文丨唐文明

在沃格林的思想歷程中，發(fā)生過兩次重要的突破性轉(zhuǎn)變。第一次是1951年他在芝加哥所做的沃爾格林講座，成果即是讓他在美國政治學(xué)界聲名鵲起的《新政治科學(xué)》?！缎抡慰茖W(xué)》確定了沃格林成熟時(shí)期的思想內(nèi)核—尤其表現(xiàn)為他以“靈知主義的增長”來論斷現(xiàn)代性的本質(zhì)這一點(diǎn)，也為他其后寫作《秩序與歷史》打下了重要的理論基礎(chǔ)?！吨刃蚺c歷史》第四卷《天下時(shí)代》的出版與前三卷的出版相隔了17年之久，沃格林的第二次突破性轉(zhuǎn)變就發(fā)生在這一時(shí)段。《天下時(shí)代》沒有滿足之前已經(jīng)開始關(guān)注沃格林的很多人的預(yù)期，甚至引起了不少人的強(qiáng)烈失望，尤其是那些因高度肯定基督教的天下主義從而持有明確的西方文明中心論信念的學(xué)者，原因正在于在《天下時(shí)代》中沃格林放棄了原來的西方文明中心論，反而承認(rèn)在人類歷史的發(fā)展和變遷過程中有多個(gè)天下的存在。而中國，正是作為不同于西方天下的另一個(gè)天下的典型代表，出現(xiàn)在《天下時(shí)代》的理論分析脈絡(luò)中。從這一事實(shí)我們多少能夠窺見沃格林對(duì)中國文明的研究在其思想發(fā)展過程中的位置與意義。

《天下時(shí)代：秩序與歷史 卷四》 [美] 埃里克·沃格林著

沃格林如是描述他投身于中國文明研究的過程：

第二次世界大戰(zhàn)期間，我的視野變得更寬了，因?yàn)橹袊呀?jīng)變成時(shí)髦的話題。考慮到我的語言能力， 系里決定讓我來教中國政治。這就讓我投身于中國歷史的研究。由于不理解中國的經(jīng)典就很難談?wù)摦?dāng)代中國的觀念，我開始學(xué)習(xí)中文，學(xué)到足以理解經(jīng)典的字義，尤其是孔子和老子的經(jīng)典。

沃格林將他開始著手中國文明研究的那段時(shí)間（1940—1945）稱為自己思想發(fā)展的“彷徨期”乃至“癱瘓期”，也表明其時(shí)他對(duì)中國文明的認(rèn)識(shí)還缺乏后來寫作《秩序與歷史》前三卷時(shí)的理論支撐，更不用說他在《天下時(shí)代》中更為成熟的理論拓展了。不過，從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，沃格林對(duì)中國文明的認(rèn)識(shí)與分析在不同時(shí)期仍呈現(xiàn)出一定的連續(xù)性，而雅斯貝爾斯、韋伯等人關(guān)于中國文明的看法對(duì)他的影響始終可見。

在《秩序與歷史》前三卷中，中國文明作為理解西方文明的一個(gè)并不那么重要的參照物不時(shí)出場，主要是為了說明人類歷史上兩種不同秩序之間的差異。在1974年出版的《天下時(shí)代》中，中國文明則是作為理解西方文明的一個(gè)至關(guān)重要的參照物而出場的。值得一提的是，在1958年返回慕尼黑大學(xué)并創(chuàng)建政治科學(xué)研究所之后，沃格林曾指導(dǎo)了兩項(xiàng)關(guān)于中國文明的研究，即彼得·韋伯-謝弗（Peter Weber-Schaefer）的《天下與皇權(quán)：中華帝國政治神學(xué)研究》（Oikumene und Imperium: Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs，Munich: List， 1968）與彼得-約阿希姆·奧皮茨（Peter-Joachim Opitz）的《老子：〈道德經(jīng)〉中的秩序思辨》（Lao-tzu: Die Ordnungsspekulation im Tao-te-ching，Munich: List， 1967）。根據(jù)沃格林的自述，這兩項(xiàng)研究構(gòu)成他關(guān)于中國天下的分析背景。

關(guān)于沃格林的中國文明研究，學(xué)術(shù)界的關(guān)注非常少。韓國學(xué)者權(quán)徐善喜（Seon-Hee Suh Kwon）的博士論文《沃格林與老子：求索秩序》從“朝向超越的開放性”“人性”“知識(shí)”與“政治社會(huì)”四個(gè)方面展開對(duì)沃格林與老子的秩序思想的跨文化比較研究，對(duì)于我們從沃格林的視角理解老子的思想有一定的參考價(jià)值。根據(jù)導(dǎo)言部分的陳述，她是有感于老子思想之于中國文明的重要性以及沃格林在《秩序與歷史》中雖論及老子但對(duì)老子的分析相比于對(duì)孔子的分析太過簡略才選擇這一題目的。她大概并未注意到沃格林1969年再次返回美國前就已出版的奧皮茨的德文著作《老子：〈道德經(jīng)〉中的秩序思辨》，在參考文獻(xiàn)中只列出了奧皮茨和塞巴聯(lián)合主編的一部為沃格林慶祝八十壽辰的紀(jì)念性論文集。2020 年出版的英文著作《沃格林的亞洲政治思想》，第一部分聚焦于中國，一共有四篇文章，只是稍微涉及了沃格林對(duì)中國古典文明的基本看法，重點(diǎn)則是基于沃格林的理論洞見而對(duì)中國現(xiàn)代以來的政治思想和政治現(xiàn)象進(jìn)行批判性分析。劉沐恩的博士論文《解釋與體驗(yàn)：沃格林的秩序理論作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)詮釋的范式》第四章，以“關(guān)于沃格林的中國研究的一些重要問題”“沃格林中國敘述的范式轉(zhuǎn)換”“《天下時(shí)代》三元結(jié)構(gòu)中的中國秩序”“對(duì)沃格林中國敘述的進(jìn)一步反思”四小節(jié)，對(duì)沃格林的中國文明研究進(jìn)行了提綱挈領(lǐng)的論述，尤其是對(duì)沃格林的中國文明研究過程的考證部分非常翔實(shí)。

本書的切入點(diǎn)和聚焦點(diǎn)都是沃格林對(duì)中國文明的秩序哲學(xué)分析，從而也必然擴(kuò)展到對(duì)沃格林秩序哲學(xué)的全面探討。如果對(duì)沃格林秩序哲學(xué)的全貌缺乏清晰的把握，那么，即使是讀過《天下時(shí)代》的學(xué)者，也往往難以充分認(rèn)識(shí)到沃格林的第二次突破性轉(zhuǎn)變?cè)谒闹袊拿餮芯恐械闹匾饬x，更不用說只讀過《秩序與歷史》前三卷的學(xué)者了。在《秩序與歷史》前三卷中，沃格林判定中國文明為宇宙論秩序的文明，這當(dāng)然意味著其時(shí)沃格林對(duì)中國文明的評(píng)價(jià)不怎么高。在《天下時(shí)代》中，沃格林則承認(rèn)“中國天下”與“西方天下”是平行存在的歷史現(xiàn)象，意味著他對(duì)中國文明的看法發(fā)生了一個(gè)質(zhì)的變化，不過，因文獻(xiàn)不足而導(dǎo)致的理解上的謹(jǐn)慎使他維持了“發(fā)生在中國的精神突破是不完全、不徹底的突破”這一看起來與《秩序與歷史》前三卷非常接近的判斷。對(duì)于未能窺見《天下時(shí)代》之堂奧的讀者來說，過分留意這一判斷很容易造成一個(gè)誤解，即誤認(rèn)為沃格林在《秩序與歷史》前三卷與第四卷對(duì)中國文明的看法差別不大。實(shí)際上，本書的研究正是在“沃格林不同時(shí)期究竟如何看待中國文明”和“我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)沃格林的中國文明研究” 這兩個(gè)連帶性問題的吸引下展開的。

本書聚焦于《秩序與歷史》，尤其是《天下時(shí)代》，補(bǔ)正沃格林對(duì)中國文明的秩序哲學(xué)分析。“補(bǔ)正”這一組合詞， 恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了本書的基本傾向和主要旨趣。概而言之，本書高度認(rèn)同沃格林的秩序哲學(xué)理路，在梳理沃格林秩序哲學(xué)全貌的基礎(chǔ)上，就沃格林對(duì)中國文明的秩序哲學(xué)分析進(jìn)行必要的補(bǔ)充和重要的修正，并由此引申出關(guān)于中國文明的一系列看法。顧名思義，“補(bǔ)充”針對(duì)的是原有分析的不充分性， 比如沃格林在分析中國天下時(shí)對(duì)三代秩序的語焉不詳；“修正”針對(duì)的則是原有分析的不正確性，如沃格林關(guān)于中國的精神突破不完全、不徹底的斷言。

第一章論述沃格林如何用以柏拉圖、亞里士多德為代表的西方古典哲學(xué)為范本提出秩序哲學(xué)的概念，關(guān)聯(lián)于他如何將之用于對(duì)不同文明的闡釋與分析。通過提出“原初存在共同體”這一符號(hào)化表達(dá)，沃格林指出，神、人、世界與社會(huì)是構(gòu)成人類秩序的四大實(shí)在，這四大實(shí)在在人的體驗(yàn)中以結(jié)構(gòu)性存在的方式呈現(xiàn)出來。這意味著沃格林對(duì)人類社會(huì)的政治秩序的沉思從未脫離過哲學(xué)的視野。實(shí)際上，他是將柏拉圖、亞里士多德等人的整個(gè)哲學(xué)—用我們一般的分類來說，至少包括形而上學(xué)與政治哲學(xué)—概括為秩序哲學(xué)。在后來的沉思中，沃格林將秩序哲學(xué)區(qū)分為兩部分，即意識(shí)哲學(xué)與歷史哲學(xué)。一言以蔽之，意識(shí)哲學(xué)是秩序哲學(xué)的核心，歷史哲學(xué)是秩序哲學(xué)的主干。在意識(shí)哲學(xué)中，沃格林以作為存在之根基的神為宇宙的整飭原理，強(qiáng)調(diào)人朝向神性根基的參與體驗(yàn)，并基于人的參與體驗(yàn)發(fā)展出一種非常獨(dú)特的實(shí)在論—我將之概括為“體驗(yàn)實(shí)在論”，從而為其歷史哲學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。

第二章論述沃格林的歷史哲學(xué)，關(guān)聯(lián)于奧古斯丁對(duì)他的影響。沃格林區(qū)分了人類歷史上的兩種社會(huì)秩序體驗(yàn)，一種是宇宙論秩序，其特點(diǎn)是將作為存在之根基的神體驗(yàn)為宇宙內(nèi)的神，另一種是對(duì)宇宙論秩序的突破，其特點(diǎn)則是將作為存在之根基的神體驗(yàn)為超越的神。沃格林所謂的歷史，首先就是指人類社會(huì)從前一種秩序到后一種秩序的進(jìn)展過程。對(duì)于后一種秩序，沃格林并未給出一個(gè)統(tǒng)一的術(shù)語，而是分別將作為這種秩序之典范的以色列文明和希臘文明概括為救贖論秩序和人類學(xué)秩序。我提出用“心性論秩序”來概括后一種對(duì)應(yīng)于超越的突破的秩序，因?yàn)檫@種秩序正是通過心靈這個(gè)“超越的感樞”建立起來的。這一章的主要觀點(diǎn)是，如果說作為秩序哲學(xué)之核心的意識(shí)哲學(xué)主要來自沃格林對(duì)柏拉圖、亞里士多德等古典哲人思想的闡發(fā)，那么，作為秩序哲學(xué)之主干的歷史哲學(xué)則幾乎完全籠罩在奧古斯丁對(duì)沃格林的深刻影響之下。沃格林將奧古斯丁的歷史哲學(xué)概括為“雙重天下主義”，而他自己在《秩序與歷史》中的工作幾乎完全可以看作在新的處境下重構(gòu)奧古斯丁式歷史哲學(xué)的努力。不過，需要注意的是，沃格林并不是以一個(gè)基督教神學(xué)家的身份或立場來肯定奧古斯丁的，他對(duì)奧古斯丁的理解和解釋正是以他的秩序哲學(xué)為理論基礎(chǔ)。

第三章論述了沃格林在《秩序與歷史》前三卷中對(duì)中國文明的看法。從《秩序與歷史》前三卷的分析來看，沃格林一方面承認(rèn)在中國發(fā)生了精神突破，另一方面又將中國文明的秩序判定為宇宙論秩序，對(duì)于這兩方面的不一致所構(gòu)成的可能的疑問，我稱之為“《秩序與歷史》前三卷中的中國文明問題”。通過梳理和分析《秩序與歷史》前三卷（其實(shí)主要是第一、二卷）中涉及中國文明的全部細(xì)節(jié)性討論，我在第三章結(jié)尾給出了一個(gè)“文明進(jìn)展次序圖”，讀者從中可以非常直觀地看出其時(shí)沃格林究竟如何看待中國文明的秩序階次。順此，我也對(duì)《秩序與歷史》前三卷中的中國文明問題給出了一個(gè)在我看來較為合理的回答。

第四章論述沃格林思想歷程中的第二次突破性轉(zhuǎn)變。我從兩個(gè)方面展開對(duì)沃格林這次突破性轉(zhuǎn)變的分析：首先是歷史溯源論的發(fā)現(xiàn)，使沃格林對(duì)單線歷史觀有了更為徹底的批判；其次是關(guān)于歷史中的體驗(yàn)和符號(hào)化的等價(jià)物理論的提出，這是與歷史溯源論的發(fā)現(xiàn)密切相關(guān)的一個(gè)重大理論突破，沃格林由此意識(shí)到必須對(duì)他原來的理論—尤其是歷史哲學(xué)部分—做出重要的修正。

第五章論述沃格林在《天下時(shí)代》中提出的天下時(shí)代說，關(guān)聯(lián)于他對(duì)雅斯貝爾斯提出的軸心時(shí)代說的徹底解構(gòu)。沃格林認(rèn)為，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代說仍屬于現(xiàn)代建構(gòu)，仍未擺脫單線歷史觀。在對(duì)軸心時(shí)代說徹底解構(gòu)的基礎(chǔ)上，沃格林提出了他的天下時(shí)代說。沃格林分別闡述了精神突破、帝國建構(gòu)和歷史編纂在人類歷史進(jìn)程中的重要意義，從而將由這三者構(gòu)成的三元組合作為“使意義呈現(xiàn)于歷史之場域中的可理解性模式”，即所謂“歷史的構(gòu)型”。關(guān)聯(lián)于帝國建構(gòu)現(xiàn)象，沃格林區(qū)分了現(xiàn)實(shí)層面的天下與精神層面的天下，并指出了精神突破與帝國建構(gòu)之間的復(fù)雜關(guān)系。關(guān)聯(lián)于歷史編纂現(xiàn)象，沃格林刻畫了歷史意識(shí)何以成為一種社會(huì)內(nèi)部構(gòu)造、維持召喚性秩序的精神力量。至于天下時(shí)代說的理論歸宿，正是經(jīng)過沃格林獨(dú)特解釋的奧古斯丁式的雙重天下主義，正如前面已經(jīng)提及的。值得強(qiáng)調(diào)的是，天下時(shí)代說中最為重要的理論內(nèi)涵是對(duì)作為歷史主體的普遍人類的捍衛(wèi)以及與此相關(guān)的對(duì)構(gòu)成了普遍人性的超越之愛的凸顯。

第六章基于天下時(shí)代說重新處理沃格林特別關(guān)注的靈知主義問題。“超越”與“開端”是沃格林后來發(fā)展出的針對(duì)靈知主義的一對(duì)分析性概念，由此，超越意識(shí)與開端意識(shí)的平衡就成為朝向超越的召喚性秩序的一項(xiàng)內(nèi)在要求，而靈知主義也就被刻畫為超越意識(shí)與開端意識(shí)的失衡。沃格林指出，西方文明的平衡設(shè)準(zhǔn)是由柏拉圖確立的，相比之下，基督教正典也深受靈知主義的影響。沃格林簡明扼要地分析了保羅書信與《約翰福音》中的靈知主義因素，這與其在《新政治科學(xué)》中的“現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義的增長”這一論斷直接呼應(yīng)。在這一章中，通過對(duì)沃格林不同時(shí)期有關(guān)靈知主義論述的全面分析，我指出，沃格林對(duì)保羅書信與《約翰福音》中的靈知主義因素的揭示與其將現(xiàn)代靈知主義思潮區(qū)分為進(jìn)步主義與烏托邦主義—還有作為二者之結(jié)合的行動(dòng)神秘主義—存在著明顯的對(duì)應(yīng)。順此，我們對(duì)靈知主義議題在《天下時(shí)代》中的意義將會(huì)有更為清晰、深入的認(rèn)識(shí)。

第七章論述《天下時(shí)代》中沃格林對(duì)中國天下的專門分析。沃格林非常敏銳地從《白虎通》關(guān)于帝、王之別的表述中提煉出了一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為三代以前的秩序是宇宙論秩序，三代已降的秩序則是心性論秩序；又從孟子關(guān)于王、霸之別的言說中概括出天下與國的不同原則：天下以王道為原則，尚文、尚德；國以霸道為原則，尚武、尚力。更進(jìn)一步，沃格林指出，儒教經(jīng)典中的循環(huán)史觀在原則上與維柯的循環(huán)史觀并無多少不同。鑒于他對(duì)維柯歷史哲學(xué)的高度評(píng)價(jià)，這一類比意味著他對(duì)儒教歷史哲學(xué)的高度評(píng)價(jià)。在這一章中，我特別指出孔子對(duì)三代循環(huán)的建構(gòu)是理解儒教文明之獨(dú)特性的關(guān)鍵，而我所做的最重要的補(bǔ)充工作，正是對(duì)孔子的三代循環(huán)建構(gòu)的重新解釋，尤其是對(duì)三代質(zhì)文問題的重新梳理，以及對(duì)儒教經(jīng)典中關(guān)于三王之道的言說的重新理解。至于沃格林基于奧古斯丁的雙重天下主義而對(duì)中國秦漢帝國的政教關(guān)聯(lián)方式的批判性認(rèn)識(shí)，在認(rèn)可其包含著深刻洞見的同時(shí)，我也指出了另一個(gè)面向上的可能理解。

第八章論述由多個(gè)天下的存在而引發(fā)的歷史哲學(xué)問題。沃格林歷史哲學(xué)的最后定論可以簡要概括為：歷史的根源是人的體驗(yàn)性意識(shí)，歷史的結(jié)構(gòu)是終末論的，歷史的主體是普遍人類。在《天下時(shí)代》題名為“普遍人性”的最后一章，沃格林首先總結(jié)了從西方天下時(shí)代中得出的關(guān)于人類歷史的諸多洞見，然后分析由多個(gè)天下的存在而引發(fā)的歷史哲學(xué)問題，特別是關(guān)于人類歷史的絕對(duì)紀(jì)元和對(duì)歷史奧秘的疑問等問題。不同文明中的人對(duì)人類歷史有著不同的體驗(yàn)，因而對(duì)人類歷史的絕對(duì)紀(jì)元也有著不同的體驗(yàn)。既要捍衛(wèi)普遍的人類歷史，又要直面多元的人類體驗(yàn)，難免會(huì)在人類歷史的絕對(duì)紀(jì)元問題上產(chǎn)生看起來無法化解的爭執(zhí)。不過我們應(yīng)當(dāng)想到，有了關(guān)于體驗(yàn)與符號(hào)化的等價(jià)物的理論，此類爭執(zhí)就不難化解。概而言之，既然對(duì)人類歷史的不同體驗(yàn)都指向普遍人類，那么，這些不同體驗(yàn)以及相應(yīng)的對(duì)人類歷史的絕對(duì)紀(jì)元的不同體驗(yàn)在關(guān)于實(shí)在的真理層級(jí)上就是等價(jià)的。也就是說，既然關(guān)于人類歷史的絕對(duì)紀(jì)元的不同體驗(yàn)都指向普遍人類，那么，這些不同體驗(yàn)對(duì)所有人類都是同等有效的。事實(shí)上，在《天下時(shí)代》的最后一章中，沃格林也是相當(dāng)輕松地回答了這個(gè)問題。由多個(gè)天下的存在也不可避免地引發(fā)了一系列對(duì)歷史的奧秘的疑問—關(guān)聯(lián)于存在的神性根基，沃格林將之概括為單數(shù)的、大寫的疑問（the Question）。在沃格林看來，對(duì)于此類疑問，重要的并不在于如何回答，恰恰在于基于其不可回答性而明確承認(rèn)歷史的奧秘。在具體分析時(shí)，沃格林依其分析框架列舉了巴比倫、印度和猶太教的三個(gè)不同例子，而沒有論及中國。我則嘗試將屈原的長詩《天問》作為中國文明中對(duì)歷史的奧秘產(chǎn)生疑問的一個(gè)范例，對(duì)其進(jìn)行了一番沃格林式的秩序哲學(xué)分析。另外，對(duì)于保持疑問的反面—即禁止疑問—在現(xiàn)代靈知主義思潮中的呈現(xiàn)，是沃格林寫作《天下時(shí)代》之前就已經(jīng)處理過的一個(gè)主題。我在這一章中對(duì)這一批判性主題也進(jìn)行了較為詳細(xì)的對(duì)照性論述，以期凸顯大寫的疑問的重要意義。

第九章就沃格林對(duì)中國文明的分析所遺留下的三個(gè)重要問題展開進(jìn)一步論述?？梢哉f，沃格林對(duì)中國文明的分析是他提出天下時(shí)代說的一個(gè)重要組成部分，但他至少遺留下三個(gè)重要問題：首先，沃格林將中國文明厘定為一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學(xué)秩序，這一點(diǎn)尚需更深入的探討；其次，沃格林的天下時(shí)代說將人類社會(huì)從宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為一個(gè)歷史性的進(jìn)展過程，而從中國文明內(nèi)部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的歷史變遷則可能被刻畫為一個(gè)歷史性的倒退過程，這至少從表面上看起來對(duì)沃格林關(guān)于中國文明的論述乃至于其核心洞見提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)；最后，沃格林雖然承認(rèn)中國文明中強(qiáng)烈的歷史意識(shí)，但他并未對(duì)中國文明中的歷史意識(shí)的來源問題進(jìn)行深入探討。我對(duì)這三個(gè)問題的回答都聚焦于中國文明中執(zhí)著的宇宙論關(guān)切。具體來說，我將中國文明的秩序厘定為一種以宇宙論風(fēng)格表達(dá)出來的心性論秩序，并從由皇、帝、王、霸構(gòu)成的歷史哲學(xué)中分析出了沃格林意義上的歷史性進(jìn)展，將中國文明史上的超越的突破斷自皇的時(shí)代，最終將中國文明的精神內(nèi)核刻畫為一種“回返的形而上學(xué)”，相對(duì)于猶太-基督教文明的“逃離的形而上學(xué)”和希臘文明的“完善的形而上學(xué)”。從神顯的符號(hào)來說，相對(duì)于以色列文明的靈性神顯和希臘文明的智性神顯，呈現(xiàn)于中國文明中的是更為具象化的感性神顯。我也明確指出，這三種類型的神顯恰恰與沃格林所謂原初存在共同體的四個(gè)結(jié)構(gòu)成員中的前三個(gè)分別對(duì)應(yīng)：當(dāng)神、人和宇宙分別成為表達(dá)秩序真理的特殊區(qū)域，我們就得到了三種類型的神顯。根據(jù)分析的結(jié)果，我還在這一章的最后做了一個(gè)“歷史性文明類型表”，有助于讀者非常直觀地看到本書最為宏觀的一個(gè)結(jié)論：就其原初形態(tài)而言，中國文明是藝術(shù)性文明的典范，相對(duì)于以色列文明作為宗教性文明的典范和希臘文明作為哲學(xué)性文明的典范。

第十章基于對(duì)“三才之道”這個(gè)中國文明內(nèi)部的秩序符號(hào)的分析，扼要地探討了中國文明中的平衡藝術(shù)。鑒于平衡問題與宇宙體驗(yàn)之間的密切關(guān)聯(lián)，探討中國文明中的平衡藝術(shù)也意味著試圖對(duì)中國文明中執(zhí)著的宇宙論關(guān)切給出一個(gè)更為深入的解釋。我首先將沃格林的“意識(shí)的平衡”這一議題擴(kuò)展為“教化的平衡”，然后仔細(xì)分析了《中庸》中贊美圣人之道的一段經(jīng)文，從而得出結(jié)論，中國文明中的平衡藝術(shù)是全方位的，且正是這種全方位的平衡追求決定了中國文明的宇宙論風(fēng)格，既表現(xiàn)在宇宙論風(fēng)格的體驗(yàn)和符號(hào)化表達(dá)上，也表現(xiàn)在宇宙論風(fēng)格的教化模式上。關(guān)于平衡的藝術(shù)最凝練的一個(gè)表達(dá)“極高明而道中庸”正出現(xiàn)在我所分析的那一段經(jīng)文中。

需要說明的是，我將本書的標(biāo)題定為“極高明與道中庸”，設(shè)想的英文意譯正是“Leap in Being and the Art of Balance”。也就是說，在我的理解中，“極高明”就相當(dāng)于沃格林所說的“存在的飛躍”，“道中庸”至少其中一個(gè)含義相當(dāng)于沃格林所說的“平衡設(shè)準(zhǔn)”。中間之所以用一個(gè)“與” 來聯(lián)結(jié)，正是為了凸顯如下這一點(diǎn)：在發(fā)生了存在的飛躍的各大文明中，對(duì)應(yīng)于飛躍路徑的多樣性和復(fù)雜性，求得平衡的方式與機(jī)制也是多樣的、復(fù)雜的。至于在中西文明的靈知主義之緣中，中國文明將如何通過持續(xù)不斷地向西方文明進(jìn)行深度學(xué)習(xí)從而獲得自身的更新，這就是一個(gè)更為宏大的歷史性課題了，本書的研究當(dāng)然也從屬于這個(gè)宏大的歷史性課題。