觀物

邵雍哲學(xué)研究
 

李震 著
 

三聯(lián)·哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書

精裝，542頁，定價(jià)：80元

ISBN：978-7-108-07685-4

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年11月
 

一、作者簡介

       李震，1989年生，河南鄭州人。2009—2018年就讀于北京大學(xué)哲學(xué)系，哲學(xué)博士?，F(xiàn)為清華大學(xué)新雅書院助理教授、仲英青年學(xué)者。新雅通識(shí)課《中國哲學(xué)(1)》、《莊子研讀》授課教師。近年研究領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)史、宋明理學(xué)與易學(xué)哲學(xué)。
 

二、內(nèi)容簡介

       邵雍是北宋理學(xué)建立時(shí)期的重要哲學(xué)家、易學(xué)家，其思想具有高度的獨(dú)創(chuàng)性。然而，與同為北宋五子的周敦頤、張載、二程四子相比，邵雍的哲學(xué)因其異質(zhì)性和復(fù)雜性，而鮮有深入的綜括研究?！队^物》一書旨在完成這個(gè)頗具難度的課題。全書視野開闊、考辨扎實(shí)、分析細(xì)密，對(duì)邵雍的生平、著作與哲學(xué)進(jìn)行了全方位的探索，是邵雍研究的最新成果，對(duì)宋明理學(xué)等相關(guān)研究也具參考意義。

       作者認(rèn)為，邵雍哲學(xué)的精神在于“觀物”之理。這一主題內(nèi)在地開出了兩方面的路向：其一，邵雍以高度形式化的數(shù)理原則，空前具體地描述了“物”的條理、結(jié)構(gòu)與規(guī)律，突顯了存在的確定性、物理的秩序性與世界的一貫性；其二，邵雍儒道兼綜的思想底色，催生出了獨(dú)特的“觀”的心性哲學(xué)與人生態(tài)度。只有通過對(duì)邵雍“觀物”之理的深入抉發(fā)，才能明確認(rèn)識(shí)到：邵雍龐大高嚴(yán)的物理建構(gòu)與自在灑脫的人格氣象，既具有鮮明的個(gè)人特質(zhì)，也內(nèi)在于時(shí)代的普遍思潮之中，他用一種極為特殊的思想形態(tài)，為即將到來的理學(xué)時(shí)代作了剛?cè)醿煞矫娴牡旎?/span>

 

三、目錄

序 楊立華


第 1 章 緒論
一 形象
二 定位
三 線索

第 2 章 生平

第 3 章 著作
一 《皇極經(jīng)世》
二 《伊川擊壤集》
三 《無名公傳》《洛陽懷古賦》《漁樵問對(duì)》
四 《正玄》《太玄論》《太玄準(zhǔn)易圖》《太玄準(zhǔn)易圖序》

第 4 章 淵源
一 師承
二 淵源

第 5 章 易學(xué)
一 問題意識(shí)與總體特點(diǎn)
二 易學(xué)史觀
三 卦變
四 成卦
五 易圖

第 6 章 體用
一 體用前史
二 體用來源
三 體四用三
四 體用對(duì)待
五 余論

第 7 章 心性
一 論性
二 論心

第 8 章 觀物
一 觀物
二 安樂

第 9 章 治道
一 《皇極經(jīng)世》
二 皇王前史
三 皇帝王伯


附錄一 點(diǎn)校本《邵雍集》《邵雍全集》補(bǔ)正
附錄二 《全宋詩》所收呂公著詩辨疑
附錄三 極數(shù)知來：邵雍形象與托名占法之演變
附錄四 王夫之對(duì)邵雍思想的批評(píng)檢論

引用文獻(xiàn)

四、邵雍的“安樂”之處

      邵雍的觀物之樂帶有一定超道德的性質(zhì)，不過這種區(qū)分是有限度的。從論述來看，較之刻意區(qū)分快樂層次的高下，邵雍更多強(qiáng)調(diào)的是快樂的遍在性：
吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時(shí)好，樂地百物備。
樂人有美行，樂己能樂事。此數(shù)樂之外，更樂微微醉。
生身有五樂，居洛有五喜：……
一樂生中國，二樂為男子，三樂為士人，四樂見太平，五樂聞道義。
一喜多善人，二喜多好事，三喜多美物，四喜多佳景，五喜多大體。
      “生中國”至“見太平”主要是個(gè)體的遭遇，“聞道義”至“多好事”主要是道德性的欣賞，“多美物”、“多佳景”乃至“微微醉”則更多跟主體的審美享受有關(guān)。這些快樂性質(zhì)不同，邵雍卻將其統(tǒng)統(tǒng)并列起來，而不特別強(qiáng)調(diào)高低。這里顯然有一無事不樂的態(tài)度在內(nèi)。說到底，邵雍追求的是實(shí)現(xiàn)樂的心境，而不是窮究導(dǎo)致樂的原因，樂本身才是邵雍修養(yǎng)的導(dǎo)向所在。
     邵雍的安樂境界，一般解讀主要強(qiáng)調(diào)其樂的一面。但其實(shí)，安與樂有不同的含義，應(yīng)當(dāng)加以區(qū)分。邵雍所謂安，有身體安泰的含義，如“天晴仍客好，酒美更身安”“氣靜形安樂，心閑身太平”；但更多情況下是指心靈安詳，如“心安身自安，身安室自寬，心與身俱安，何事能相干”。在心靈的安詳義中，邵雍又特別強(qiáng)調(diào)安分：
自有林泉安素志，況無才業(yè)動(dòng)丹墀。
蓬戶能安分，藜羹固不厭。
能安陋巷無如我，既上高樓還憶君。
安分身無辱，知幾心自閑。雖居人世上，卻是出人間。
靜處乾坤大，閑中日月長。若能安得分，都勝別思量。
      安分的本質(zhì)是對(duì)所得的滿足。邵雍所謂安樂，因此應(yīng)被理解為知足基礎(chǔ)上的快樂，或者說，是在知足中感受到的快樂。邵雍既言“安是道梯階”“更將安作道樞機(jī)”，又說“安而不樂”乃是惑，正是強(qiáng)調(diào)知足是快樂的前提與來源。事實(shí)上，如果不是將隱而不仕作為本分或者天命絕對(duì)地接納下來、安于其中，陋巷的貧窘生涯是難以真正讓人將其與樂聯(lián)系在一起的。
      放在理學(xué)傳統(tǒng)中看，邵雍的安樂境界代表了和樂灑落一脈的精神取向，同時(shí)又有其獨(dú)特之處，值得對(duì)比分析。一個(gè)典型的比較對(duì)象是周敦頤的孔顏樂處。以陋巷窮居、不改其樂而言，邵雍的精神狀態(tài)與顏回相當(dāng)接近；周敦頤闡發(fā)的“以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕、塵視金玉”的態(tài)度，也確實(shí)適用于邵雍。不過，周邵之間值得注意的區(qū)別是：至少在后來理學(xué)主流的闡釋中，周敦頤的孔顏樂處是因“人達(dá)到與道為一的境界”而來的至高的、非對(duì)象化的精神狀態(tài)，而邵雍的安樂是因事因物而發(fā)，道德與審美、愉悅與享受相雜，并不必然是至高的精神體驗(yàn)；周敦頤的孔顏樂處源于對(duì)道體的體認(rèn)，必然預(yù)設(shè)一道體的觀念，而此種觀念在邵雍處并不突出；至于周敦頤的孔顏樂處主要是持久、穩(wěn)定的心靈狀態(tài)，邵雍的安樂則往往是濃烈興發(fā)的情緒，更是兩者之間明顯的差別。兩種同樣主張樂的精神旨趣，在性質(zhì)和性格上其實(shí)有相當(dāng)差異。
      上述同異在一定程度上也可以說明邵雍的安樂與后世理學(xué)和樂傳統(tǒng)的關(guān)系。一般而言，理學(xué)主流推崇的樂多近于周敦頤的孔顏樂處，是持續(xù)、穩(wěn)定的精神愉悅，而非由感性激發(fā)的快樂情緒。二程說：“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入矣。此與‘敬以直內(nèi)’同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。”和樂不是被對(duì)象誘發(fā)的結(jié)果，而是未對(duì)象化時(shí)中心無事的狀態(tài)，這種狀態(tài)其實(shí)也就是“喜怒哀樂之未發(fā)”，是心之本然。和樂因此被理解為即情緒而超情緒的存在。此種意味，在后來王陽明的論述中有更到位的揭示：
      樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。……雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。
      樂不是情緒，而是心之本體，先于具體情緒而存在。此種意義上的樂乃是心靈的固有底色，既是心體之本然，又是心體之當(dāng)然。這種超越性的定位，是邵雍的安樂說不曾賦予的。
邵雍的安樂與后世理學(xué)主流的樂的傳統(tǒng)可以相比的另一點(diǎn)，在于樂與學(xué)的關(guān)系。王艮《樂學(xué)歌》有云：
人心本自樂，自將私欲縛。私欲一蔭時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學(xué)；天下之學(xué)，何如此樂？
      王艮之說一方面是對(duì)陽明“樂是心之本體”的闡發(fā)，一方面也接續(xù)了《論語》“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”的傳統(tǒng)。學(xué)（王艮指良知之學(xué)）被認(rèn)為與樂同一，學(xué)習(xí)必然能感受到快樂，快樂也必然是來自學(xué)習(xí)。相比之下，邵雍雖云“學(xué)不至于樂，不可謂之學(xué)”，認(rèn)為真正的性命之學(xué)必有樂的效驗(yàn)；但并不強(qiáng)調(diào)樂只能由學(xué)引發(fā)。恰恰相反，縱觀邵雍的文字，樂感基本與學(xué)習(xí)無關(guān)，而多是觀物審美的結(jié)果。這在顯示出邵雍之樂更加親近自然、灑脫廣大的同時(shí)，也提示出其與“典型”儒家之學(xué)的距離。不同于后來明代心學(xué)常見的樂觀傾向，北宋自立國起，整體的時(shí)代精神氣質(zhì)更多偏在“憂”的一面，憂國憂民的情懷是士大夫擔(dān)當(dāng)感的集中呈現(xiàn)。在這樣的氛圍下，邵雍卻專主于“樂”，以之為理想的人格形態(tài)，顯得十分與眾不同。從儒者角度來看，邵雍在家國擔(dān)當(dāng)上未免不足，故程朱對(duì)此頗有異議，朱子更直接認(rèn)為邵雍之學(xué)近于老子。程朱的這些批評(píng)未必全然合理，作為隱士的邵雍原本就是世外之人，難以再用方內(nèi)之條框籠羈之；但程朱的見解不能說沒有根據(jù)。邵雍追求安樂的人生態(tài)度里，確實(shí)滲透著道家的氣息。邵雍之樂雖然有道德性的成分，但終究是自得之趣較多，而承擔(dān)之勇較少；雖然不同于老莊式的無情，但畢竟是把個(gè)體的自在放在了最重要的位置，將一己之體驗(yàn)看成是更關(guān)鍵的問題。邵雍會(huì)通名教與觀物而來的快樂，本質(zhì)上就是兼綜儒道而成的，在安頓自我的同時(shí)，也為后世理學(xué)注入了更強(qiáng)的對(duì)于生命的關(guān)切。
      最后應(yīng)該指出的是，邵雍的安樂不宜全從境界的角度理解，相反，當(dāng)中其實(shí)頗有工夫的意味。文學(xué)史的研究指出，對(duì)于唐以來文人因得失浮沉動(dòng)輒怨嗟喟嘆的慣習(xí)，北宋中期的士人開始越來越多地加以反省、批判，范仲淹、歐陽修與邵雍等，在此點(diǎn)上都有相通的追求。而宋人改變嗟嘆的方式之一，就是表彰樂，以樂作為對(duì)痛苦的超越?！兑链〒羧兰颉匪耘薪涝娙?ldquo;大率溺于情好”，所以提倡“以物觀物”“兩不相傷”“其間情累都忘去”的態(tài)度，集中詩歌所以不厭其煩地詠嘆其樂，一來當(dāng)然是由于真實(shí)愉悅的情緒體驗(yàn)，二來其實(shí)也是在自覺的、以樂易怨的修養(yǎng)態(tài)度的基礎(chǔ)上言之的。從這個(gè)角度理解，邵雍詩中“樂天為事業(yè)，養(yǎng)志是生涯”“已把樂為心事業(yè)，更將安作道樞機(jī)”等種種以安樂為事業(yè)追求的表述，其實(shí)都不是簡單的文學(xué)戲語，而是有確切的工夫論的意味。從這個(gè)角度觀察，邵雍詩中每每將安樂與工夫相提并論，自然也就不是無心之言，而是將長保安樂當(dāng)作實(shí)在的心性修養(yǎng)方式。從這個(gè)角度評(píng)價(jià)，邵雍日日樂、處處樂、“篇篇只管說樂，次第樂得來厭了”的安樂生涯，也就不能簡單地認(rèn)為一定是“樂不可支”、“夸張?jiān)熳?rdquo;乃至“作達(dá)”，其實(shí)，這不過是自我修養(yǎng)中另一種時(shí)時(shí)刻刻的惺惺提撕工夫罷了。