毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)代儒學(xué)發(fā)生了“情感轉(zhuǎn)向”；同樣毫無(wú)疑問(wèn)的是，在這個(gè)轉(zhuǎn)向的發(fā)生和發(fā)展中發(fā)揮了主導(dǎo)作用的思想學(xué)術(shù)群體，主要是蒙培元先生以來(lái)的“情理學(xué)派”，其中也有在座各位努力工作的成果。隨著研究的深入，這個(gè)情感轉(zhuǎn)向也逐漸暴露出若干深刻的理論問(wèn)題。今天舉行這個(gè)會(huì)議，就是旨在探討這些問(wèn)題，以便推動(dòng)“情感轉(zhuǎn)向”和“情理學(xué)派”的更進(jìn)一步發(fā)展。為此，我來(lái)談?wù)勛约旱囊恍┧伎肌＿@些思考談不上“解決問(wèn)題”，而只是“提出問(wèn)題”而已。這些問(wèn)題與今年剛出版的集體成果之間具有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，這個(gè)成果就是集體著作《情感儒學(xué)與生活儒學(xué)的思想拓展》；但是，在我看來(lái)，這個(gè)集體成果并沒(méi)有真正解決這些問(wèn)題，所以還需要繼續(xù)深入討論。我談以下十大問(wèn)題：
一、情感與存在的問(wèn)題
這也包括“情感與事情”、“情感與生活”的問(wèn)題。
在流俗的用法中，當(dāng)我們談到“情感”的時(shí)候，這個(gè)詞語(yǔ)并不涵蓋“事情”，而是指人的情感。然而，唯有作為“事情”的“情感”觀念，才可能是“前存在者”（pre-being）“前主體性”（pre-subjectivity）的觀念，才足以充當(dāng)一切存在者的本源。 為此，我曾專文討論過(guò)“儒家的情感觀念”，指出在先秦儒家的“情”觀念中，情感與事情是不分的。 楊虎對(duì)這個(gè)問(wèn)題有深入的思考，他將情感與事情的不分概括為“情境不二”。
不僅如此，這里的“事情”還必須是一個(gè)前存在者的觀念。大家知道，楊國(guó)榮教授近年來(lái)提出“具體的形上學(xué)”，后來(lái)又稱為“事的形上學(xué)”。然而，我們討論的“事情”并不屬于形上學(xué)的范疇，即“事”并非“形而上者”（the Metaphysical One）——不僅不是形而上的存在者，而且不是任何意義的存在者，而是一個(gè)前存在者的觀念。在生活儒學(xué)中，這樣的“事情”觀念就是“存在”的觀念、“生活”的觀念。
我曾比較深入地討論過(guò)“事情”的問(wèn)題，見(jiàn)專著《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，主要是通過(guò)詮釋莊子對(duì)“人之情”和“事之情”的區(qū)分，來(lái)揭示“事情”的本源意義：“人之情”指主體性的情感；而“事之情”則指前主體性、前存在者的情感，同時(shí)也指作為生活（Life）、存在（Being）的“事情”（Affair、Situation）。
問(wèn)題在于：怎樣才能闡明情感就是前存在者的事情、生活、存在？由于這樣的觀念與中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的存在者化的傳統(tǒng)觀念格格不入，我們一不小心就會(huì)落入傳統(tǒng)觀念的窠臼。因此，這里還有許多有待闡發(fā)的思想理論空間。
二、情感與心靈的問(wèn)題
大家知道，蒙先生的“情感儒學(xué)”（Emotional Confucianism）或“情感哲學(xué)”，也可以叫作“心靈哲學(xué)”。近年來(lái)，李海超可謂“接著講”，致力于建構(gòu)“心靈儒學(xué)”，特別強(qiáng)調(diào)心靈的“開(kāi)放性”，這是很好的嘗試。
這里主要涉及兩層的問(wèn)題：
1．不論是宋明理學(xué)的“心統(tǒng)性情”，還是西方哲學(xué)的“知情意”三分法，都不足以揭明真正的情感本源論，因?yàn)榍楦胁皇潜灰暈樗^“性之所發(fā)”，就是被理解為與認(rèn)知和意志相并列的心理范疇。例如謝文郁教授的“情感認(rèn)識(shí)論”，至多只是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)離不開(kāi)情感。問(wèn)題在于：怎樣才能闡明認(rèn)知與意志都不是情感之外的事情，而是隸屬于情感的，即認(rèn)識(shí)是情感性的認(rèn)識(shí)、意志情感性的意志？
2．在流俗的認(rèn)知中，心靈總是主體的心靈?？档履抢镆彩侨绱?。 問(wèn)題在于：如果心靈總是主體的心靈，那就意味著主體性是心靈的前提，從而也是情感的前提，這就取消了情感的本源性。問(wèn)題在于：怎樣才能闡明主體及其心靈本身都是由情感所給出的？王堃的“詩(shī)情儒學(xué)”及其“詩(shī)性倫理”，都是探討這個(gè)問(wèn)題的；吳多鍵目前通過(guò)闡發(fā)《詩(shī)經(jīng)》的“他者”（the other）觀念，從而揭示孔子的“興于詩(shī)”的前主體性意義，也是這樣的探索。
這里的要害在于傳統(tǒng)儒學(xué)將主體心靈視為先天的或先驗(yàn)的、不變的“心性本體”、“良知”之類。這其實(shí)已經(jīng)遭到了王船山的解構(gòu)，這是眾所周知的，他反對(duì)一成不變的先天人性或心靈，而主張“性日生而日成”。我贊同王船山的看法：唯有承認(rèn)主體心靈乃是在生活情感、生活情境中改變著的，才能真正理解主體心靈；那么，對(duì)于生活情境中所生成的新的主體性、新的心靈來(lái)說(shuō)，生活情感或生活情境才能是本源性的事情。這是這樣一種關(guān)系：舊的心靈→生活情境→新的心靈。
三、情感與理性的問(wèn)題
這個(gè)問(wèn)題看起來(lái)與上個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)，即涉及“情感與認(rèn)知的關(guān)系”問(wèn)題。這是蒙培元先生集中討論過(guò)的一個(gè)基本問(wèn)題，尤其是他的專著《情感與理性》。胡驕鍵有一個(gè)研究計(jì)劃，意在由存在論層級(jí)的“情理哲學(xué)”推出形而下的“情義倫理學(xué)”，進(jìn)而最終推出指向?qū)嵺`的“新禮教”建構(gòu)。 我們這個(gè)“情理學(xué)派”（Emotional Rationality School）的標(biāo)簽，就是他提出來(lái)的。 同時(shí)，劉宏也關(guān)注和思考這個(gè)問(wèn)題，即“情”與“理”的問(wèn)題。
實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題不同于“情感與認(rèn)知”的問(wèn)題，因?yàn)檫@里的“理性”并不僅僅指人的理性，還指作為形而上者的理性，也就是宋明理學(xué)之所謂“理”。按其“理一分殊”之說(shuō)，形上的“天理”乃是“理一”之理，而人的心靈的理性只是其“分殊”之理。
問(wèn)題在于：怎樣才能闡明不僅形下之理、而且形上之理都是由情感所給出的？我們知道，戴震將“理”理解為情欲的條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。在這個(gè)意義上，他的講法不同于程朱理學(xué)的“性即理”、陽(yáng)明心學(xué)的“心即理”，而是“情即理”；或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“情有其理”，而且這不同于舍勒（Max Scheler）所謂“心有其理”（Le coeur a ses raisons）。不過(guò)，這里的機(jī)制還需更進(jìn)一步加以揭示。
四、情感與知識(shí)的問(wèn)題
這也可以說(shuō)是“情感與認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題。何剛剛和趙嘉霖都關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，而側(cè)重點(diǎn)有所不同：趙嘉霖關(guān)注的是“超越”問(wèn)題，意在建構(gòu)一種“超越性認(rèn)識(shí)論”（transcendence epistemology）；而何剛剛關(guān)注的雖然也是儒家知識(shí)論的建構(gòu)，卻更直接地關(guān)聯(lián)于“科學(xué)”。
后者也是我近來(lái)所思考的一個(gè)問(wèn)題，即情感與科學(xué)技術(shù)的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題看起來(lái)與上述的“情感與認(rèn)識(shí)”、“情感與理性”問(wèn)題類同，其實(shí)不然，它所關(guān)涉的乃是當(dāng)前的一個(gè)哲學(xué)熱點(diǎn)問(wèn)題，即我所說(shuō)的“攸關(guān)技術(shù)”（TCH：the technologies concerning humanity）問(wèn)題，尤其是AI技術(shù)所涉及的所謂“科技倫理”問(wèn)題，乃至關(guān)涉“人是什么”的問(wèn)題。
那么，對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)的情感轉(zhuǎn)向來(lái)說(shuō)，情感與認(rèn)識(shí)或情感與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，根本上是：如果說(shuō)知識(shí)是認(rèn)知的產(chǎn)物，那么，怎樣闡明認(rèn)知活動(dòng)本質(zhì)上是情感活動(dòng)？這不同于休謨（David Hume）以及后來(lái)的分析哲學(xué)的觀點(diǎn)，他們是把知識(shí)的認(rèn)知根源和倫理的情感根源分開(kāi)的，唯有倫理才是情感的事情。
五、情感與意志的問(wèn)題
這是一個(gè)重要問(wèn)題，即是“情”與“欲”的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)橐庵荆╳ill）是意欲（desire）的范疇。鄭建鐘思考這個(gè)問(wèn)題，其出發(fā)點(diǎn)是他的“實(shí)踐儒學(xué)”。
如果按傳統(tǒng)的“知情意”的劃分，情感與意志是分離而并列的。然而，古代儒學(xué)卻是“情”“欲”不分的，例如《禮記》的“七情”之說(shuō)，即“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”，就把“欲”歸之于“情”；朱熹《詩(shī)集傳》在談到情感時(shí)，也與《禮記》一脈相承，即這樣講：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。” 在戴震那里，如上所述，同樣是“情”“欲”不分的。今天看來(lái)，即便分開(kāi)，意欲也是繼情而起的；這與康德那樣的理性主義的意志觀念截然不同。
這里的問(wèn)題在于：意欲或意志究竟是盡管繼情而起、然而畢竟不同于情的東西，還是情感本身的內(nèi)容、或者說(shuō)是情感的一種表現(xiàn)形式？這是一個(gè)有待闡明的問(wèn)題。
六、情感與自由的問(wèn)題
這個(gè)問(wèn)題與上述“意志”問(wèn)題密切相關(guān)，因?yàn)樽杂蓡?wèn)題的核心就是“自由意志”問(wèn)題。這里明顯的邏輯就是：如果說(shuō)意志與情感不可分割，或者說(shuō)意志不過(guò)是情感的延伸，乃至就是情感的一種形式，那么，自由意志必定就是某種情感傾向的函項(xiàng)。
這是郭萍一直關(guān)注的問(wèn)題，參見(jiàn)她在其著作和一系列論文中呈現(xiàn)出來(lái)的“自由儒學(xué)”。問(wèn)題在于：怎樣闡明自由問(wèn)題追本朔源就是情感問(wèn)題？
這里涉及儒家的人性論。郭萍曾談到過(guò)：人性既非善、亦非惡；人性就是傾向自由。 那么，我們也可以說(shuō)：如果說(shuō)“人是情感的存在”，那么，顯而易見(jiàn)，人的自由就是“情感自由”（emotional freedom）。
這就是說(shuō)：人天然愛(ài)自由。這里的“愛(ài)”，可以從荀子、孟子的“仁愛(ài)”觀念那里得到一種說(shuō)明：最首要的仁愛(ài)是“自愛(ài)”；自愛(ài)正是自由的天性的表現(xiàn)；唯有從“自愛(ài)”才能“推擴(kuò)”出對(duì)于“他者”的“博愛(ài)”。
七、情感與道德的問(wèn)題
這個(gè)問(wèn)題也可以說(shuō)是“情感與倫理”的問(wèn)題，亦或說(shuō)“情”與“禮”的問(wèn)題。胡驕鍵所建構(gòu)的“新禮教”（Neo Normative Education），與此密切相關(guān)。 趙立慶的學(xué)術(shù)追求也與此相關(guān)，我不知道是否可以稱之為“情感政治學(xué)”（Emotional Politics）的構(gòu)想。
這個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是一個(gè)非常嚴(yán)峻的問(wèn)題，因?yàn)椋杭热磺楦惺乔按嬖谡叩拇嬖?，即尚未進(jìn)入存在者化的倫理道德范疇，而是前倫理、前道德的事情，即是價(jià)值中性的事情，那么，問(wèn)題在于：怎樣才能保證在情感本源上建構(gòu)起來(lái)的倫理道德的正面價(jià)值？這一點(diǎn)，我們可以從海德格爾的道德表現(xiàn)和政治表現(xiàn)上得到一種警示。
這個(gè)問(wèn)題的解決看起來(lái)似乎可以依賴于一種區(qū)分：海德格爾的情感觀念一開(kāi)始就是負(fù)面情緒，諸如“煩”“畏”之類；而儒家的情感觀念一開(kāi)始就是正面情緒，尤其是“仁愛(ài)”的情感。但是，問(wèn)題在于：他們的思想，為什么一開(kāi)始就有不同的情感取向？難道在前存在者的情感之前，就已經(jīng)持有某種價(jià)值選擇標(biāo)準(zhǔn)？若是如此，情感就不再具有前存在者、前主體性的本源性地位。顯然，這是一個(gè)重大的理論難題。
八、情感與審美的問(wèn)題
這也可以說(shuō)是情感與美學(xué)的問(wèn)題，盡管美學(xué)（aesthetics）和審美（appreciation）不在一個(gè)層級(jí)上，美學(xué)是對(duì)審美的反思。 吳多鍵所研究的課題與此相關(guān)，因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》作為一種語(yǔ)言藝術(shù)作品，也是審美、美學(xué)的范疇；這里問(wèn)題的實(shí)質(zhì)乃是：“他者”（the other）作為主體性的存在者，是怎樣由情感給出的。
同時(shí)，這也是王一川所關(guān)注的問(wèn)題，他嘗試建構(gòu)一種“情操美學(xué)”（sentimental aesthetics），其實(shí)就是“情感美學(xué)”，這里的“情操”即“sentiment”，其實(shí)是情感或情緒的意思。
這樣一來(lái)，似乎就與來(lái)自西方的“美學(xué)”概念劃清了界線，因?yàn)槲髡Z(yǔ)“美學(xué)”這個(gè)詞語(yǔ)的原文是“aesthetics”，意思是“感性學(xué)”；而“感性”（perceptual）這個(gè)概念通常劃歸認(rèn)知范疇，而非情感范疇。
不過(guò)，問(wèn)題在于：情感究竟是否感性的范疇？我最近有一種思考。我在《愛(ài)與思》里對(duì)情感作出了層級(jí)劃分，即感觸、情緒和感情。 其中的“感觸”是最原初的、尚未分化的，即：既是認(rèn)知的起源，也是情感的起源。這里的“感觸”可翻譯為“feeling”，這個(gè)英文詞語(yǔ)的含義既是認(rèn)知的，也是情感的。
這就是說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)“情感是本源性的”時(shí)候，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是說(shuō)“感觸是本源性的”，即感觸不僅是意向性（intentionality）方面的情緒、感情和意欲的本源，而且是認(rèn)知性（cognitiveness）方面的知性與理性的本源；不僅如此，對(duì)于新的心靈的生成來(lái)說(shuō)，感觸還是新的主體性的本源，即存在者的本源。近來(lái)學(xué)界討論較多的“感”的問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從這個(gè)角度去理解。
此外，前面討論了“知情意”的問(wèn)題；按照流俗的理解，這種劃分是與“真善美”的劃分一一對(duì)應(yīng)的。由此，如果說(shuō)“知情意”的并列是錯(cuò)誤的，那么，同理，“真善美”的并列同樣是錯(cuò)誤的。因此，深刻的問(wèn)題在于美與善的關(guān)系、美與真的關(guān)系問(wèn)題：究竟是“善，所以美”，還是“美，所以善”？究竟是“真，所以美”，還是“美，所以真”？解決這個(gè)問(wèn)題的思路在于：這里的提問(wèn)方式仍然基于“真善美”的劃分與并列；然而，如果“情”并不是與“知”“意”并列的，而是后者的本源，那么，“美”是否可以設(shè)想為并不是與“真”“善”并列的，而是后者的本源？
當(dāng)然，這已經(jīng)不是現(xiàn)有美學(xué)的“美”的觀念，即不是“主體審美”的觀念，而是：審美活動(dòng)怎樣生成了主體，包括他的認(rèn)知主體性和意向主體性？
九、情感與超越的問(wèn)題
樂(lè)曉旭和趙嘉霖都關(guān)注“超越”（transcendence）問(wèn)題，但是取向不同：樂(lè)曉旭通過(guò)《周易》的經(jīng)傳轉(zhuǎn)換來(lái)揭示中國(guó)“超越”觀念的“軸心轉(zhuǎn)向”；趙嘉霖則嘗試提出“超越性認(rèn)識(shí)論”或“超越知識(shí)論”。作為情理學(xué)派的探索，這里的共同議題顯然是儒家的超越觀念與儒家的情感觀念之間的關(guān)系問(wèn)題。
這里的問(wèn)題在于：怎樣闡明超越的觀念是由情感給出的？針對(duì)“儒家超越觀念的兩種范式”，可以采取兩種不同的理論策略：針對(duì)宋明理學(xué)的“內(nèi)在超越”范式，只需顛覆“性即理”“心即理”的命題，而置換為“情即理”的命題，前面已經(jīng)有所討論；然而針對(duì)孔孟儒學(xué)的超越范式，問(wèn)題就要復(fù)雜得多。
這里核心的問(wèn)題在于：怎樣才能闡明“天”或“帝”那樣的外在的超凡者（the Transcendent）竟是由情感所給出的？我自己將這個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為“生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”，即：“天帝”那樣的形而上的存在者，其實(shí)是由“敬畏”的情感給出的，而“敬畏”情感是一種生活情感；唯其如此，生活方式的時(shí)代轉(zhuǎn)換才會(huì)導(dǎo)致形而上的超凡者觀念的時(shí)代轉(zhuǎn)換，這才需要建構(gòu)一種現(xiàn)代性的超凡者。
當(dāng)然，這里存在著一個(gè)區(qū)分：以上是從“觀念生成”的維度來(lái)看的，敬畏的情感乃是天帝觀念的前提；然而從“觀念奠基”的維度看，天帝的存在乃是敬畏情感的前提。
十、情感與詮釋的問(wèn)題
這是張小星所關(guān)注的問(wèn)題，他嘗試建構(gòu)“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”（Philosophical Exegetics），以應(yīng)對(duì)伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”（Philosophical Hermeneutics）。 他最強(qiáng)調(diào)的是“情境”（situation）的概念，意在利用這個(gè)概念來(lái)涵括“情感”與“事情”的統(tǒng)一或同一；但他目前這個(gè)“情境”概念主要是面向“文本”（text）的“語(yǔ)境”（context），例如他所研究的《左傳》“賦詩(shī)斷章”的情境。 據(jù)我所知，他目前已有進(jìn)一步的思考，就是把針對(duì)文本的“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”視為更一般的“情感詮釋學(xué)”（Emotional Hermeneutics）或“情境詮釋學(xué)”（Situational Hermeneutics）的一個(gè)特殊的次級(jí)理論。這無(wú)疑是一種獨(dú)創(chuàng)的深刻的思考。
那么，我想，這里的問(wèn)題在于：怎樣才能闡明“一切詮釋都是情感詮釋（emotional interpretion）”，即一切詮釋活動(dòng)都是情感性的活動(dòng)？
與此同時(shí)，我想，上述能涵蓋“情感”與“事情”的“情境”的概念不應(yīng)該被放棄，而應(yīng)當(dāng)加以更透徹的闡釋。
這里我想強(qiáng)調(diào)：這個(gè)問(wèn)題其實(shí)不僅是張小星的課題，也是我們所有人都必須思考的問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)論如何，畢竟我們關(guān)于“情感轉(zhuǎn)向”的言說(shuō)都是某種詮釋。
以上十個(gè)問(wèn)題，是我的一些初步思考，只是拋磚引玉而已：希望我拋出的這些“磚”，能夠引出諸君之“玉”。謝謝諸位！