孫寶山：方旭東教授新著《周敦頤太極圖講記》評析
發(fā)表時間：2023-09-22 12:06:58 作者：孫寶山 來源：
方旭東教授新著《周敦頤太極圖講記》評析
中央民族大學哲學與宗教學學院教授 孫寶山
2019年8月30日，我參加了方旭東教授的《新儒學義理要詮》新書座談會并作了發(fā)言。2022年1月，旭東教授出版了《儒道思想與現(xiàn)代社會》，我為該書撰寫了書評。今年七月，旭東教授又在法國巴黎出版了《周敦頤太極圖講記》，四年出了三部書，大有追趕陳來老師的態(tài)勢。
旭東教授新著《周敦頤太極圖講記》最突出的特點在于《圖》與《說》并重、象數(shù)與義理合璧。學界以往對《太極圖》重視不夠，詳于《說》而弱于《圖》，有的學者甚至認為已經(jīng)有了《太極圖說》，《太極圖》就變得可有可無了。旭東教授花費了很多時間和工夫去搜集《太極圖》的各種版本并加以細致的考證，指出最早的宋刻本《元公周先生濂溪集》中的太極圖存在兩點錯誤：一是第三層“五行”部分，被畫成了帶有一點正方形感覺的圖；二是五行圓圈之間的連線，少畫了一道。他還著重指出了“理學叢書”點校本《周敦頤集》卷一和點校本《朱子全書》第十三冊《太極圖說解》存在不符合朱子《太極解義》定本原貌的訛誤：
一是朱子《太極圖解》的插圖，或因底本、參校本后出，傳刻致誤而點校者不辨，或因個別圖案本來指代不同，尺寸大小或形狀勾畫之別又過于細微而點校者未識，造成與朱子原本相異；二是朱子《太極解義》的文本，或原有小注而點校本未錄，或因底本、參校本中存在非朱子原本、恐為后人所改的字句，點校本未能辨別而照錄。這些成果非常具有學術(shù)價值，對今后重新整理出版《周敦頤集》和《朱子全書》都會起到勘誤的作用。在精密考辨的基礎(chǔ)上，旭東教授提出《太極圖》的五層其實是周敦頤為了分析太極本體而畫出來的，每個圖都各有側(cè)重，五層圖不應(yīng)理解為是先后的階段，而應(yīng)是邏輯分析的不同層次，《太極圖》的每一層圖都包含了太極，五層圖是共時性的、同時存在的，之所以命名為《太極圖》，是因為圖所圍繞的中心是太極。這就改變了以往以宇宙論理解周敦頤太極理論的定式，《太極圖》已經(jīng)蘊含有本體論的意義，只是隱而未發(fā)，經(jīng)過朱子的闡發(fā)才完全展現(xiàn)出來。
關(guān)于《太極圖》與《太極圖說》， 旭東教授多次提到存在“斷裂”：《太極圖》主要講天道，《太極圖說》前五章是對《太極圖》的文字性再說明，第六章到第十章才是它的重點，主要講人道，這部分內(nèi)容是《太極圖》未能表現(xiàn)出來的。這種“斷裂”實際上意味著《太極圖說》的后半部分即人道部分已經(jīng)脫離了《太極圖》，是周敦頤的獨自發(fā)揮，也是其最具創(chuàng)造性的精彩之處?！短珮O圖》到底出自何家并不重要，它只是激發(fā)了周敦頤的靈感，使他由天道而悟出了人道，由太極而建立了人極。如果是僅僅談?wù)撎斓?，周敦頤就不會有那么高的地位，他說的這一套理論前人都有過探討，董仲舒就曾提出：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”（《春秋繁露·五行相生》）其天道論的基本架構(gòu)是一氣→陰陽→四時→五行即一二四五，而周敦頤天道論的基本架構(gòu)是太極→陰陽→五行→四時即一二五四，只不過將次序由“四五”調(diào)整為“五四”。周敦頤能成為理學鼻祖的原因并不在于他的天道論，即學界通常所認為的建立了以太極為最高范疇的宇宙論體系，而在于他從天道論順勢推演出了人道論，由太極而建立起了人極，并進而提出了主靜的工夫論，使“圣可學”（《通書·圣學第二十》）成為一種切實的可能。當然，人極部分是沒有圖的，直到明末劉宗周才畫出《人極圖》，并作《人極圖說》。劉宗周最尊崇的宋明先賢就是周敦頤，他所畫的《人極圖》是照著《太極圖》來的，只是略加改動而已，并不是接著《太極圖》來的。至于《人極圖說》則是依照《太極圖說》來闡釋心性的，實際上《人極圖》的有無是無傷大體的。從這里可以看出，《人極圖》并不是必須的，《太極圖》也只是啟發(fā)了周敦頤的思維，為他提供了發(fā)揮的由頭，其真正的創(chuàng)造性體現(xiàn)在人極部分，而《通書》就是側(cè)重談人極的，可以說是對《太極圖說》的進一步展開。
旭東教授此書采用的基本方法是“以朱證周”，即從朱子《太極圖解》當中尋求周子《太極圖》之標準樣式的內(nèi)證?！短珮O圖》流傳版本眾多，何為標準樣式，一直是困擾學界的一大難題。朱子的《太極圖解》是把周敦頤的《太極圖》化整為零地拆成一個個圖形加以解說的，通過將朱子《太極圖解》當中的分散諸圖合并，就可以得到完整的《太極圖》的本來面目，這無疑是一個非常富有創(chuàng)見的新思路，此書的突破性也正源于這一方法的創(chuàng)新。“以朱證周”主要是就《太極圖》而言的，但在義理的解說方面，此書很多也采用了朱子的解釋，與《通書》的結(jié)合不太緊密，“以周證周”顯得不足。如關(guān)于“五性感動而善惡分”中的“五性”解釋，書中說：“這句話當中的‘五性’，與前文的‘五行’、‘五氣’相對應(yīng)，其實就是‘五德’，即仁、義、禮、智、信，后來又被稱為‘五常’”。這實際上是采用了朱子的解釋：“五常之性，感物而動。”周敦頤在《通書》中對“性”有明確的解釋：“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。”“剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固，惡為猛、為隘、為強梁。柔善為慈、為順、為巽，惡為懦弱、為無斷、為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”（《通書·師第七》）他將“德”釋為仁、義、禮、智、信即五常：“德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”（《通書·誠幾德第三》）結(jié)合《通書》可知，《太極圖說》的“五性”并非朱子所說的“五常”即仁、義、禮、智、信，而是指剛、柔、善、惡、中，周敦頤認為剛善、剛惡、柔善、柔惡皆有所偏都不好，只有達到中才得其正是好的，他說：“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”（《通書·理性命第二十二》）把“五性感動”解釋為剛、柔、善、惡、中的表現(xiàn)，才能與下面的“而善惡分”連貫起來，并與接下來的“圣人定之以中正仁義而主靜”相符合。如果把“五性感動”解釋為仁、義、禮、智、信的表現(xiàn)的話，下面的“而善惡分”就很難理解了，“五常之性”的表現(xiàn)怎么會出現(xiàn)善惡之分呢？朱子用“而陽善、陰惡，又以類分”來解釋就更令人費解了。關(guān)于周敦頤以太極為本體的理論模式問題歷來爭訟不已，旭東教授認為《太極圖說》有非常強的把宇宙生成歸到“氣”的傾向，氣論的成分非常明顯，它明確五行、萬物都可以歸到太極，又暗示太極和陰陽、五行都是氣，但是朱子作《太極圖說解》，很大的貢獻或用意，就是把氣論扭轉(zhuǎn)到道論或“理論”，將周敦頤《太極圖說》的“氣本論”一轉(zhuǎn)而為“理本論”。如果根據(jù)《太極圖說》，周敦頤的太極本體論的確氣本論的色彩非常濃厚，但是如果聯(lián)系《通書》以“誠”為中心的理論模式，理本論也自有其來源，這里的核心問題就是如何理解太極。如果將《太極圖說》與《通書》結(jié)合起來，是否可以更為大膽地說太極是氣的存在，具有“誠”的性質(zhì)。這樣的話，以“理”解“太極”即“以朱解周”所導(dǎo)致的理有動靜、理生氣等許多糾纏不清的問題都可以迎刃而解。無極與太極的問題也是歷來爭論的焦點，旭東教授根據(jù)表述相似模式和版本調(diào)查提出了一個很不正統(tǒng)的看法：“既然‘五行，一陰陽也；陰陽，一太極也’可以理解為：五行是從陰陽變化而來的，陰陽是從太極變化而來的。那么，‘太極本無極’，按照相似的模式去理解，就應(yīng)該是：太極是由無極變化而來的。這個意思實際上就是在說‘無極而生太極’”。“‘自無極而為太極’應(yīng)該是‘無極而生太極’的一種傳走樣了的版本。我個人意見比較傾向，周敦頤原文應(yīng)作‘無極而生太極’。當然，如果真是這樣，那么，周敦頤和朱子的差異就非常大了。”《太極圖說》的首句存在版本的差異，朱子所認同的“無極而太極”在表述上顯得有些別扭，“自無極而為太極”也有些模糊不清，“無極而生太極”最為清晰明快，但很明顯落入了道家“無生有”的窠臼。這些不同版本的差異，到底是周敦頤自己所作的修改，還是后人整理刊刻時所作的改竄，到了朱子的時候就已經(jīng)無法確定。我認為這些差異的產(chǎn)生很可能反映了周敦頤在撰寫《太極圖說》時面對“無極”與“太極”這一關(guān)鍵問題的猶疑不定，但到了撰寫《通書》時就很明確了，太極就是最高的存在，無極這一提法甚至被放棄了，只有像“混兮辟兮，其無窮兮”（《通書·動靜第十六》）這樣對太極所作的描述。無論“無極而生太極”最初是否出自周敦頤本人，如果結(jié)合《通書》，這都不能說是其最終的定見。
旭東教授在書中還特別提到漢學訓(xùn)練的問題，認為“治中國哲學史，漢學的訓(xùn)練不可缺”，并慨嘆現(xiàn)在眾多研究者缺乏基本的漢學訓(xùn)練，這導(dǎo)致大量中國哲學史的研究成果始終在一種低水平的層次上重復(fù)，而很多大學都沒有開設(shè)“中國哲學史料學”的課程，現(xiàn)在北大好像也沒有這個課了，想在哲學系里面稍微彌補一下漢學的訓(xùn)練都做不到。其實，由朱謙之、馮友蘭等開創(chuàng)的《中國哲學史史料學》基本上屬于中國歷代哲學史料介紹性質(zhì)，并不會起到多少漢學訓(xùn)練的作用。漢學方法需要悉心學習、長期運用才能掌握純熟，不是靠上一二門課就能解決的。
也許有人會提出疑問，對于從事中國哲學研究的人，漢學訓(xùn)練真有這么重要嗎？不是有創(chuàng)新從誤讀開始之說嗎？旭東教授從他極為重視的版本問題對此予以了解答：“如果你的興趣是做某種哲學研究，這些問題是可以不考慮。”“中國受到現(xiàn)象學研究影響的很多學者，認為他看到的中國古代哲學家，都在討論‘存在’或者所謂的‘生存論’：王陽明是這樣，王船山也是這樣。所以，對他們來說，王船山《讀四書大全》前后不同版本之間的差異是沒有意義的，因為他們本來就不 care 這些事。實際上，他們研究王船山也好，研究張載也好，研究孔、孟也好，其實差不多都是在‘自說自話’。”“具體的哲學家，船山也好、張載也好，其實都是一回事；因為他感興趣的更多是文本向他呈現(xiàn)出來的哲學的意涵，尤其是從他自己的某種哲學觀點出發(fā)所看到的東西——他可能把所有的文本都按這種哲學觀點加以解讀。”“但是，假如你的目標是研究某位哲學家，比如，討論王船山的思想，而不是某一種哲學。”“假如你更關(guān)心：王船山的這句話到底是什么意思？或者，王船山為什么會這樣說？那你可能就要先從版本開始了。”旭東教授在這里對哲學研究與哲學家研究的方法加以了區(qū)分，如果是基于某種哲學觀來對文本進行解讀，那么版本問題無足輕重；如果是對某位哲學家的思想進行研究、對其文本進行精密解讀，那么版本問題至關(guān)重要。像黃宗羲的《明儒學案》也存在異本問題，《序》中關(guān)鍵一句話就有“心無本體，工夫所至，即其本體”和“心無本體，功力所至，即其本體”的差異，“心無本體，工夫所至，即其本體”是出自編排刊刻者的改竄，“心無本體，功力所至，即其本體”才是黃宗羲的原文，而現(xiàn)在大多數(shù)研究者對于版本未加細究，以“心無本體，工夫所至，即其本體”對黃宗羲思想進行評價，造成了很大的誤解。目前，學界大多從事的是哲學家研究而非哲學研究，要想取得高水平的出色成果，像版本、?？?、考證之類的漢學訓(xùn)練是不可或缺的。旭東教授出自清代考據(jù)學盛行的安徽，又得陳來先生親炙，漢學方法運用自如，宋學方法得心應(yīng)手。此書既體現(xiàn)了其扎實的漢學功底，同時也洋溢著宋學精神，可以說是漢學與宋學結(jié)合的上乘佳作。
四年前，我在旭東教授的《新儒學義理要詮》新書座談會上特別指出，該書將生命體驗融入到儒學義理的闡發(fā)當中，并非僅僅是進行學理探討的等閑之作，并期待今后能有不受現(xiàn)今學術(shù)論文呆板模式限制、更加靈活多樣、富有實感的著作問世。不知旭東教授是不是接受了我的建議，此后兩部著作《儒道思想與現(xiàn)代社會》、《周敦頤太極圖講記》的視野和風格都發(fā)生了很大變化，與一般的學術(shù)著作迥然不同。這兩本書都是在課堂講義的基礎(chǔ)上完成的，作者的論述清晰明了、生動活潑，就像面對大眾講課一樣，絕無通常學術(shù)著作的晦澀難懂，并且穿插師生課堂談?wù)?，有如古代儒者給弟子講學一般，這是對孔孟、程朱、陸王等圣賢傳道授業(yè)方式的很好的繼承和發(fā)展。2002年，臺灣大學特聘講座教授黃俊杰先生出版了大著《深扣孔孟》，在付梓前，承蒙黃先生發(fā)來《目次》及《自序》，有幸率先拜閱。此書也是在通識課程講稿的基礎(chǔ)上經(jīng)過增刪修訂而成，正所謂“人同此心，心同此理”，希望今后能有更多像這樣靈活多樣、富有實感、化故為新的佳作問世。