^[7]43他認(rèn)為“格”的對(duì)象“須視其事之當(dāng)應(yīng)否”,不是隨便找一事來格，物之不切于己者無須一一去格。又說：“泛然尋一事去格，則是未見是物，而先有是事，即謂之索隱，謂之遠(yuǎn)思。”^[7]37季本的評(píng)價(jià)不盡符合朱子本義，但他反對(duì)求知于外，主張格物致知應(yīng)該是“致本體之知”,而朱子以萬物而不是本心為格的對(duì)象就存在不切己的問題。
       其次，批評(píng)朱子“格物”思想中貫通、類推的方法。“貫通”與“類推”是朱子格物程序中的兩個(gè)重要階段：今日格一物，明日格一物，積習(xí)既多，然后自有貫通；于一事上窮盡，其他可以類推。季本批評(píng)曰：“朱子所謂即物窮理者，乃指在外之物之理……云益窮之以求至乎其極，是格字意。夫在外之物，即其一物之理而窮之，豈有窮得盡時(shí)?致知只是推得去也，至于用力之久，而一旦豁然貫通，亦但以格物為公案而頓悟耳，未可以為實(shí)際。”^[7]33季本是把朱子格物方法中的“貫通”“類推”等同于禪宗的頓悟。但我們知道，朱子主張的“貫通”“類推”的方法顯然有別于禪宗脫離經(jīng)驗(yàn)知識(shí)積累的頓悟，這是由個(gè)別到普遍、現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上的飛躍。季本或許并非不知道其中的差異，但他依然作此判斷，實(shí)是基于他自己對(duì)“格物致知”的理解：
      物者，心所感之事，以其有形，故謂之物，而知?jiǎng)t物理本明之靈覺也。物不失則，故謂之格，如此則知在格中見致。以識(shí)言知，則所識(shí)乃在外之物，而窮至事物之理，理不在心矣。至于致知，則又于格上加一推，而格物之內(nèi)安能當(dāng)下便了哉?^[7]32
       “物”是心所感之事，即陽(yáng)明所說“意所在之事謂之物”,“格”是物不失則，那么“格物”就是使物物皆得其理。“知”是“物理本明之靈覺”,即吾之良知、理之明覺處。在心學(xué)視域下，“格物”與“致知”的關(guān)系是實(shí)現(xiàn)了“格物”即表明心體已復(fù)、良知已致，是以“知在格中見致”。這樣的工夫直截簡(jiǎn)易，實(shí)現(xiàn)了物格就完成了知至，二者當(dāng)下一起了當(dāng)，一以貫之。這與陽(yáng)明對(duì)“格致”的解釋內(nèi)涵一致。陽(yáng)明說：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。”^[8]51在陽(yáng)明這里，“致知”與“格物”也是二而一的關(guān)系，事事物物皆得其理就是致知的實(shí)現(xiàn)，二者一起完成，格物之后不需豁然貫通、推類的工夫。
       再次，批評(píng)朱子“格致”工夫難以實(shí)現(xiàn)，立論太高。季本認(rèn)為朱子通過格致想要達(dá)到“眾之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”的境界“非聰明入圣”者不能：
        若謂眾物表里精粗無不到亦甚難，非德已入圣，而全體大用無不明者不能也。……至于聰明入圣，而后可以語全體大用矣。……而格致之后，尚當(dāng)有誠(chéng)正修之功，將復(fù)何所用力邪?^[7]33
        誠(chéng)然，朱子所描述的“格物致知”工夫最終實(shí)現(xiàn)的境界很高。陽(yáng)明也曾有同樣的疑問。朱子在解釋《孟子》“盡心”章時(shí)以“盡心”為“知至”,以“知性”為“物格”:“以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”^[9]327而陽(yáng)明認(rèn)為“盡心知性”是“生知安行，圣人之事”,他批評(píng)朱子的解釋說：“今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士，尚未能不二其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心。”^[8]50被朱子視作始下手處的格物、致知已難以企及，何況還有誠(chéng)意、正心、修身等工夫，又要到何時(shí)才能下手呢?因此季本批評(píng)說：“誠(chéng)意、正心、修身之功當(dāng)至何時(shí)始用乎?自格物致知之說一差，而工夫無一貫之妙矣，其說安得而不支離哉?”^[7]32
       最后，反對(duì)知先行后，認(rèn)為先知并不構(gòu)成必行的充分必要條件。朱子之所以要以“即物窮理”為先，原因在于肯定“知”對(duì)于“行”的指導(dǎo)作用，并認(rèn)為知至之后自然會(huì)行，即所謂“真知必能行”:“須是真知了，方能誠(chéng)意……知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當(dāng)好，惡之當(dāng)惡。然臨事不如此者，只是實(shí)未曾見得。若實(shí)見得，自然行處無差。”^[6]302可是季本認(rèn)為借由“燭理之明”,即實(shí)現(xiàn)知至之后來實(shí)現(xiàn)自樂循理，這是圣人之事，對(duì)于多數(shù)人來說，實(shí)現(xiàn)“理明”是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱難的過程：“凡燭理之明，不待勉強(qiáng)而自樂循理者，則亦圣人聰明睿智之事也，而安可以語始學(xué)之士有待于勝私欲者哉?”^[7]35他認(rèn)為無須待“理明”之后才“樂行”:“凡行之所以苦其難者，為有私意間隔也，明以察之而私意不得萌焉，即本體自然呈露，何苦之有?此不待既明而后行之不苦也。”^[7]35又說：“學(xué)至于樂，方是渾化處。然圣人欲人興起，必先開其良知良能，使之歡欣踴躍，無所厭苦，一念之覺即一念之樂矣。”^[10]46“學(xué)至于樂”即知至之后的循理為樂是“渾化處”,這是一種全體之樂，是對(duì)圣人而言者，不適合還需要克去私欲的普通人。對(duì)于一般人而言，“一念之覺即一念之樂”,時(shí)時(shí)克除一點(diǎn)私欲即有一時(shí)之樂，故先知不構(gòu)成樂行的條件。
         (二)對(duì)朱子“新民”說的批判
       《大學(xué)》開篇當(dāng)作“新民”還是“親民”是宋明理學(xué)史上一大公案。朱子接受程頤的觀點(diǎn)，改“親”為“新”。此后，陽(yáng)明又主張恢復(fù)古本作“親民”。朱子、陽(yáng)明各自都曾給出堅(jiān)持己見的理由。大體而言，持“新民”說者以“新民”為“明明德”后之事，二者是內(nèi)外兩件事，強(qiáng)調(diào)的是已明德者對(duì)他者施行教化，是“新他”之意；持“親民”說者以“親民”與“明明德”為一件事，“親民”是“明明德”之用、外在延伸。
      1.朱子的“新民”說
       根據(jù)朱子在《大學(xué)章句》中的詮釋，“明德”是“人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者”,即人人生而具有的光明的德性；但人因氣稟所拘，人欲所蔽，不能保證每個(gè)人都能夠自覺地呈現(xiàn)天賦的明德，“必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明”,所以“明明德”就是一部分人借由一定的工夫修養(yǎng)幫助自我恢復(fù)我本明之明德，以成就本體之全。“新民”是“既明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污”,是一部分人在已明其明德之后，推以及人，幫助他人使其也能夠明其明德。^[9]4在朱子看來，所謂的大人之學(xué)除了要自修己身外，還要有志于天下：“凡人為學(xué)……不成只要獨(dú)善其身便了。須是志于天下，所謂‘志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)也’。所以《大學(xué)》第二句便說‘在新民’。”^[6]260這就是說，儒者除了要自明己德外，還需要實(shí)現(xiàn)對(duì)他者的責(zé)任，即新民。
       2.季本對(duì)“親民”的理解
      季本對(duì)“親民”的分析也離不開“明明德”,但他視二者為體用關(guān)系：“明德者，體之存于內(nèi)者也；親民者，用之發(fā)于外者也。”^[7]6又說：
      夫善之得于心，而本體昭然不昧者為明德，明德所發(fā)，于人必親，德非親民，不可以為明德也。故明德者，以親民而明德也；親民者，以明德而親民也。明德，體也；親民，用也。體不離用，用不離體，體用一源，異名同出，明德、親民，非兩事也。^[7]1
       明德為體，親民為用，明明德是能夠親民的內(nèi)在根據(jù)，親民是明明德的具體落實(shí)。具體而言，“親民”就是“必欲使無一人不被我孝弟慈之澤”^[7]24,即用吾本有的孝悌仁義之德去處理與世間萬物的關(guān)系，使世間萬物都在吾心之德的涵潤(rùn)之下，這就是盡天下之民而親之。質(zhì)言之，在季本的認(rèn)識(shí)中明明德必須通過親民才能得以最終實(shí)現(xiàn)，明明德需要落實(shí)在具體的親民實(shí)踐上，二者相伴發(fā)生，不可分離。
       朱子以“明明德”與“新民”為兩件事，前者對(duì)己而言，后者對(duì)人而言。他說：“明德、新民，兩物而內(nèi)外相對(duì)。”^[11]511但季本認(rèn)為“明明德”與“親民”體用一源、非兩事，自然對(duì)朱子的“新民”說多有不滿。他認(rèn)為，如果按照朱子對(duì)“新民”的解釋，那么“明明德”這只是修己的工夫，缺少了“親民”意涵的“明明德”是“自私”“小人”之學(xué)：“世之務(wù)修己者，恩或不及于民則自私，自私非所以語明德矣”。^[7]2“守孝悌之常而不能成中和之德以化民成俗也，如此則僅可以自善其身，而為小學(xué)矣。”^[7]11此外，季本還以為己、為人之學(xué)來分別自己的“親民”與朱子的“新民”說：“蓋言親民者，為己之學(xué)也；言新民者，則近于為人耳，毫厘之間而心術(shù)之公私系焉，不可不察也。”^[7]24
        盡管季本反對(duì)朱子的“新民”說，但他并不否定“新民”之意，即他同樣認(rèn)為“親民”的結(jié)果是要使民新。但他認(rèn)為“新民”能否實(shí)現(xiàn)不可強(qiáng)求，每個(gè)人能做的只有日新己德，不能刻意地把“新民”作一目標(biāo)加以追求；“新民”是主體自新親民之德(明明德)并加以親民的實(shí)踐(親民)自然而然實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，不是獨(dú)立于“親民”之外的另一件事：“明德之學(xué)，親民而已，非別有新民之事也。……化非可強(qiáng)，但在日新其德，以俟道久日成。……謂之自新親民之德于天下，以作其興起之端而民自新焉則可，謂之別為新民一事則不可。”^[7]24
       日本學(xué)者溝口雄三的分析為我們理解朱子與陽(yáng)明、季本之間的歧異提供了一個(gè)參考。他分析指出，理學(xué)與心學(xué)預(yù)設(shè)的主體擔(dān)當(dāng)者不同。朱子學(xué)中“君和官是窮知天理并實(shí)際踐行的主體……主敬靜坐、讀書窮理等工夫是治者之事，朱子學(xué)不要求作為被統(tǒng)治者的農(nóng)民也同樣踐行這些”。所以朱子學(xué)者首先實(shí)現(xiàn)自身的修身齊家，再依靠借此確立起來的德性在鄉(xiāng)村中實(shí)施德治，這就是朱子對(duì)“明明德”與“新民”的解釋，強(qiáng)調(diào)的是部分人(統(tǒng)治階層)在實(shí)現(xiàn)自我修身齊家之后對(duì)他者的一種責(zé)任、教化。而陽(yáng)明學(xué)“要求農(nóng)民自身?yè)?dān)當(dāng)起道德，期待他們發(fā)揮其天理本性”,所以主張“親民”說，強(qiáng)調(diào)每個(gè)主體的自新，“親民”是“明明德”的落實(shí)。^[12]51

 三 述王：以經(jīng)述學(xué)

       陽(yáng)明思想的轉(zhuǎn)折始于龍場(chǎng)悟道，關(guān)鍵在于他體會(huì)到“吾性自足，向之求理于事物者誤”,即對(duì)“格物”有了不同于朱子的理解。他認(rèn)為朱子“格物”思想的問題在于“就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二”。^[8]50陽(yáng)明早年由否定朱子向外求理而試圖將“格物”轉(zhuǎn)向己身，所以他以“去其心之不正”“去其意念之不正”的“格非心”與“正念頭”來解釋“格物”。為了給自己的這種認(rèn)識(shí)張本，他找到了《大學(xué)》古本。在古本中，“誠(chéng)意”章位于“經(jīng)”一章之后，這恰好符合陽(yáng)明的認(rèn)識(shí)，所以他在作于明正德十三年(1518年)的《大學(xué)古本原序》中說：“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。”^[8]1320
        我們知道，陽(yáng)明非常重視《大學(xué)》,對(duì)“格物致知”等概念做了非常詳盡的闡發(fā)。但這些闡發(fā)基本上屬于他“以心解經(jīng)”的產(chǎn)物，而沒有嚴(yán)格依托《大學(xué)》文本，尤其是沒有解釋清楚為何某段經(jīng)文在解釋“格物”以及他對(duì)“格物”的新詮與經(jīng)文的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在《大學(xué)古本旁釋》中，陽(yáng)明認(rèn)為“誠(chéng)意”章后“詩(shī)云瞻彼淇澳……此以沒世不忘也”一節(jié)“言格致”。后來他在各種場(chǎng)合對(duì)“格致”展開詳盡的闡發(fā)，卻很少就《大學(xué)》中此段經(jīng)文與他“格致”思想的關(guān)系作更多的說明，只憑他如此簡(jiǎn)單的按語式論述實(shí)難理解何以此段文本在解釋“格致”。而且，古本中“誠(chéng)意”章在“經(jīng)”一章之后也不符合《大學(xué)》“八條目”的順序。盡管陽(yáng)明試圖利用古本為自己的思想張本，但他并沒有很好地從經(jīng)學(xué)文本層面將其同自己的思想緊密聯(lián)系起來，留下了一些問題。陽(yáng)明曾說：“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。”這才是他的根本立場(chǎng)，征諸古本，更多的是因?yàn)楣疟?ldquo;誠(chéng)意”章符合他的思想，而他并沒有過多地考慮《大學(xué)》文本與他思想之間的契合問題。
       作為陽(yáng)明的弟子，季本對(duì)陽(yáng)明處理《大學(xué)》文本遺留問題是不滿的。他評(píng)價(jià)說：
      我陽(yáng)明先師見超千古，獨(dú)是舊文，約其工夫，歸于誠(chéng)意，而指點(diǎn)良知最為切要，故箋注數(shù)言，略舉大義，而合一之學(xué)遂復(fù)煥然。蓋先師讀書不牽文句，舊次或有未協(xié)，不必于類從；訓(xùn)釋或有未明，不必于強(qiáng)解。此真深造以道，而得意忘言者也。^[7]3
      表面上似乎在稱贊陽(yáng)明，認(rèn)為他“深造以道，得意忘言”,實(shí)則不滿之情溢于言表。接著，季本表明自己的態(tài)度：“(季)本學(xué)未及此，不免求于文字之間，以為圣賢立言必有精意，而篇章義例必不錯(cuò)陳。凡文不相屬而意不相蒙者，亦可據(jù)理考經(jīng)，求其當(dāng)處，于是反復(fù)舊文，仍加校釋。”^[7]3基于此，季本遂自定一新的《大學(xué)》改本。
       季本認(rèn)為“圣學(xué)失傳，簡(jiǎn)編錯(cuò)亂”,《大學(xué)》有錯(cuò)簡(jiǎn)而無闕文，因此他的改本只是調(diào)整了經(jīng)文順序。首先，將“子曰聽訟……此謂知本”一節(jié)移到“大學(xué)之道在明明德……未之有也”之后；其次，將古本中的“誠(chéng)意”章整體后移，置于解“格物致知”相應(yīng)文段之后；最后，在“與國(guó)人交，止于信”之后接上“此謂知本。此謂知之至也”一句，將“此謂知本”之“知本”按照朱子“補(bǔ)傳”改作“物格”,遂以“《詩(shī)》云：邦畿千里，惟民所止……與國(guó)人交，止于信”一段申釋“格物致知”。其中最重要的調(diào)整是他以朱子釋“止于至善”的部分經(jīng)文釋“格致”。如此調(diào)整只是在原有經(jīng)文基礎(chǔ)上調(diào)整了順序，減輕了朱子被后世學(xué)者詬病的“改經(jīng)”之嫌，同時(shí)又符合《大學(xué)》“八條目”的順序，在文本順序上更加有條理。更為重要的是，根據(jù)季本的調(diào)整以及他所作的詮釋，“格物”的內(nèi)涵被收歸心上，成了心體貞定、戒懼的工夫，也就從文獻(xiàn)上為陽(yáng)明早年以“格非心”“正念頭”解格物找到了文本依據(jù)。
       下面分析季本對(duì)“格物”的理解。他解釋“物”為“天理之象”:“格物之物，天理之象，如至善中之仁敬孝慈信，發(fā)于吾心而可見者是也。”^[7]8“仁敬孝慈信，至善之大目，天理之在吾心而有象可見者，所謂物也。”^[7]15“象”是“方感之幾未成形而己所獨(dú)知者”^[13]324,是“動(dòng)而未形，運(yùn)于心者”^[13]340。“物”作為一種“象”的存在，是己所獨(dú)知的心上之物，這是對(duì)朱子以世間萬物解“物”的否定。所謂“天理之在吾心而有象可見”者，實(shí)際上就是本心應(yīng)事時(shí)心上所起之“意”“念”,但此“意”“念”是發(fā)自本心而不摻雜一毫私欲的“念”,是本體之念，所以季本又說它是“至善之大目”。他又解“格”曰：“格如格式之格，不踰矩之意。欲其不動(dòng)于欲而合于天則也。”^[7]10所以“格物”就是保證應(yīng)事時(shí)心上所起之“意”“念”是發(fā)自本心而沒有私欲摻雜的工夫。季本又說：“成形之后即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應(yīng)乎此而已，正不當(dāng)為其所滯也，知此則物不違則而謂之格。”^[10]90由此可見，“物不違則”的前提為吾心不為外物所滯。那么，“格物”工夫就應(yīng)該在心體上著力，“格物”即是“格心”,通過涵養(yǎng)、收斂本心，使我之心體不受私欲影響，與至善、天理合一，則作為心之所發(fā)的“物”自然不動(dòng)于欲而合于天則。又根據(jù)陽(yáng)明“心外無物”“知行合一”的思想，此“意”(物)合于天則之后，自然會(huì)有合于天則的行為。
       季本以《大學(xué)》釋“止”一段解釋“格致”,是因?yàn)樗J(rèn)為“止”就是保證心體不動(dòng)于欲的工夫，他將“止”與“格”的工夫?qū)Φ绕饋恚?ldquo;止之者，不動(dòng)于欲而合于天則，所謂格也。”又說：“止即定也……此明心有主則定，所謂有主者如此。”^[7]15能“止”則心有主，心定而有主即是心體自作主宰，發(fā)揮其明覺精察的能力，照破外欲而不受其遮蔽，如此則本心澄明，無一毫私欲之雜，應(yīng)物而起之“念”“意”(物)自然也就無物欲之雜。
可見，季本對(duì)“格物”的解釋是順著陽(yáng)明早年以“正念頭”“格非心”解“格物”的邏輯而來的。更為關(guān)鍵的是，他以《大學(xué)》中“《詩(shī)》云：邦畿千里，惟民所止……與國(guó)人交，止于信”一段來解釋“格致”,再加上他所作的詮釋，就為陽(yáng)明以“正念頭”解“格物”的思想尋找到了經(jīng)典上的依據(jù)，同時(shí)“格物”的內(nèi)涵又并未發(fā)生改變。很明顯，季本對(duì)王學(xué)的發(fā)明、傳述依托于經(jīng)典，他試圖綰合經(jīng)典與陽(yáng)明學(xué)，彌合陽(yáng)明“以心解經(jīng)”留下的空缺，發(fā)明陽(yáng)明未竟之旨。反觀當(dāng)時(shí)的其他陽(yáng)明后學(xué)，大多借由講會(huì)，在陽(yáng)明學(xué)說基礎(chǔ)上就自家的體認(rèn)進(jìn)行發(fā)明、宣講，較少回歸原典，思考陽(yáng)明學(xué)與經(jīng)典間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

四 從歷史環(huán)境看兩重進(jìn)路之意義

       與其他同門相比，季本更加重視經(jīng)典詮釋，以經(jīng)義發(fā)明師說，而不是通過講會(huì)來宣傳陽(yáng)明學(xué)。而在具體的解經(jīng)過程中，兼顧對(duì)朱子的批評(píng)與對(duì)陽(yáng)明學(xué)的闡揚(yáng)。季本此舉是特定歷史環(huán)境下的選擇。明初三部《大全》的頒布，標(biāo)志著朱學(xué)統(tǒng)治地位的確立。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了“此一述朱，彼一述朱”“守先儒之正傳，無敢改錯(cuò)”的局面，科場(chǎng)則出現(xiàn)了“言不合朱子，率鳴鼓百面攻之”的現(xiàn)象。在此背景下，陽(yáng)明學(xué)在正德、嘉靖年間的發(fā)展面臨諸多困境。這是當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)在傳播過程中面臨的外部環(huán)境。就陽(yáng)明學(xué)群體內(nèi)部而言，自陽(yáng)明本人至王門諸子，注重在心體上體證，輕視經(jīng)典和著書，主要通過講學(xué)的形式在各地舉行規(guī)模龐大的講會(huì)來宣揚(yáng)陽(yáng)明學(xué)，這種方式在給陽(yáng)明學(xué)的迅速傳播帶來積極影響的同時(shí)也出現(xiàn)了諸多流弊。
       正德十四年(1519年),陽(yáng)明平寧王宸濠之亂，事功日盛，問學(xué)者日眾。朱子學(xué)者群體警覺到陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，并立刻發(fā)起“反擊”,指責(zé)陽(yáng)明學(xué)者“詆毀先儒”“纂集私書”,是“圣門之罪人”。正德十五年十二月(1521年1月),監(jiān)察御史周卿上疏，建議偏離程朱之學(xué)者當(dāng)“實(shí)于法”“焚其書”。^[14]3639嘉靖元年(1522年),禮科給事中章僑又上疏批評(píng)陽(yáng)明學(xué)，得到明世宗的肯定，隨后要求“自今教人取士，一依程朱之言，不許妄為叛道不經(jīng)之書，私自纂刻，以誤正學(xué)”^[15]569。隨即在嘉靖二年(1523年)會(huì)試第三場(chǎng)策問第二道中便出現(xiàn)“策試以心學(xué)為問，陰以辟先生(陽(yáng)明)”的現(xiàn)象。^[16]61當(dāng)年參加考試的陽(yáng)明弟子徐珊讀《策問》,不答而出，當(dāng)時(shí)的王門弟子無不以“時(shí)事之乖”看待此事。陽(yáng)明于嘉靖七年十一月(1529年1月)去世，來年二月，桂萼便主持吏部會(huì)議，召集廷臣討論王陽(yáng)明之功過問題，認(rèn)為他“事不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹格物致知之論……號(hào)召門徒，互相唱和”,以其學(xué)術(shù)為邪說，建議奪其爵。明世宗表示肯定，對(duì)陽(yáng)明之學(xué)予以批評(píng)：“守仁放言自肆，詆毀先儒，號(hào)召門徒，虛聲附和，用詐任情，壞人心術(shù)”,并認(rèn)為“近年士子傳習(xí)邪說，皆其倡導(dǎo)”,讓都察院“榜諭天下，敢有踵襲邪說，果于非圣者，重治不饒”。^[15]2299由此陽(yáng)明學(xué)被正式地打上“邪說”的標(biāo)簽，學(xué)禁日嚴(yán)，陽(yáng)明學(xué)者的生存環(huán)境更加惡化。
       嘉靖十三年(1534年),鄒守益引疾擅自回籍。陽(yáng)明弟子黃綰當(dāng)時(shí)為南京禮部右侍郎、季本為南京禮部?jī)x制司郎中，吏部忽然查參，責(zé)其虛文掩護(hù)不報(bào)，二人皆受牽連，季本則降二級(jí)貶官辰州。^[15]3564陽(yáng)明學(xué)群體多將此事視作“黨禍”。歐陽(yáng)德說：“忌疾競(jìng)進(jìn)者，因而進(jìn)讒，將以抑人之進(jìn)而伸己，而有怨者又復(fù)醞釀其間，故諸公皆落職。近日為鄒東廓告病，擅自回籍，吏部忽然查奏，并及南禮部行勘不報(bào)，追罪黃久庵、季明德皆外補(bǔ)……況鄒、季二公又皆吾黨。”^[17]205-206聶豹?jiǎng)t更加明確說季本“以黨禍謫判辰州”^[18]86。季本弟子張?jiān)硪舱f：“時(shí)方排講學(xué)者，鄒公守益為主客郎，與先生日夕講論不輟。會(huì)鄒公以疾乞歸，當(dāng)事者構(gòu)以微事黜之，并連先生。”^[19]235
        可見，正德、嘉靖年間陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，很快在學(xué)術(shù)界與政界招致反彈：在學(xué)術(shù)層面，陽(yáng)明學(xué)被貼上“邪說”的標(biāo)簽；在官僚體制內(nèi)，陽(yáng)明學(xué)者遭到排擠。這是因?yàn)?，?dāng)時(shí)作為官學(xué)的“朱子學(xué)”代表一個(gè)已經(jīng)成熟的“(權(quán)力)場(chǎng)域”,有其既定的規(guī)則、結(jié)構(gòu)、話語體系，而新興的陽(yáng)明心學(xué)作為新生力量試圖改變這個(gè)“場(chǎng)”已有的結(jié)構(gòu)等，嘗試進(jìn)入原本的“場(chǎng)”或創(chuàng)造一個(gè)滿足自己利益的新“場(chǎng)”,勢(shì)必對(duì)維護(hù)已有場(chǎng)域穩(wěn)定的正統(tǒng)觀念等(朱子學(xué))作出檢討，此舉也自然招致原有“場(chǎng)域”中朱子學(xué)者的反對(duì)。當(dāng)時(shí)多數(shù)王門弟子致力于以講會(huì)形式宣講王學(xué)，其積極效果是陽(yáng)明學(xué)盈天下，“嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人”^[20]722。但是，陽(yáng)明學(xué)信從者之眾、傳播范圍之廣未能改變朱子學(xué)把控科舉話語權(quán)這一事實(shí)。顧炎武曾引艾南英之言曰：“嘉靖中，姚江之書雖盛行于世，而士子舉業(yè)謹(jǐn)守程、朱。^[21]415這表明，朱子學(xué)在當(dāng)時(shí)始終作為一種“文化遺產(chǎn)”給陽(yáng)明學(xué)帶來壓力，陽(yáng)明學(xué)要想在更大范圍內(nèi)傳播，甚至是取得合法性，除了要確立自身的學(xué)說體系、廣泛宣傳之外，還必須進(jìn)一步打破朱子學(xué)對(duì)學(xué)術(shù)話語權(quán)的壟斷。僅僅通過陽(yáng)明生前在闡發(fā)自己學(xué)理的過程中對(duì)朱子所展開的批評(píng)并不能完成這一目標(biāo)，還需要陽(yáng)明后學(xué)繼續(xù)深化這一事業(yè)。正因如此，親歷正德、嘉靖年間王學(xué)發(fā)展困境的季本，并未沉浸在王學(xué)日盛的“狂歡”之中，始終對(duì)朱子學(xué)保持警惕，把對(duì)朱子的批評(píng)貫穿在自己的著述中。而季本此舉，在講學(xué)之外擴(kuò)展了宣傳王學(xué)的模式，對(duì)于王學(xué)的發(fā)展、正統(tǒng)化進(jìn)程的推進(jìn)都有相應(yīng)的價(jià)值。
        就陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部而言，自陽(yáng)明開始，便對(duì)經(jīng)典學(xué)習(xí)以及著書持保守態(tài)度。陽(yáng)明曾告誡季本：“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”^[8]238陽(yáng)明在《大學(xué)古本旁釋》中就貫徹了此種方法，并說“古本之釋，不得已也。然不敢多為辭說”^[8]214。但在季本看來，陽(yáng)明不逐章、逐句解經(jīng)留下了“舊次或有未協(xié)”“訓(xùn)釋或有未明”等問題，尤其是沒有很好地解決經(jīng)文與他所理解的“格物”思想之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。所以季本對(duì)《大學(xué)》經(jīng)文順序進(jìn)行調(diào)整并重新詮釋“格物”,在經(jīng)文與陽(yáng)明格物解之間建立對(duì)應(yīng)關(guān)系。
       陽(yáng)明對(duì)待經(jīng)典、著述的態(tài)度直接影響到王門諸子，使得謹(jǐn)遵陽(yáng)明之教的門人后學(xué)也都不重視解經(jīng)、著書。徐渭說：“新建宗謂俗儒析經(jīng)，言語支離，以為理障，人人得而聞也。后生者起，不知支離者之心足以障理，而謂經(jīng)之理足以障心，或有特為棄蔑典訓(xùn)，自以獨(dú)往來于一真……于是諸老方且廢食于言語之戒。”^[2]515王門諸子棄蔑典訓(xùn)、廢食于言語之戒，是以更喜歡組織、參與各種講會(huì)，通過講說的形式闡發(fā)、宣傳陽(yáng)明學(xué)，像王畿等人就留下了大量的“會(huì)語”以及論學(xué)的書信。季本注意到這一現(xiàn)象中潛藏的危機(jī)：“同門之士傳布先師之學(xué)，殆遍天下，說辭之善者無以加焉。……為說既長(zhǎng)，或乖經(jīng)典，則聽者不能無疑，于義之未精焉，竊獨(dú)懼焉。”^[10]1表面上看重視講學(xué)確實(shí)符合陽(yáng)明倡導(dǎo)的于心體上用功、不在文義上穿求之教，但是過分依賴講說而不本于經(jīng)，很容易出現(xiàn)問題。一方面，由于宣講者自身素質(zhì)良莠不齊，所以很容易出現(xiàn)講說的內(nèi)容與儒家經(jīng)典相偏離的情況，此即季本所說的“為說既長(zhǎng)，或乖經(jīng)典”。徐渭、黃宗羲等人都指出季本重視著述、解經(jīng)的目的正在于對(duì)治陽(yáng)明后學(xué)只以講說為事，流于空虛之弊。徐渭說：“先生……懼后之學(xué)者日流入于虛也，乃欲身挽其弊，著書數(shù)百萬言，大都精考索，務(wù)實(shí)踐，以究新建未發(fā)之緒。”^[2]616黃宗羲亦言：“先生(季本)閔學(xué)者之空疏，祗以講說為事，故苦力窮經(jīng)。”^[22]272我們可以看到，后人批評(píng)陽(yáng)明學(xué)者空疏、游談無根，也正是因?yàn)樗麄儾灰粤?jīng)為根底、束書不觀，如黃宗羲批評(píng)說：“明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書不讀，但從事于游談。”^[23]126另一方面，若不以經(jīng)書為根底，僅靠個(gè)人的體證進(jìn)行闡發(fā)，由于個(gè)體的經(jīng)歷、學(xué)識(shí)等的差異，很容易出現(xiàn)相互抵牾，甚至偏離陽(yáng)明宗旨的情況。陽(yáng)明后學(xué)分化嚴(yán)重，良知異見紛呈，不本于經(jīng)即是其中一個(gè)重要原因。在講說盈天下、良知異見紛紛的背景下求證于經(jīng)，自覺在經(jīng)學(xué)文本與學(xué)說義理之間建立緊密聯(lián)系，是季本試圖規(guī)避王門輕視經(jīng)典造成各種問題的努力，是他對(duì)如何宣揚(yáng)王學(xué)的積極探索，同時(shí)也符合學(xué)術(shù)發(fā)展的“內(nèi)在理路”。儒學(xué)以經(jīng)典為根基，若沒有經(jīng)典的支撐，無異于浮萍沙地。由此，亦可見季本選擇回歸原典、重視解經(jīng)對(duì)于王學(xué)良性發(fā)展之重要意義。 

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