韓振華，北京外國語大學中國語言文學學院教授；蔡家和，臺灣東海大學哲學系教授
摘要：中國臺灣地區(qū)船山學研究大致可分為三個脈絡：其一是唐君毅、牟宗三、錢穆的弟子及再傳弟子序列，如曾昭旭、戴景賢、林安梧、陳祺助、陳章錫、蔡家和等學人；他們在致思側重和為學疏密方面雖然不盡相同，但大致采守正船山而精研義理之立場。其二是勞思光先生，對船山持較為苛嚴的態(tài)度，指摘較多。其三是楊儒賓、何乏筆、賴錫三、劉滄龍、鐘振宇等學人，重視“接著說”,倡導跨文化哲學理念，其研究旨趣表現(xiàn)出對牟宗三心性儒學較強的反思意味。海峽兩岸兩位船山學者圍繞中國臺灣地區(qū)船山學的這次對談，對以上三個脈絡皆有涉及和較深入評騭，借此可以回顧與展望中國臺灣地區(qū)船山學近幾十年的發(fā)展態(tài)勢，亦可見出兩岸船山學乃至中西人文學術間的深層共振。
關鍵詞：船山學；氣論；脈絡研究法
一、
二十一世紀以來中國臺灣地區(qū)船山學研究之發(fā)展
韓振華:蔡老師，您好!感謝您接受這次對話。今天的討論，主要是想通過您的視角，以及我們的對談，從縱橫兩個維度，來了解、分析、討論中國臺灣地區(qū)船山學研究的開展情況。根據(jù)我的了解，您在大學本科學的是數(shù)學，后來經過幾年的調整才開始跟隨楊祖漢教授學習中國哲學。我注意到您碩士論文研究的是王龍溪，博士論文研究羅整庵，升副教授時寫的是黃梨洲，升教授時您研究的是王船山。學術焦點大概是從明代中后期一直到清初，即通常說的“明清之際”這一范圍。您之前曾經把大著《羅整菴哲學思想研究》1發(fā)給過我，我是拜讀過的。您重點討論整庵《困知記》,闡發(fā)整庵以理氣一致論修正朱子的理氣論，同時主張不能把整庵的尊天思想簡化為唯氣論。大概是在2010年以后，您的研究重點轉到了王船山，我讀得比較多的是您研究船山《讀四書大全說》(特別是其中的《讀孟子大全說》)的論著《王船山〈讀孟子大全說〉研究》(臺灣學生書局，2013),受益很多。
我本人在攻讀博士期間(2004—2007年)讀船山著作比較多，我的博士論文《王船山美學基礎：以身體觀和詮釋學為視角的考察》(巴蜀書社，2008)關注兩個問題：一是船山的經典詮釋學，二是船山思想中由氣論而展現(xiàn)出的身體觀因素。這兩個視角也是從船山晚年湘西草堂自題畫像聯(lián)“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”延伸出來的。我在中文系讀文藝理論和美學專業(yè)，所以重點是從這兩個視角闡發(fā)王船山的美學基礎，即船山的美學、文學、詩學思想是如何從船山的生命和學術實踐中生發(fā)出來的。這跟您從道學史角度關注船山《讀四書大全說》很不一樣。
我的第一個問題是請您來談一談，如果說王龍溪是陽明后學，羅整庵則屬于明代中后期王陽明的同代人，受朱子影響，同時又修正朱子，黃宗羲大致也可看成是陽明后學范疇，那么，您的學思路線好像是從偏重陽明學慢慢轉向王船山。您選擇研讀船山論著的契機是什么?在今天來看，除了哲學史或道學史本身的學術脈絡考慮，有沒有中國臺灣地區(qū)當代思想史，即2010年前后中國臺灣地區(qū)當代思想史、哲學史研究一些潛在因素激發(fā)?
蔡家和:謝謝您的邀請。您注意到我碩論寫的王龍溪，那時候其實自己本身想要走儒家的路線，但又有點想寫羅近溪、王龍溪。我們不可能每天都精神振奮，就是說要有一個自然的因素，所以我就把這種道德立志和要有平常心的思想主張自然結合到一起，就想到了王龍溪。到寫博論的時候，我覺得王龍溪的講法要求太高了。牟宗三說這是“人的病”,不是“法的病”;但我覺得這個“法”是要人能夠遵守，像這種“思悟”“頓悟”,我覺得在實踐中不容易做到，所以后來就往朱子學走。朱子學我念了四年半畢業(yè)，在臺灣四年半博士畢業(yè)算是快的。那時候我想寫朱熹，但是從朱熹這里找不到好的切入點，也沒法通盤地大部頭地讀，而整庵《困知記》一書內容比較薄，所以就選擇讀整庵。剛開始切入整庵的時候，我把他作為朱子后學。剛剛您說到我這種“理氣一致”論的講法，理是氣之理，整庵在天道論方面修正了朱熹。大陸學者認為可以從氣學方面來走，其實我不反對。我當時是要反對將它簡化為“唯氣論”,我講的“氣論”和“唯氣論”的定義其實不一樣：“唯氣論”變成只有物質；而如果是“氣論”,它是具有精神、具有價值的氣，那么我倒是可以同意的。對整庵氣論的這個講法后來我仍然沒有改變。吳震教授有一個重大課題，他要重寫宋明理學，羅整庵這一部分他找我寫，我在前兩年已經交稿了，里面大概包括六篇文章，仍然堅持之前的看法。所謂“理氣一致”,意思就是說，天道的“氣”都是合“理”的，也就是說，“尊天”的意思是說人要法“天”,天的氣，天的現(xiàn)實就是理想，它所表現(xiàn)出來的雖然偶爾也會稍微不合節(jié)氣(愆陽伏陰),但“天道”大致都是好的。人道的現(xiàn)實不是理想，一般現(xiàn)實的人都不是圣人。后來劉蕺山和黃宗羲都批評整庵“天人不一”。其實從根源上看，天人本來也是“一”的，即人在還沒有受到染污之前，“赤子之心”也可以是神圣的；但受到染污了，我們就要學以復其初，這個看法跟“天人合一”仍然是大致相近的。
黃宗羲和劉蕺山就傾向于往氣論上來走，當然，劉蕺山往氣論走是唐君毅的講法，牟宗三則不這樣講。這樣，我開始漸漸接上王船山，其中有幾個原因：第一是氣論的角度，從羅整庵到黃宗羲、劉蕺山，也可以說是明清之際的氣論，到船山也是氣論。第二，我想避開當時一些學者的講法，他們常常用康德的“兩層存有”論(從“現(xiàn)象”追溯到更根源的“物自身”)來講中國哲學，所以在中國臺灣地區(qū)研究“氣”這一領域其實是比較缺少的，直到楊儒賓、劉又銘等人，才有一些重“氣”的。牟先生分析宋明理學的“三系說”沒有給“氣”這一脈絡相應地位。但就“氣”這一范疇而言，從漢代就有重“元氣”的講法，張載、王船山的氣論就在這一脈落中。唐先生講張載，認為張載把“氣”視為流行的存在或存在的流行；而牟先生看張載，則借用朱熹的理氣二元論，只是朱熹的理氣二元論中“理”是“存有不活動”、通貫不下來的，而張載是通貫下來的，這兩種講法是不一樣的。不管怎樣，至少牟先生并不把張載視為氣論。
現(xiàn)在我所看到的中國臺灣地區(qū)學界有一位研究者戴景賢，博論也是做王夫之的(《王船山之道器論》),在香港出版了他的論文《王船山學術思想總綱與其道器論之發(fā)展》2。還有曾昭旭的博論，陳來教授覺得曾老師的博士論文做的王船山學問應該算是在中文學界最為全面的，我讀了也覺得相當全面，等于把船山解經的著作都簡略介紹到了。像我只能談船山的《讀四書大全說》那一面而已，曾老師能夠把《禮記》的精華、《尚書引義》和《易經》都能點到，是蠻全面的。您后面問題提綱中提到的楊儒賓等，其實他們都只有一兩篇文章討論船山，只有劉滄龍有一本對船山做跨文化比較研究的專著。中國臺灣地區(qū)學界做的比較多的有一位陳祺助3,也算曾老師的弟子之一。他做的船山研究，常常把牟宗三和康德的東西加到王船山身上；他想“接著講”不想“照著講”,但方法論要講清楚，到底要創(chuàng)發(fā)船山還是要把船山原意講清楚，這是不同的方法學。尤其是牟先生屬于心學，船山其實不認同心學，就這一點而言把它們放在一起是有一點矛盾的。
韓振華:您剛剛圍繞您的研究緣起談到了許多問題，談了您的老師一輩，也談了牟先生、唐先生這一輩。您的大著《王船山〈讀孟子大全說〉研究》里邊也提到，您是直接讀王船山的原著，之后再讀到研究王船山的二手文獻。您說您讀王船山的思想文本有很多精要之處，這些精要之處近于程朱學派，處處是精華與重點，“如入寶山，不想空手而歸”。這也是我的感覺。面對船山的淵博、博大，要去整理船山的思想，一方面會覺得非常有魅力，但同時也感覺一開始難度比較大。您從道學史、哲學史的角度，特別能看出船山學術對程朱學派有一些演進，我寫作博論時主要就船山而談船山，對其修正程朱的一面討論不多，但我想我們對船山文本的認識是比較相似的。很多研究船山的學者一開始可能都是這樣，甚至包括一些海外學者。比方說，我曾經比較多地閱讀法國漢學家朱利安(François Jullien)的一系列論著，他的論著(特別是早期的《過程或創(chuàng)造：中國文人思想導論》《內在之象：〈易經〉的哲學解讀》等)受王船山的影響很大，從他對船山的反復引用里其實也可以看出，他讀船山的時候也是感受到精要之處太多，只不過他是把王夫之看作中國古典哲學的一個“標準樣本”,即把他作為極有典型性的、甚至最具代表性的一位中國思想家來對待，并且把王夫之看作可以跟柏拉圖以降的西方思想傳統(tǒng)形成鮮明對照的中國思想家。總之，我們在初次接觸船山文本的時候這種感受是非常強烈的。
您剛剛也講到，您并沒有聽過曾昭旭老師的課。我寫博士論文的時候和曾老師聯(lián)系，他把那本很厚的書《王船山哲學》寄給我，并附了一段寄言，我讀后非常感動，也在我的博士論文“后記”里感謝他。您的老師輩，比如楊祖漢先生、李瑞全老師，也就是牟先生的第一代弟子這一輩的學術研究中，船山研究處于什么樣的位置?他們在理解船山的時候體現(xiàn)了什么樣的總體特點?林安梧老師說自己也是牟先生的弟子，所以也可以將林老師算在內。在您老師輩當中，他們的船山研究體現(xiàn)了一個什么樣的層次和位置?
蔡家和:我的碩論和博論指導老師都是楊祖漢老師，李瑞全老師當然也算我的老師輩，我修過他一兩門或兩三門課。其實這兩位老師大致是沒有研究船山的，雖然他們的學生有研究船山的，但這兩位老師大致是順著牟先生的。牟先生不怎么研究船山，只有在《歷史哲學》里會談一點船山的《讀通鑒論》《宋論》,他還有一本《生命的學問》(并沒有收錄進《牟宗三先生全集》),里頭談船山和黑格爾有相近的地方，說船山是好的歷史哲學家，不能算是好的哲學家，這些看法我其實不能完全接受。牟先生只讀船山的歷史思想這一方面，沒讀他的哲學思想這一方面，所以這個判斷我并不太認同。
至于2000年后中國臺灣地區(qū)學術研究的整體狀況，研究船山的學者往往需要老師帶，船山學方面的老師以曾昭旭老師、林安梧老師為代表。我當時主要跟著楊祖漢老師，他教我的都是牟宗三先生的學問。我真正想做船山的時候其實已經是副教授，當學生的時候沒有去修曾、林兩位老師的船山學課，后來曾老師也不太做船山研究了。林安梧老師喜歡說他是牟老師的學生，這固然也是，當然他還有批判式的繼承。做學問見仁見智，想要接受或批判老師，這是研究學問的自由。我當學生的時候對船山的認識不夠，當時也沒有打算做船山。兩位老師后來帶的學生很多，那個時候做船山學的大致應該是他們兩位以及他們的學生。我是先讀原文再讀一些二手書，陳來教授在北京大學出版社出的《詮釋與重建：王船山的哲學精神》我也讀過。這大概就是我研究船山的一些機緣吧，我了解的2000年以后中國臺灣地區(qū)研究船山學的一些氛圍大致是這樣。
韓振華:前段時間我在“臺灣博碩士論文系統(tǒng)”里面搜集大學研究所的碩士博士學位論文，撰成時間大概從1990年一直到2022年，收集了大概50篇碩博學位論文。比較早的，比如1990年汪中老師指導郭鶴鳴撰寫的博論《王船山文學研究》,2000年林朝成老師指導翁慧宏撰寫的碩論《王船山詩學理論新探》,2001年曾昭旭老師指導陳章錫撰寫的博論《王船山禮學研究：以兩端一致論為進路》,2005年岑溢成老師指導吳龍川撰寫的博論《王船山乾坤并建理論研究》,林安梧老師2006年指導陳啟文撰寫的博論《王船山“兩端而一致”之思維的辯證性及其開展》,2007年鮑國順老師指導施輝煌撰寫的博論《王船山四書學之研究》,2008年王義良老師指導賀幼玲撰寫的博論《王夫之詩學情景論研究》,曾昭旭老師指導鄭富春撰寫的博論《王船山生死觀與其義理體系研究》,鄭毓瑜老師指導曾守仁撰寫的博論《王夫之詩學理論重構：思文/幽明/天人之際的儒門詩教觀》,張元老師指導許松源撰寫的博論《經義與史論：王夫之〈春秋〉學研究》,還有賈承恩、簡合慶、傅咨銘、劉毅鳴、蘇星宇、覃明德等人的博論……這些碩博論文的撰成時間大致跟您研究王船山同期，當然您已在東海大學任教要升正教授，而剛才所說的這些都是在讀的碩博研究生。不過，他們共同構成了一個研究船山的場域，只不過有些偏重文學、詩學，有些偏重易學思想，不管是船山易學思想中的兩端一致思想、乾坤并建思想，還是王夫之、李光地對朱子易學的繼承(2008年李威熊、陳金木指導高志成撰寫博論《王夫之、李光地對朱子〈易〉學的繼承，批判與發(fā)展》)。也有跟您一樣關注《讀四書大全說》的。根據(jù)我的觀察，這些學位論文大部分是在2000年以后比較集中出現(xiàn)的。
下面一個問題聚焦到您的著作《王船山〈讀孟子大全說〉研究》,您的這本書倡導進行重視微觀的“脈絡研究法”,我覺得很多問題辯論非常精微。讀這本書讓我時時感到船山本人在《俟解》中所說“壁立萬仞，止爭一線”的論學精神，在很多問題上給出論斷非常講究分寸。確實，船山對孟子的討論非常豐富，您抓住“孟子學”這一“把手”,的確可以細致充分地揭示儒學史從朱子到戴震的遞嬗變遷。您的這本書出版至今也近十年了，站在今天的角度回顧您這本書，可否請您舉這本書里最有心得的一兩個學術話題，談談它對中國臺灣地區(qū)船山學研究的推進?
蔡家和:您剛提到的一些船山研究學位論文，我沒有做過細致查考。有的論文我曾讀過，例如陳章錫，他也算我的學長，大我十歲，他也應該是曾昭旭老師的學生，做船山文學和禮學的研究。郭鶴鳴教授后來去研究老子；陳啟文討論船山“兩端一致”的論文我拜讀過。您提到林朝成有一個學生做船山研究，其實林朝成本身是研究佛學的。陳政揚曾指導學生研究船山，他曾找我去擔任口試委員，他自己也做了一些船山研究。還有陳振崑和陳佳銘現(xiàn)在也開始做一些船山學研究。
回到第三個問題，就是談我的那本書。雖然這本書主要聚焦《讀四書大全說》中的《孟子》這一方面，但我并不只讀船山這一本書，其他像比較重要的《張子正蒙注》《周易內外傳》,以及《讀論語大全說》《讀大學大全說》等都有涉及；像《俟解》這種小篇文章也都有讀，還有船山解老子、莊子的《老子衍》《莊子通》等都有涉獵。我在讀的時候有一種感覺——船山常常是就著經書的詮釋來建構自己的一套思想體系，建構他自己的學問。但他講這些概念有脈絡，比如“性”字，與張載的這個“性”以及別的經書，或者《莊子解》《莊子通》里的“性”是不一樣的。有時講船山本人的“性”,有時是順著莊子去發(fā)揮，有時是順著孟子或張載，也不能等同視為一致。就是說，“性”要歸給孟子還是船山本人，在脈絡上是不一樣的。我再舉一個例子，我審讀的文章里，有人研究船山的歷史觀、時間觀，又莊子“參萬歲而一成純”是一個時間觀，船山對此有詮釋，此時這個觀念是歸給莊子還是歸給船山，就必須分清楚。有時候船山就莊子來講他自己的東西，這時歸給船山可以；有時他卻順著莊子的脈絡把莊子的時間觀歸給莊子自己。我覺得“脈絡研究法”的意思，就是在不同的經書間區(qū)分“性”“道”這幾個概念的內涵，這是我的一個區(qū)分。
我那時候所寫的現(xiàn)在來看有的不合時宜，就是重視船山和戴震的相似性，把他們放在一起，現(xiàn)在看來這是不合適的。當然，船山本身跟戴震都持氣論。船山的學問是在漢、宋之間，他有宋學也有漢學，漢學的部分當然也可以和戴震有相似的地方。但是，后來我在多研究了唐君毅的東西后，發(fā)現(xiàn)戴震所講的“性”是從血氣心知，從理知義談的。心知的定義就好像火光照物能夠清楚不謬，如果這樣，這個“心”就是一種認知心。戴震做《孟子字義疏證》,重點是在孟子，但孟子的“心”不是只有認知心，且是四端之心，是道德心，是惻隱之心。這一點我最近的看法跟之前不太一樣。
至于這種脈絡研究法有什么貢獻，我覺得和唐君毅的貢獻相比是很小的。勞思光就認為他那個時候研究船山最好的是唐君毅。如果說我的研究有什么貢獻，就是“拋磚引玉”,把《讀孟子大全說》里面的義理挖掘出來。要理解《讀孟子大全說》會有困難，因為這牽涉到《四書大全》,而《四書大全》體現(xiàn)了朱子和朱子后學的思想，只是朱子后學越走越偏。船山指出朱子受到佛老影響的地方。程朱直至朱子后學受佛老影響是不需要避諱的，唐君毅就直接很大方地承認；清儒想回歸漢儒，漢儒也同樣受到道家、陰陽家的影響。牟宗三認為宋儒只受到佛老的刺激，并沒有受到佛老的影響，我覺得幫宋明理學避諱其實并無必要。唐君毅的意思是說，先秦和宋明不一樣的地方主要在于，先秦是從正面講，荀子做《勸學篇》講正面學習，孟子講“心”,讓它自己出來擴充，用大體來引領小體，這些都是從正面來講。宋明受到佛老的影響，要先去掉那些束縛，那些執(zhí)著。特別是朱熹，他之所以不喜歡陸象山，原因也是在這里：說“心”馬上就可以是“理”,但大部分人的心都是雜然的。這些東西如果沒有去掉，自己稱自己是天理，只是癡人說夢。對這個問題我大致回答到這里。
二、
現(xiàn)代新儒家及勞思光之船山研究的范式
韓振華:剛剛您提到好幾位在您之前研究船山特別重要的學者，從您的談話中看出您對唐君毅先生特別推崇。楊祖漢老師在您的書的“序”當中也認為您的這本書對船山的理解近于唐君毅先生之說，或可說以唐先生的學說為宗。現(xiàn)代新儒家一些學人，除了比較早期的熊十力先生研究船山較多外，其他人如牟宗三講船山主要是從歷史哲學的角度來談；唐君毅談得比較全；錢穆在論述清代學術的時候論及船山，但可能不是太細致。根據(jù)我的了解，他們的論著在中國臺灣地區(qū)中哲研究界影響深遠，有很多學者順著他們講，也有很多學者接著他們講，接著講的人中又有不少反著他們來講。但不管怎么說，就像柏拉圖在西方思想哲學界的影響一樣，你可以接著他說，也可以對著他說，但不能不顧及他。國內外的牟宗三研究也呈方興未艾的局面。深圳大學的王興國老師最近出版了一本書《哲學地建立中國哲學：牟宗三哲學論集》4,書名很能說明問題。牟先生的書我并沒有全讀，但每次讀都覺得他的論述方法很契合自己的內心。我不知道牟先生的學問是否可以簡單地說是“哲學地建立中國哲學”,或者說牟先生的做法是以“哲學”的方式來講儒學，但不管怎么說，牟先生的影響確實深巨。剛剛提到的法國漢學家朱利安，他在香港時曾聽過徐復觀的課，也曾聽過牟先生的幾次講座；朱利安在理解中國古典思想時，不怎么用“中國哲學”這個詞，但他對中國哲學的認識確實跟牟先生密切相關。
講到這一批研究者，在船山學研究領域當中，可能主要是牟先生和唐先生，他們有沒有形成比較明晰的研究范式?尤其是跟更早一輩的熊十力先生和討論清代學術的梁啟超先生相比，牟、唐的船山研究，是否特別“照亮”了船山思想的某些方面，在這個意義上形成了一種研究范式?
蔡家和:剛才談了幾個問題，例如談到王興國教授，他做過一些邏輯學研究，博論就開始研究牟宗三。他送給我至少兩本書。他當然也是熱愛牟先生的一位學者，我們私底下是好朋友。
牟先生的東西，一個重點就是要拿康德來做中西比較的一個橋梁。他的“外王三書”里有講“歷史哲學”這一領域，《政道與治道》又談“良知”要“坎陷”求知識，說穿了他的整個重點體現(xiàn)了五四運動的思維。再到晚年他翻譯康德“三批判”,幾乎到處都有眉批；甚至有的書(例如《圓善論》)檢討康德用上帝來保證德福一致的不足，牟先生由心學良知學說開出“自由無限心”,并由無限智心的“心轉”來實現(xiàn)德福一致。還有美學，他80多歲翻譯康德的《美學》上下冊(《判斷力批判》),書前面大概寫了100頁的“商榷”,指出康德的美學還是比較從知識論、概念來比配，任何東西都是合于“目的”的，而牟宗三認為這跟“美”之間的關系不大。所以說，他的學問是以康德作為一個中介來補中國哲學的不足，然后再回頭用中國哲學來補康德的不足。最后就是一個文化的大建構，把一些優(yōu)點集合起來，并排除掉一些缺點——這是牟先生的一個建構。至于唐先生，他是用人文精神，即孔子的道德仁心感通與人格世界去攝受中西哲學。相比而言，唐先生大概30多歲就已經很早熟了。他對于中西哲學都能講一些。你只要給他一個概念，例如生死，他就可以把中國哲學大家怎么看生死、西洋哲學大家怎么看生死全部擺出來——他的功力相當深厚。這可能是您剛才所講的研究典范。
對于牟先生，我覺得孔孟跟宋明儒學是不一樣的，但牟先生卻有點用宋明去解孔孟。還有，我覺得老莊跟魏晉玄學是不一樣的，牟先生也常常用魏晉去解老莊。佛教哲學方面其實有各種小乘、部派，大乘里又開了好幾宗，牟先生卻常用天臺的范式來解。但是，天臺的范式只是比較圓融的詮釋方式之一而已，不一定是唯一。這是牟先生個人的哲學，盡管如今在兩岸這種解法已非常風靡，牟先生《全集》也賣得不錯。
至于熊十力，因為牟先生大致只是研究船山的歷史哲學，就這一點而言，熊十力應該研究得比牟先生還多得多。徐復觀寫《中國人性論史》,只寫完先秦篇，漢、魏晉以及佛教的“性”,還有宋明理學都沒有著重提及；宋明理學可能在討論先秦時稍微提到一些，他真正主要顧及的是陸象山和朱熹，對船山可能研究得也不多。至于方東美，我不太清楚，我不太讀他的東西。倒是錢穆在《中國近三百年學術史》里提到船山，就比較平鋪，沒有像唐先生這么推崇船山。錢穆先生比較尊敬孔子和朱熹，所以對船山大概就是中等地看待了。說唐、牟等影響港臺，其實也不盡然；他們本來就是從山東、四川出來的，所以在大陸他們也有影響。當然現(xiàn)在可能牟先生受到的重視比較多，唐先生比較少一點。這是我所了解的部分。
韓振華:跟牟先生和唐先生差不多同期，勞思光先生的中國哲學史研究也形成了較大規(guī)模。他的研究是基于其在《中國哲學史》序文中提到的“基源問題研究法”而展開的，而“基源問題研究法”給人的印象，似乎偏重于一個比較講究科學哲學或者類似講分析的維度。而且，勞先生比較重視心性論，比較不重視宇宙論和您前面所說的“天道論”這些層面。在勞先生那里，他對船山取較為批評的立場，這一點是非常引人注目的。牟先生在歷史哲學之外即便不怎么談船山，但也不會像勞先生這樣走向一個比較批評的立場。我有時候想，這是不是勞先生采取了比較現(xiàn)代的研究理念，從偏于科學哲學的維度來進入?但轉念一想，這個想法可能也不對。比如說，在美國大學工作的劉紀璐老師是在中國臺灣地區(qū)讀完本科和碩士，再到美國去求學的。前些年，她在美國發(fā)表了一些船山研究論文，2017年出版了一部研究宋明理學的英文專著5,在這本書里，她其實非常推崇船山，認為宋明理學最后是匯聚在船山這里的，船山確實是一位集大成又有所提升的中國古代思想家。劉老師是從分析哲學的角度進入的，反倒非常推崇船山。所以，這絕對不是一個研究方法和理念的問題，我感覺還是有研究立場和研究體認方面的因素。請問您如何評價勞思光先生的船山研究?
蔡家和:劉紀璐老師我也很熟，她大概大我十歲，劉老師那兩本比較新的書也有寄給我。她跟我講，她高中的時候讀了課文《船山記》后深受感動，后來就做船山研究?？梢钥闯觯诟咧袝r就種下了崇拜船山的種子。
接著我來談一下勞先生。勞先生早年也是做康德學的，比剛剛所說唐、牟這一輩稍微晚一點點。牟先生早年開過一個讀書會，每一兩個禮拜講一次，他有一本《人文講習錄》,里面有提到勞先生也是講習學員，所以他們應該算是平輩，或也可以算稍晚一輩。勞先生有一本研究康德的書，晚年又常常用哈貝馬斯的溝通理論。勞先生的《中國哲學史》總共有四本，第三冊分上下，所以一共有四本。我覺得，可以拿唐君毅的《中國哲學原論》里的四本(《原道》三本加上《原教》一本)來做比較。比較的時候發(fā)現(xiàn)，唐先生第三冊寫完還只寫到佛教，但是勞先生第二冊寫完佛教就已經寫完了，這大概可以說明勞先生對魏晉、佛教這一塊不是很熟悉，所以著墨不多。還有，勞先生整本書的重點還是在儒家。牟先生對宋明理學的分析有“三系”說，勞先生則是“一系”三個階段，“一系”是心性論，說穿了就是講中國哲學以孔孟為標準的話就只有心性論，不能有形上學，不能有天道論；如果有，都是因為受到漢代陰陽學家、道家等的影響，它們不是正統(tǒng)的純孔孟的心性之學。勞先生用這一套標準去評判所有的人，所以像劉蕺山、戴震、王船山等講天道的，都被勞先生貶低了。但是我覺得，勞先生這個判準如果拿掉會好一些，真正深入地去讀這些人，他們其實都有很多貢獻。所以老實說，勞先生的這本《中國哲學史》整個重點就是在儒家，而且儒家只有象山、陽明能夠繼承孔孟，其他只要雜有天道的，諸如周濂溪、張載、朱熹等，在勞先生看來，都是不純的哲學。但我覺得這個判斷標準是需要被超越和重新商榷討論的。
三、
如何理解船山研究中的跨文化進路?
韓振華:下面的問題可能偏跨文化，也可能偏宏觀一些。船山的思想里面有因應明末西方思想(特別是以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士之“天學”)的面向。我在讀《思問錄》的時候，看到船山在討論地方還是地圓的問題上反對利瑪竇，認為利瑪竇是以一個非常小的視野來看待大地，因而無法正確體認傳統(tǒng)中國的天圓地方說。大陸的一些學者，除了從科學史角度涉入之外，也有從哲學、跨文化互動角度對船山的思想觀點做挖掘和評述的。比如說，武漢大學蕭萐父先生的弟子、后來在南京大學的許蘇民老師，2014年出版《中西哲學比較研究史》兩大冊，書中對明末這個時期有比較多的關注，其中也討論到了王船山思想。在許老師看來，某些我們一直以為比較貼近傳統(tǒng)思想的船山思想觀點，原來是船山對西學中類似觀點進行涵攝之后重新形成的一種表述。我覺得，從學術研究的角度而言，這一關注跨文化互動的研究視角可以成為傳統(tǒng)儒學研究(經學、史學)脈絡的補充。當然，就許蘇民老師而言，這一研究進路也是他跟蕭萐父先生多年前所提“明清(早期)啟蒙說”的一種延伸。您的“脈絡研究法”無疑跟這種研究進路非常不一樣。想問一下，您如何看待船山研究中的這一研究進路?當然這樣的研究在大陸雖有學者涉及，但整體而言“明清(早期)啟蒙說”現(xiàn)在是受到較多反思的一個說法。就我的涉獵而言，從跨文化互動的角度討論明清之際中國思想家的大陸學者，可能最為典型的還就是許蘇民老師；其他學者雖也有關注，但大部分聚焦在以耶穌會為代表的傳教士，且是從“儒耶互動”的視角來討論，倒沒有那么多聚焦在船山研究這一領域當中。這個現(xiàn)象或許也說明從跨文化角度來討論船山的思想的核心樞軸，可能是有限度的；如果過度推衍，有可能失去了船山學的真面目。想請您談談這個問題。
蔡家和:提到“明清啟蒙說”,楊儒賓說陽明那個時候洋槍武器已經進來了，就已經有中西交流，這大概是沒有問題的。如果說受影響比較多的，我覺得方以智是比較沒有問題的。但如果說船山思想中因應明末西學(利瑪竇、耶穌會的天學)的面向，我覺得應該沒有那么多。在《思問錄》(下),可能有涉及利瑪竇《天主實義》的成分。我也想到另一位東亞思想家——韓國儒學學者丁茶山，他也想恢復古學，今天我們稱他的思想為實學、樸學。如果認為丁茶山較多涉及天主教思想，我覺得是能夠接受的。但是，船山就算有涉及也不多。主要原因在于，船山長期躲在衡陽山上，也許有一些西方作品在他手上，但是想要讓西方作品源源不絕地傳到他手上，不見得很容易。船山所談的“天”,有點像耶穌會(我理解得并不深)、天主教所講的上帝；天主教在福建沿海傳教，他們結合在福建流行的朱子思想，有時也反朱子思想，形成“理神論”的講法。船山將“天”視為“氣”的看法，當然是從張載“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”(《正蒙》)而來，我們并不能說張載這一觀點也是從耶穌會而來的。從明清之際來看，宋代張載的一些天文學觀念已經有點不合時宜，那時伽利略、利瑪竇的“比薩斜塔掉落物體速度相同”“地球繞太陽旋轉”的說法，有的已被中國士人所知。但是，船山所說的“天”,基本還是來自《孟子》“盡心知性知天”,是從《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“一陰一陽之謂道”,從道、善、性上來談，很難說這些都是受到西學刺激之后的結果。我覺得，真正受到西學刺激并要去回應的，大概已經到當代新儒家了。當代新儒家老一輩人物，熊十力的主軸還是在新唯識論和佛教，這仍然是宋明時期關注的范疇。真正回應當代西學的，要到嚴復翻譯西學，或胡適、唐、牟讀了大量西學作品，我覺得船山應該涉獵較少。
韓振華:后面我們要提到的問題仍然與跨文化有關。從20世紀90年代開始，在中國臺灣地區(qū)學界，楊儒賓老師以及從德國到中國臺灣地區(qū)的何乏筆(Fabian Heubel)老師，還有您提到的楊儒賓老師的弟子賴錫三等，在開展哲學研究時都不同程度地涉及船山氣論。比方說，楊儒賓老師研究“儒家身體觀”時提出“形氣主體”建構，有點遺憾的是，楊老師在《儒家身體觀》一書“序”里雖提到王船山很重要，但這本書著重闡發(fā)的還是孟子的脈絡。楊老師說過王船山是他的圣人，他非常重視王船山，但在《儒家身體觀》這本書中，卻沒有專門討論船山。我以為在后續(xù)他會有更多討論王船山氣論和身體觀的論著，但好像并沒有那么集中的成果出現(xiàn)。何乏筆、賴錫三也提出跨文化“氣化主體”的理論建構，盡管表面上他們用的可能是“第三波莊學運動”或“跨文化莊子學”“當莊子說法語”等有趣的提法。比如說楊儒賓老師幾年前出版的莊學論著就叫《儒門內的莊子》。這幾位老師都借重船山的氣論思想，重視氣論思想對當代主體哲學建構的啟發(fā)或潛能，所以我也想對這個脈絡做一些討論。
我認為他們所提出的觀點，一方面具有跨文化的特點，另一方面，他們同時也想回應當代哲學的一些問題，比如當代歐洲主體哲學是否需要重構的問題，表現(xiàn)出對法蘭克福批判哲學的一種融攝。何乏筆老師與羅哲海(Heiner Roetz)、霍耐特(Axel Honneth)、孟柯(Christoph Menke)等德國當代學者有較多互動。甚至包括我們剛才提到的林安梧老師，他在前些年提出“后新儒學”的說法，也要把批判哲學這個維度融攝進來，以關切當下。楊儒賓、何乏筆老師關注儒學內部修養(yǎng)功夫論的復興等議題，所以這些研究非常具有當代性和建構性。他們整體的研究表現(xiàn)出比較強的反思特點，一方面針對牟先生心性論的論學大旨；另一方面，這種建構對于歐洲哲學以及歐洲漢學的主流也有一些反思和互動，包括何乏筆老師請朱利安、畢來德(Jean François Billeter),還有何老師的碩士導師羅哲海到中國臺灣地區(qū)進行學術交流互動。這種反思特征跟跨文化概念命題結合起來，往往一新時人耳目，很容易引起學界注意。不僅在中國臺灣地區(qū)，還有大陸，一些年輕的對跨文化議題感興趣的新生代學者，往往對楊儒賓、何乏筆的研究路向比較感興趣。您和上述幾位老師是中國臺灣地區(qū)中國哲學研究的同路人，你們之間也有互動。比如，何乏筆2015年3月召開的“王船山哲學的當代詮釋工作坊”,您和劉滄龍老師、楊儒賓老師都參加了；您提交的論文討論了船山對《論語》“季路問事鬼神”章的詮釋。但這幾位老師的進路與您的研究路向非常不同。特別想聽一下，您如何看待這一研究團體的學術和思想成績，以及其發(fā)展?jié)摿?
蔡家和:楊儒賓老師現(xiàn)在常常有一些好的想法和創(chuàng)發(fā)，我覺得相當好。至于剛剛說我也許在大路徑上與他們相似，本來劉滄龍找一些老師和學生讀船山，剛開始也找我，但后來我有一些因素沒有一直參加。他們讀船山的方式和我讀的方式不同，我是逐字逐句地讀，他們大概是要從船山著作里找?guī)讉€概念和西方學者做比較。楊儒賓是中文博士，其實做跨文化研究比較少；賴錫三倒是做道家和海德格爾的；何乏筆本身就是德國人；劉滄龍在德國寫的是戴震和尼采的比較之博論；林明照是做道家的，不過他會讀一些西哲的東西。還有像鐘振宇，您提到的那個工作坊掛名何乏筆，但實際上組織召集人是鐘振宇，他留學德國做現(xiàn)象學研究。
他們這幾個學者的研究有幾個共同點，比如說他們都喜歡做莊子學。楊儒賓老師做的“儒門內的莊子”已經不新了，所謂“不新”,是說這個說法唐君毅早就提過了；《莊子·天下篇》談六經，談內圣外王，已經蘊含這層意思。明清之際的覺浪道盛、方以智有“孔門托孤”之說；王夫之的《莊子通》“通”到君子之道，認為莊子可以和儒家做會通。魏晉到宋明多多少少都有把儒家、道家做會通的，這是莊學傳統(tǒng)本有的詮釋。楊儒賓他們重“氣”這一方面與我的大方向一致，由這一點說我們是“同路人”大概是沒有問題的。
剛才說楊儒賓教授有“身體觀”的說法，身體觀之外有功夫論，有講靜坐的功夫，這本來就是中西哲學的不同，康德哲學里頭開不出任何的“功夫”。其實在近代、當代用“功夫”去談儒學的反而不多。楊儒賓曾來我們學校演講，私底下我和他很熟，他自己本身會靜坐，他覺得熊十力也會有(靜坐)。像牟宗三是不做這種功夫的，他認為這種靜坐沒法增加他的道德意識。功夫可以是中西的不同特色，但我覺得功夫可以擴大到實踐這個面向。如果專就哪一個功夫，就像佛教要誦經、靜坐、參禪、膜拜等等，現(xiàn)在操作這種功夫的人也許在這個時代比較弱。功夫論擴展為知行合一的實踐論，去為國家社會奔走，去做行政，這一點而言可以擴大功夫論。
這些學者還有一個共同的特色，就是都想要在中國哲學研究領域有一些新的看法。比如像牟先生不重視氣論，但是他們就重視氣論；牟先生比較會用理氣二元、現(xiàn)象物自身的方式，透過“然”去追問“所以然”,這些人就講氣論、講莊子的“自然”(不用再去追問為什么如此的“所以然”),這就比較像胡塞爾的純現(xiàn)象學研究方式，比較像黑格爾的精神現(xiàn)象說；這個現(xiàn)象不用后返去求物自身，而就在現(xiàn)象的辯證里頭自己看出“精神”。他們這一系可以視作在牟先生確立的傳統(tǒng)之外，做一些新的詮釋，提一些新的方法。
韓振華:我還是想要就剛剛的問題再多說一點。除了楊儒賓老師外，其他幾位老師常常會提到王船山，但看不到他們對王船山系統(tǒng)的、全面的討論，而是把船山思想中的幾個點拿出來和?？碌酿B(yǎng)生理論、批判哲學的某某理論進行聯(lián)接。這樣的研究路數(shù)會有一些新的提法，但總感覺立論很難做到周全和深邃。但不管怎么說，像楊儒賓老師、何乏筆老師的學術努力，是想要轉換傳統(tǒng)的氣論，或者是說要為傳統(tǒng)氣論別開生面的一種致思。在我看來，這種致思其實是在中國哲學研究領域里，直面氣論如何看待、如何評價、如何發(fā)展的難題。就像您在羅欽順研究當中已經指出過的，舊有的詮釋思路是對氣論的一種簡化，在今天看來不太有闡發(fā)的潛力。而牟宗三先生、杜維明先生在陽明學之后“接著講”,這種現(xiàn)代心性學的建構也沒有辦法有效地涵攝氣論的思想內容，我們剛剛討論的勞思光先生也是如此。我近來讀到復旦大學丁耘老師發(fā)表在《中國社會科學》2022年第6期的論文《心物問題與氣論》,丁老師從中西近代學術、近代哲學的發(fā)展脈絡出發(fā)，提出要建構“道體學氣論”,作為其“道體學”的支撐，想把氣論維度涵攝在道體學之內。丁老師的這個提法也具有很強的反思性，同時也是因應氣論現(xiàn)代詮釋難題的一種突圍策略。丁老師這篇文章有些內容我相對不熟悉，比如丁老師會大量提到明清之際和民國時的“(新)唯識學”的問題，認為在明末時，黃宗羲和王船山都借重“新唯識學”的批判，一方面深化了陽明心學，進而再從中轉出氣論。在丁耘老師看來，明末思想家運用“新唯識學”是一條很隱蔽的線索，認為這樣既深化了陽明心學，又由此轉出氣論，這一點我不能很好地理解?，F(xiàn)代新儒家第一代熊十力先生也講唯識學，也許丁老師有接續(xù)熊十力的想法，要繼續(xù)往前走，繼續(xù)開發(fā)氣論現(xiàn)代發(fā)展的潛能，而非像熊十力那樣不談氣論，忽視氣論。我覺得這樣的研究很值得重視。另一方面，丁老師的研究同時也有跨文化的視野，比方說，他認為單純從物質(material)角度談“氣”,很明顯是有問題的；他進而要從西方哲學內部發(fā)掘“力量”學說，從力量角度來談“氣”,并以這個傳統(tǒng)和中國古代進行對接。在我看來，這樣的研究也有跨文化的特色。這當然跟丁老師最初關注現(xiàn)象學和海德格爾有關系。回到“氣論”的當代評價以及開展這一話題，我想您談一談“氣論”是否只屬于傳統(tǒng)中國哲學史研究要處理的史料?如何在中國哲學現(xiàn)代開展的論域當中勘定包括船山在內的氣論思想的當代關聯(lián)性?也許這個問題延展太多，不過還是想聽聽您的看法。
蔡家和:丁教授的論文我還沒有看到，不過剛剛聽到您對他的形容，我也蠻稱贊的。西方思想中的“物”(material)是待推動的，不是自動的。真正自動的，從亞里士多德來看，“第一因”(不動的動者)才是最后的推動者；而物質是他動，待其他因推動。但是中國哲學所說的“氣”有精神義、價值義，還有自動義。繁體字的“氣”還不是最初寫法，把“米”拿掉，剩下的那個“氣”更早，意思是云氣，是上升下降的過程，用我前面提到的唐先生對張載的詮釋，云氣是“存在的流行，流行的存在”。熊先生的提法也當然有點像，他受到船山的影響，整個思想重點就是“體用不二”,就好像大海水和海漚的關系。這個“體用不二”,也繼承了船山“體中有用，用中有體”的講法。
剛才也提到楊儒賓那一系，他們讀船山只是重“氣”“功夫”“身體”這一方面，用來跟法蘭克福學派或者其他做比較。較有系統(tǒng)一點的，劉滄龍有一本《氣的跨文化思考：王船山氣學與尼采哲學的對話》(五南圖書，2016年),其中又有一半講西方，也就是用王船山和西方做跨文化比較。
您這里所問的問題是，如果在當代要構建氣論是否有難處?唐君毅有一本書叫作《哲學論集》,其實也有“三系”說，不過講得比較委婉。他的“三系”是心學、理學、氣學，這和大陸一般傳統(tǒng)的講法(如張岱年先生、陳來先生等)大致相近。這里已經有“氣論”的講法。唐君毅解周濂溪的《太極圖說》(大陸有的學者把周濂溪和張載都視為氣論代表),就是用純現(xiàn)象學的方式。剛才說過，胡塞爾的現(xiàn)象學不同意康德式的“現(xiàn)象”背后還有一個“物自身”,亦即反對兩層存有的說法。瑞士漢學家耿寧(Iso Kern)《人生第一等事：王陽明及其后學論良知》(倪梁康譯，商務印書館，2014年)用現(xiàn)象學的方式去解陽明，我覺得，陽明本來面對的就是朱熹二元性太強的思想，朱熹講理氣二分割截，理氣、體用、未發(fā)與已發(fā)、性與情，等等，他覺得功夫也是車的兩輪，鳥的雙翼，如此的話，二元性太強。陽明就用“良知”來結合二元性的因素。那么，良知是理還是氣?他講“心即理”,“心”固然是“理”,但他也講“即理即氣”,所以良知即理即氣，所以理、氣本來就是一種比較相似于存在主義的、當下的、我們最能夠接近的、整合性的方式；“整合性”亦即不是割截成只有精神不談物質，或者只談物質不談精神。所以，如果耿寧的這種現(xiàn)象學方法可以用來研究陽明學，那么同樣地，用現(xiàn)象學方法也可以來研究氣學。這個“氣”是有理的氣，有精神涵于其中的物質。當然，也可以用黑格爾的現(xiàn)象學來研究氣學；唐君毅是用“仁學(心)感通”來講，“仁心”是一種情感，這種情感又是不離“理”,不離“氣”的一種感通方式。我覺得，古人從漢代開始(甚至更早)就已經有“元氣”的講法，張載、船山，明清之際還有很多學者也是“氣”學論者，甚至湛甘泉、高攀龍這些人都有一些氣學的提法。我覺得，哪怕只從中國哲學本身固有的氣論開展，現(xiàn)代的意義其實也夠了。當然，如果要跟西方做跨文化比較，也沒有問題。牟先生特別提倡的康德式的現(xiàn)象與物自身二元論，在西方也開始有人反省，比如海德格爾存在主義式的存有論(重視當下，不離日常生活的體證),大陸這邊黃玉順的生活儒學、生活哲學，大都是從胡塞爾現(xiàn)象學切入進來的。我認為這些在未來都是可以做的，我也期待。
韓振華:您提到現(xiàn)象學，張祥龍老師的論著或許您注意到過。張祥龍老師似乎沒怎么討論王船山，他討論孔子、原始儒學多一些，而對宋明理學談論得不是很多。但他也跟耿寧有過一些對話、互動，并提出不同看法。張祥龍老師的書我看過一些，感覺他的功力蠻深的。他把儒學(包括儒學在內的傳統(tǒng)哲學)和現(xiàn)象學連接得很自如，沒有那么多很故意因而顯得很機械的方面，我還是蠻佩服張祥龍老師的。您剛剛提到了鐘振宇老師，他也做現(xiàn)象學，我看到2015年“王船山哲學的當代詮釋”工作坊他提交的論文《王船山之“氣化的時間現(xiàn)象學”》也是從現(xiàn)象學角度來解讀船山的時間觀念，恰巧可與朱利安的《論“時間”:生活哲學的要素》6一書形成呼應?，F(xiàn)象學在現(xiàn)代新儒家那里也有運用，徐復觀在《中國藝術精神》一書中討論莊子的時候曾用現(xiàn)象學的懸置法、直觀法來講莊子的認識論。所以，現(xiàn)象學跟包括船山哲學在內的中國古典哲學的研究，其實可能有比較大的開拓空間。當然，如何把“氣論”融會其間，確實也是一個有待開展的問題，讓我們拭目以待吧。關于這個話題，您是否還有補充?
蔡家和:我沒有再補充的了。張祥龍的專著我還沒有讀過，心向往之。至于西方哲學方面，我本人是牟派這一系下來的，我主要研究的是康德，其他的研究都很淺。
韓振華:之前讀到您給我的對話提綱的回答，今天在對談中涉及更多細節(jié)，同時也有許多延伸，讓我受益良多，由此對中國臺灣地區(qū)的船山學研究和中國哲學研究有了更真切、更豐富的認識。再次感謝您!
蔡家和：謝謝。我也從這次對話中收獲許多。
注釋：
1.蔡家和:《羅整庵哲學思想研究》,臺北:花木蘭文化出版社,2010年。
2.戴景賢:《王船山學術思想總綱與其道器論之發(fā)展》(上、下),香港:香港中文大學出版社,2013年。
3.陳祺助著有《文返樸而厚質:王船山“道德的形上學”系統(tǒng)之建構》(上、下),臺北:元華文創(chuàng)股份有限公司,2018年;《王船山“陰陽理論”研究》,臺北:花木蘭文化事業(yè)有限公司,2019年。
4.王興國:《哲學地建立中國哲學:牟宗三哲學論集》,北京:中國社會科學出版社,2022年。
5.JeeLoo,Liu:Neo-Confucianism:Metaphysics,Mind,and Morality.Hoboken:Wiley,2018年.中譯本為劉紀璐:《宋明理學:形而上學、心靈與道德》,江求流譯,西安:西北大學出版社,2021年。
6.朱利安:《論“時間”:生活哲學的要素》,張君懿譯,北京:北京大學出版社,2016年。