蕭萐父(1924—2008)是中國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)史家和人文主義思想家，是船山學(xué)研究的權(quán)威專(zhuān)家，是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人和學(xué)術(shù)中堅(jiān)。他一生雖然命運(yùn)多舛，但是學(xué)術(shù)追求卻矢志不渝，成就巨大，“明清坎坷啟蒙說(shuō)”和通觀—涵化說(shuō)是他留給世人的兩項(xiàng)重大精神遺產(chǎn)。
目前，研究和論述蕭萐父學(xué)術(shù)思想的文章、著作較多，專(zhuān)著見(jiàn)于張志強(qiáng)《通觀與涵化：蕭萐父思想研究》(2015)、王炯華《蕭萐父評(píng)傳》(2017)、柴文華《中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》(2018)和郭齊勇《蕭萐父與早期啟蒙說(shuō)》(2023)，論文集見(jiàn)于《蕭萐父教授八十壽辰紀(jì)念文集》(2004)、《多元范式下的明清思想研究》(2009)和《存古尊經(jīng)，觀瀾明變》(2012)，其他散見(jiàn)于書(shū)籍和報(bào)刊的文章不少，不下于40篇。通觀這些文章和著作，人們的研究興趣集中于蕭萐父的船山哲學(xué)研究、明清啟蒙說(shuō)、文化學(xué)術(shù)史觀、哲學(xué)史研究方法論五個(gè)方面，其中論述其明清啟蒙說(shuō)的文章最多，幾近半數(shù)。我們認(rèn)為，蕭萐父的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了三個(gè)重要生長(zhǎng)時(shí)期，一是其學(xué)術(shù)早年的船山哲學(xué)研究，二是其學(xué)術(shù)中年的明清坎坷啟蒙說(shuō)，三是其學(xué)術(shù)晚年的哲學(xué)文化觀。在這三個(gè)時(shí)期，他都有驚人之作和驚人之論，影響巨大。除此之外，蕭萐父在易學(xué)領(lǐng)域也取得了不小成績(jī)，也有驚人之論。這在當(dāng)今重視經(jīng)學(xué)的年代，是值得充分注意的。不僅如此，他還是珞珈易學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人，在推動(dòng)當(dāng)代《周易》經(jīng)學(xué)的復(fù)興上作出過(guò)一定貢獻(xiàn)。
目前，人們對(duì)于蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想的論述不多，發(fā)表的文章很少。我們僅見(jiàn)他的“人文易”說(shuō)受到了一定程度的重視，這主要見(jiàn)于王炯華《蕭萐父評(píng)傳》第七章和吳根友、姜含琪的一篇文章。王書(shū)第七章第二節(jié)以“人文易”為題，簡(jiǎn)要概述了蕭萐父的“人文易”說(shuō)。吳、姜二氏的文章除了簡(jiǎn)述其“人文易”說(shuō)外，主要是接著講，標(biāo)題中的“再論”即是“接著講”之意。吳、姜的“接著講”包括兩個(gè)方面：一是對(duì)“人文易”多重意蘊(yùn)的再探索，二是設(shè)想將“人文易”說(shuō)發(fā)展為“人文易學(xué)”。除此之外，我們沒(méi)有見(jiàn)到其他相關(guān)研究文獻(xiàn)。
與蕭萐父的易學(xué)成績(jī)比較起來(lái)，目前學(xué)界的關(guān)注度和研究是很不夠的。除了成果數(shù)量很少之外，人們的論述不夠全面，討論也不夠深入。蕭萐父的易學(xué)研究主要表現(xiàn)在哪些方面？這是一方面的問(wèn)題。蕭萐父的易學(xué)思想除了“人文易”說(shuō)外，還有其他內(nèi)容嗎？若有，它們又具體表現(xiàn)在哪些方面？這是另一方面的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這些問(wèn)題目前基本沒(méi)有得到回答。綜合起來(lái)看，全面梳理和揭示蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想，是當(dāng)前有關(guān)學(xué)者亟待展開(kāi)的一項(xiàng)研究任務(wù)。
我們認(rèn)為，蕭萐父的易學(xué)研究主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是他的船山哲學(xué)研究，二是對(duì)于《周易》與早期陰陽(yáng)家言之關(guān)系的探討。而他的易學(xué)思想主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是其“人文易”說(shuō)，二是對(duì)于《易》《庸》之學(xué)所包含的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀的揭示和闡發(fā)，三是他的“意象美”說(shuō)。此外，蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派的關(guān)系，也是值得討論的問(wèn)題。本文將主要探討蕭萐父的易哲學(xué)思想，兼及珞珈易學(xué)學(xué)派的形成問(wèn)題。
蕭萐父的易學(xué)思想主要包括三個(gè)方面：一是“人文易”說(shuō)，二是多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀，三是“意象美”說(shuō)。除了“人文易”說(shuō)，其他兩個(gè)方面都被人們忽略了。蕭萐父借《易》《庸》之學(xué)闡發(fā)的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀以及他晚年提出的意象美說(shuō)，都是其易學(xué)思想的重要組成部分，應(yīng)當(dāng)被抉發(fā)出來(lái)，予以發(fā)揚(yáng)。
1984年，蕭萐父在“中國(guó)《周易》學(xué)術(shù)研討會(huì)”上提交的論文《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》不僅沒(méi)有領(lǐng)時(shí)代之風(fēng)騷，而且在一定意義上說(shuō)它實(shí)際上落后于當(dāng)時(shí)易學(xué)界的思潮，而局限在中國(guó)辯證法思想的梳理和探索的學(xué)術(shù)構(gòu)想中。不過(guò)，與此同時(shí)，他通過(guò)這次會(huì)議已經(jīng)敏銳地捕捉到了20世紀(jì)80年代中國(guó)易學(xué)的新動(dòng)向，這具體表現(xiàn)在他的《中國(guó)〈周易〉學(xué)術(shù)研討會(huì)開(kāi)幕詞》（1984年5月30日）一文中。這篇開(kāi)幕詞雖然回顧了20世紀(jì)的易學(xué)史，但重點(diǎn)卻在面向現(xiàn)實(shí)，特別是當(dāng)代考古易和科學(xué)易的發(fā)展情況?？脊乓咨婕啊吨芤住坟载钞?huà)的性質(zhì)和來(lái)源問(wèn)題，意義重大，是當(dāng)時(shí)及此后一段時(shí)期相關(guān)學(xué)界的熱門(mén)話(huà)題。而科學(xué)易的興起，則與1978年“科學(xué)的春天”號(hào)角的吹響及科學(xué)主義在中國(guó)的長(zhǎng)期泛濫具有密切關(guān)系。易學(xué)與科學(xué)的融合并形成科學(xué)易，是1979年以來(lái)的一個(gè)重要?jiǎng)酉??？茖W(xué)易以假借和依仗科學(xué)之名將《周易》從迷信的窠臼中拯救出來(lái)，于是大家可以放心大膽地談?wù)撨@部經(jīng)典及其學(xué)術(shù)。從《周易縱橫錄》看，張政萐的考古論文以及潘雨廷名為“科學(xué)易”的論文都被收入其中，并作為重點(diǎn)，各自領(lǐng)銜一組論文。需要指出，蕭萐父《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》一文被編入考古易一組，這未必是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)槭捨脑诒举|(zhì)上是圍繞陰陽(yáng)辯證法而提出問(wèn)題和展開(kāi)研究的。
蕭萐父在骨子里是一個(gè)價(jià)值論的人文主義思想家，這在他那篇探討明清啟蒙思想的著名論文中已經(jīng)暴露無(wú)遺。面對(duì)考古易和科學(xué)易的“風(fēng)乍起”，他內(nèi)心不可能波瀾不驚。他一定會(huì)問(wèn)，人文價(jià)值如何通過(guò)當(dāng)代易學(xué)被構(gòu)造和表現(xiàn)出來(lái)呢？進(jìn)一步，《周易》經(jīng)傳及傳統(tǒng)易學(xué)是不是也有豐富的人文價(jià)值思想呢？因此，我們認(rèn)為，1984—1989年是蕭萐父“人文易”說(shuō)的醞釀期。而對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，蕭萐父其實(shí)在1990年廬山會(huì)議的開(kāi)幕詞中直接作了回答，并正式提出了“人文易”的概念。
面對(duì)考古易、科學(xué)易和民間占卜易的興起，蕭萐父不可能不提出“人文易”的概念，宣揚(yáng)易學(xué)中人文主義的思想傳統(tǒng)。人文主義價(jià)值觀是貫穿于蕭萐父學(xué)術(shù)思想和生命性格中的一條根本紅線(xiàn)。“人文易”的概念首次出現(xiàn)于1990年廬山《周易》會(huì)議的開(kāi)幕詞中，后來(lái)在《易蘊(yùn)管窺》(1992)中，蕭萐父還特別指出了這一點(diǎn)，云：“1990年廬山論《易》之會(huì)中，我提出‘人文易’的概念，用以突出與‘科學(xué)易’相對(duì)應(yīng)、相并列的易學(xué)研究中另一學(xué)術(shù)分支，即發(fā)展著的易學(xué)中所固有的人文價(jià)值理想。”從這篇開(kāi)幕詞的主標(biāo)題——“易學(xué)研究的現(xiàn)代意義”來(lái)看，這篇文章顯然不是一時(shí)心血來(lái)潮之作，而是一篇精心準(zhǔn)備的戰(zhàn)斗檄文。在此文中，他列數(shù)了當(dāng)代易學(xué)的新動(dòng)向，如象數(shù)易的復(fù)蘇、科學(xué)易的勃興和考古易的突起。在此基礎(chǔ)上，他將批評(píng)的矛頭主要對(duì)準(zhǔn)了科學(xué)易，如說(shuō)：“首先，‘科學(xué)易’一詞能否成立？如何界說(shuō)？值得慎重思考和深入討論。其次，如果能夠成立，能夠界定，又如何使其得到正常、健康地發(fā)展，而不致陷入迷途和歧途。”很顯然，這是懷疑和質(zhì)疑“科學(xué)易”存在的合法性，火藥味很濃。與“科學(xué)易”相對(duì)，蕭萐父提出了他的“人文易”概念，并強(qiáng)調(diào)它的重要性。他說(shuō)：“就易學(xué)研究領(lǐng)域而言，似乎探討‘科學(xué)易’之余更應(yīng)著力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問(wèn)題，并強(qiáng)調(diào)‘人文易’是易學(xué)和易學(xué)史研究的主干和靈魂。”又認(rèn)為：“‘人文易’并非對(duì)傳統(tǒng)的‘義理易’的簡(jiǎn)單繼續(xù)，而是對(duì)‘象數(shù)易’和‘義理易’的雙重超越。”所謂“超越”，不是舍棄象數(shù)易和義理易，而是在現(xiàn)代語(yǔ)境和人的存在價(jià)值中肯定“人文易”，并認(rèn)為“人文易”可以給現(xiàn)代易學(xué)的發(fā)展指點(diǎn)迷津和指明方向：“人文易”是現(xiàn)代易學(xué)研究及其思想發(fā)展的宿命和正命；舍此皆非正途，而是迷途和歧途。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，蕭萐父在這篇文章中的批評(píng)口氣是相當(dāng)重的。不過(guò)，我們看到，很快在《人文易與民族魂》一文中，他的批評(píng)語(yǔ)氣大為緩和，沒(méi)有再使用像“迷途”和“歧途”這類(lèi)犀利詞匯。
寫(xiě)于1991年的《人文易與民族魂》，顯然是一篇精心結(jié)撰的重要論文。這篇文章的寫(xiě)作背景正如上文所說(shuō)，是20世紀(jì)80年代的《周易》研究熱潮——象數(shù)易的復(fù)蘇、科學(xué)易的崛起、考古易的開(kāi)拓和占卜易的流行，以及本位主義易學(xué)史研究觀的風(fēng)行。面對(duì)此一形勢(shì)，在自己學(xué)術(shù)思想性格的鼓動(dòng)下，蕭萐父舉起了“人文易”的大旗。不過(guò)，與1984年的武漢《周易》會(huì)議開(kāi)幕詞和1990年的廬山《周易》會(huì)議開(kāi)幕詞相較，這篇文章的語(yǔ)氣大為緩和，心態(tài)相當(dāng)寬容，能夠基于易學(xué)本原及其歷史傳統(tǒng)，以更平等的眼光看待易學(xué)內(nèi)涵、傳承派系和當(dāng)代易學(xué)問(wèn)題。1990年至1991年，他實(shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)變。
《人文易與民族魂》分為三節(jié)，即“《易》之為書(shū)與易學(xué)分派”“‘科學(xué)易’與‘人文易’”“‘人文易’內(nèi)蘊(yùn)之民族魂”三節(jié)。其中，第二、三節(jié)是重點(diǎn)。概括起來(lái)看，這篇文章的主旨包括四點(diǎn)：第一，將“科學(xué)易”和“人文易”作為一對(duì)當(dāng)代易學(xué)主要流派來(lái)看待，認(rèn)為它們必須相輔而行，是互補(bǔ)的關(guān)系。第二，肯定了“科學(xué)易”的合理性，同時(shí)對(duì)于什么是“科學(xué)易”的問(wèn)題作了簡(jiǎn)明扼要的界定。他說(shuō)：“（科學(xué)易）也可以更具體地表述為對(duì)于《易》象、數(shù)、圖中的數(shù)理、物理等給以現(xiàn)代科學(xué)的透視和詮釋?zhuān)瑥亩挂恍┰簧衩鼗说膱D式、數(shù)列及原理，得到一定的科學(xué)化的說(shuō)明。這樣，被現(xiàn)代科學(xué)眼光照亮和說(shuō)明了的易學(xué)中的象數(shù)模式和推理方法，還可以反過(guò)來(lái)應(yīng)用于現(xiàn)代科學(xué)研究的某些領(lǐng)域，并得到一定的驗(yàn)證。”這個(gè)界定提高了人們對(duì)于“科學(xué)易”的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，蕭萐父認(rèn)為，現(xiàn)代形態(tài)的“科學(xué)易”，一是必須將《易》中固有的科學(xué)與迷信的結(jié)合加以剝離，將傳統(tǒng)易學(xué)中某些固有的神秘性（各種拜物教意識(shí)、神物迷信等）加以揚(yáng)棄；二是應(yīng)當(dāng)避免“西學(xué)中源”“中體西用”“西方中心”“華夏優(yōu)越”這些認(rèn)識(shí)誤區(qū)和“膚淺認(rèn)同”“籠統(tǒng)立異”“拉雜比附”這些方法誤區(qū)。第三，認(rèn)為“人文易”既屬于現(xiàn)代易學(xué)的新流派，又有其深遠(yuǎn)的歷史淵源，“觀乎人文，以化成天下”是易道的主旨，它構(gòu)成了“人文易”的主要內(nèi)容，“人文易”既是對(duì)于傳統(tǒng)易學(xué)中“象數(shù)”與“義理”的雙向揚(yáng)棄和新整合，又是對(duì)于王夫之以來(lái)“明有、尊生、主動(dòng)”之大易精神的繼承和弘揚(yáng)。第四，闡明了“人文易”所蘊(yùn)涵的核心精神因素，即民族魂的具體內(nèi)涵。蕭萐父認(rèn)為，“時(shí)代憂(yōu)患意識(shí)”“社會(huì)改革意識(shí)”“德業(yè)日新意識(shí)”和“文化包容意識(shí)”是“人文易”的四大內(nèi)蘊(yùn)，是中華民族文化之魂。
這里，順便討論一下“民族魂”概念。“民族魂”是一個(gè)基于民族主義立場(chǎng)而提出來(lái)的概念，指一個(gè)民族賴(lài)以生存和存在的精神本原。很顯然，這個(gè)概念具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。民初，這一概念在中華大地興起，至今仍然盛行。在《人文易與民族魂》一文中，蕭萐父使用“民族魂”這一概念指稱(chēng)“民族文化之魂”，即作為民族文化的關(guān)鍵精神因素。他說(shuō)：“如果就‘人文易’中的價(jià)值理想內(nèi)蘊(yùn)于民族文化深層中、長(zhǎng)期塑造而成的精神因素而言，可稱(chēng)作民族文化之魂。”就中國(guó)而言，“民族魂”即指中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的關(guān)鍵精神因素。不過(guò)，這種用法與此一術(shù)語(yǔ)的通常用法有別，“民族魂”的通常用法指一個(gè)民族的根本精神，這是需要予以特別指出的。
我們還注意到，在蕭萐父的所有易學(xué)論著中，第一次使用“民族魂”概念的也是這篇文章。這顯示出，他對(duì)于民族精神的認(rèn)識(shí)在加強(qiáng)，還是對(duì)于“人文易”之重要性的肯定在提高？我們認(rèn)為是后者。在廬山《周易》會(huì)議的開(kāi)幕詞中，蕭萐父已使用了“靈魂”一詞，他說(shuō)：“我們提出‘人文易’問(wèn)題，并強(qiáng)調(diào)‘人文易’是易學(xué)和易學(xué)史研究的主干和靈魂。”這是認(rèn)為“人文易”比其他任何易學(xué)派系更重要，像人的靈魂一樣。但是，由于局限在易學(xué)內(nèi)部作比較，故其對(duì)于“人文易”的肯定仍然有限?！度宋囊着c民族魂》則從中華民族之文化精神的角度起論，局面較大。因此，“民族魂”一詞的使用無(wú)疑大大增強(qiáng)了“人文易”的重要性。
《易蘊(yùn)管窺》一文作于1992年2月。這篇文章對(duì)于蕭萐父的“人文易”說(shuō)作了系統(tǒng)而簡(jiǎn)明的論述，并在多個(gè)方面作了提升，頗具新意。大體說(shuō)來(lái)，其新意體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：
第一，提出了“易道三分”的觀念，認(rèn)為：“易道又似可三分：既有‘明于天之道’‘觀乎天文，以察時(shí)變’的工具理性所掌握的科學(xué)知識(shí)；更有‘察于民之故’‘觀乎人文，以化成天下’的價(jià)值理性所追求的人文理想；還有‘神以知來(lái)’‘是興神物以前民用’的非理性、超經(jīng)驗(yàn)的神道意識(shí)。易道乃是科學(xué)智慧、人文價(jià)值理想與神物崇拜意識(shí)三者的奇妙結(jié)合，三者既相區(qū)別，又相聯(lián)系，且互為消長(zhǎng)。”所謂“三分”，具體指易道所包含的科學(xué)知識(shí)、人文價(jià)值理想和神道意識(shí)三者。這種劃分，與《周易·系辭上》所載子曰“易有圣人之道四焉”（辭、變、象、占）的說(shuō)法不同，是基于現(xiàn)代觀念而反觀易道、再作概括的結(jié)果。蕭萐父的“易道三分”說(shuō)，就內(nèi)容看，實(shí)際上已見(jiàn)于《人文易與民族魂》第一節(jié)，只是當(dāng)時(shí)他還沒(méi)有使用此一說(shuō)法罷了。在“易道三分”說(shuō)的基礎(chǔ)上，蕭萐父進(jìn)一步提出了“科學(xué)易”“人文易”和“神道易”的概念。這三個(gè)概念分別與易道所內(nèi)含的科學(xué)智慧、人文價(jià)值理想和神物崇拜意識(shí)相對(duì)應(yīng)，由此蕭萐父建立了所謂“易道三分”的現(xiàn)代易學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。
第二，肯定了“神道易”，特別是“神道意識(shí)”。“神道易”是對(duì)“占筮易”的升華，從巫術(shù)到宗教，從迷信到信仰，蕭萐父對(duì)于易道此一內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)化。這個(gè)轉(zhuǎn)變開(kāi)始于《人文易與民族魂》一文，而完成于此篇（《易蘊(yùn)管窺》）。《人文易與民族魂》曰：“合《經(jīng)》《傳》為一體的‘易學(xué)’，擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，容納和體現(xiàn)了古先民的科學(xué)智慧、人文理想與神道意識(shí)。”可以看出，這段話(huà)對(duì)于神道意識(shí)的肯定已現(xiàn)端倪?！兑馓N(yùn)管窺》進(jìn)而曰：“至于‘神道易’（含‘占卜易’），曾在易學(xué)中占了不小的分量。經(jīng)過(guò)漢、晉、南北朝，易學(xué)中象數(shù)與義理的科學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)思辨均有大的發(fā)展，而邵雍、朱熹仍特別重視占易，王夫之在堅(jiān)持‘易為君子謀’的前提下也主張不廢占易，但作為筮龜拜物教的占卜迷信，到近現(xiàn)代文化代謝中畢竟逐步衰落，往往只能依附于‘科學(xué)易’或假科學(xué)之名才得以流行一時(shí)。而超越占卜迷信之外的神道意識(shí)，對(duì)宇宙人生終極意義的追求，‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’‘神無(wú)方而易無(wú)體’‘窮理盡性’‘原始反終’，圣人以此‘齋戒’‘洗心’‘退藏于密’的精神家園，在易學(xué)中是固有的，就其深度說(shuō)，在古文獻(xiàn)中也是僅有的，往往涵蘊(yùn)于‘人文易’的深層義理之中，諸如宇宙既濟(jì)與未濟(jì)，大化生生而不息，‘乾道變化，各正性命’……等等，莫不言簡(jiǎn)意深，值得珍視。”可見(jiàn)，蕭萐父在此將“神道易”，特別是“神道意識(shí)”當(dāng)作人類(lèi)的“精神家園”來(lái)看待，并認(rèn)為它蘊(yùn)涵于“人文易”的深層義理之中，這就在極大程度上肯定了“神道易”，特別是“神道意識(shí)”的合理性。由此，我們甚至可以設(shè)想，蕭萐父可以憑此說(shuō)建立起他的人文宗教來(lái)，以安頓人的靈魂，以作為人類(lèi)的精神家園。
第三，在四大人文意識(shí)和價(jià)值理想中，強(qiáng)調(diào)和突出了“憂(yōu)患意識(shí)”的重要性。蕭萐父在《易蘊(yùn)管窺》中說(shuō)：“這種既具有深沉歷史感、又具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感的時(shí)代憂(yōu)患意識(shí)，區(qū)別于印度佛教的悲愿情懷，也不同于西方美學(xué)的悲劇意識(shí)，而是中華傳統(tǒng)文化深層所特有的人文精神，是‘人文易’中跳動(dòng)著的最值得珍視的民族魂。”數(shù)年后，他仍然是這么認(rèn)為的。其實(shí)，“人文易”中所蘊(yùn)涵的“吉兇與民同患”的憂(yōu)患意識(shí)，就是所謂傳統(tǒng)士大夫精神，就是蕭萐父所謂“歷史情結(jié)”的精神核心。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，《易蘊(yùn)管窺》是蕭萐父一篇很重要的學(xué)術(shù)論文，頗具新意，然而我們卻發(fā)現(xiàn)，薈萃其學(xué)術(shù)精華的《蕭萐父選集》（武漢大學(xué)出版社2013年版）一書(shū)未收錄此文，甚為可惜！歸納起來(lái)，我們認(rèn)為，蕭萐父所倡導(dǎo)的“人文易”說(shuō)很有價(jià)值，很有發(fā)展前途，值得大力推演和弘揚(yáng)。
3.《易》《庸》多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀
《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》這篇文章寫(xiě)于1990年1月，收入《吹沙二集》。20世紀(jì)80年代，學(xué)界風(fēng)氣變化迅遽，學(xué)人分化劇烈。至1990年前后，局勢(shì)丕變。與此同時(shí)，蕭萐父本人的學(xué)術(shù)思想也在大變的同時(shí)得到了充分展開(kāi)。
與一般愛(ài)好從形上學(xué)或工夫論角度闡發(fā)《易》《庸》之學(xué)不同，蕭萐父在這篇文章中雖然不否認(rèn)《易》《庸》的形上學(xué)意義，但卻借“片論”之名闡發(fā)其所蘊(yùn)涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是一個(gè)新見(jiàn)和洞見(jiàn)，常常為人所忽略。新見(jiàn)可分為兩點(diǎn)：第一，《易》《庸》之學(xué)所蘊(yùn)涵的文化學(xué)術(shù)史觀以“中和”為原理，一方面，客觀自然界是一個(gè)充滿(mǎn)雜多、差異、矛盾，卻又并育而不相害、并行而不相悖的和諧整體。這為多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀提供了客觀依據(jù)。另一方面，人道效法天道，人們應(yīng)當(dāng)克服自身的偏私、狹隘、愚昧而遵從同歸殊途、一致百慮的思想運(yùn)動(dòng)的歷史辯證法，培養(yǎng)多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀。第二，《易》《庸》所蘊(yùn)涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀是中華文化中的珍貴精神遺產(chǎn)，周秦之際和明清之際是體現(xiàn)多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀的兩個(gè)重要?dú)v史時(shí)期。黃宗羲尊重“一偏之見(jiàn)”、承認(rèn)“相反之論”和提倡“殊途百慮之學(xué)”，以及王夫之“雜以成純”“異以貞同”“樂(lè)觀其反”的主張，都是多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀的優(yōu)秀傳統(tǒng)，都是在文化學(xué)術(shù)史觀上向《易》《庸》之學(xué)的復(fù)歸。
我們認(rèn)為，蕭萐父對(duì)于《易》《庸》所蘊(yùn)涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀的闡發(fā)，一方面是合理而允當(dāng)?shù)?，即他的?chuàng)新性闡釋沒(méi)有超越《易》《庸》之學(xué)的邊界，但是另一方面他的闡釋畢竟是在一個(gè)特定的強(qiáng)勢(shì)的主觀語(yǔ)境下發(fā)生的，即蕭萐父其時(shí)已持多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀。20世紀(jì)80年代中后期，中國(guó)大陸學(xué)界發(fā)生了大規(guī)模的文化論爭(zhēng)，參加學(xué)者眾多，持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)，蕭萐父即是其中的重要一員。在這一過(guò)程中，他的文化觀從啟蒙哲學(xué)的學(xué)術(shù)文化觀發(fā)展成為多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀。1993年，他站在世界文化發(fā)展之未來(lái)的立場(chǎng)又提出了通觀—涵化說(shuō)，不但超越了他自己，而且超越了眾多論者，將中國(guó)當(dāng)代的文化學(xué)術(shù)觀推向了一個(gè)新的高度。正是帶著這樣的“有色眼鏡”，《易》《庸》之學(xué)在蕭萐父筆下別開(kāi)生面，老干再發(fā)新枝。當(dāng)然，也可以說(shuō)，這篇文章實(shí)際上是蕭萐父借對(duì)《易》《庸》之學(xué)的闡發(fā)來(lái)表達(dá)他自己的學(xué)術(shù)思想。
蕭萐父借《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》所闡發(fā)的思想，實(shí)際上即是他在《人文易與民族魂》一文中所說(shuō)“民族魂”的第四條——“文化包容意識(shí)”。“文化包容意識(shí)”是蕭萐父的一貫思想，從早年研究王夫之哲學(xué)就已經(jīng)開(kāi)始了，并且也是從對(duì)王夫之哲學(xué)的深化認(rèn)識(shí)擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的。關(guān)于“文化包容意識(shí)”，《人文易與民族魂》一曰：“‘《易》之為書(shū)，廣大悉備’，就在兼三才之道，把‘天道’與‘人道’、‘天文’與‘人文’貫通起來(lái)考察，依據(jù)‘天道’來(lái)闡述‘人道’，參照‘天文’來(lái)觀察‘人文’，因而形成‘人文易’中的文化包容意識(shí)。其主要思想特征是：尚雜、兼兩和主和。”二曰：“以尚雜、兼兩、主和的文化觀及文化史觀，明確認(rèn)定‘天下同歸而殊途，一致而百慮’是人文發(fā)展的客觀自然進(jìn)程，只能‘學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以行之’，才有可能察異觀同，求其會(huì)通。這是人文化成的必由之路。司馬談衡論六家要旨，黃宗羲提倡‘殊途百慮之學(xué)’，王夫之作出‘雜以成純’‘異以貞同’的哲學(xué)概括，都是‘人文易’中文化包容意識(shí)的繼承和發(fā)揮，‘含弘光大’，至今具有生命力。”這兩段引文完全證實(shí)了我們?cè)谏衔乃鞒龅呐袛?。就其?shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，“文化包容意識(shí)”與所謂“多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀”幾乎是相同的。我們還注意到，“文化包容意識(shí)”或“多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀”是蕭萐父1993年夏提出通觀—涵化說(shuō)之“二句詩(shī)”（“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”）的基礎(chǔ)和前提，而后者是對(duì)前者的躍進(jìn)和提升。世紀(jì)之交，蕭萐父對(duì)于“二句詩(shī)”又有所反省，試圖將前者所說(shuō)的文化包容意識(shí)及王夫之“雜以成純”“異以貞同”的思想直接帶入其中。2005年秋，他終于以“四句聯(lián)”（“積雜成純，漫汗通觀儒釋道；多維互動(dòng)，從容涵化印中西”）的形式完成了通觀—涵化說(shuō)的提升。從更深層面來(lái)說(shuō)，1993年蕭萐父完成了從頗具民族主義色彩的“民族魂”說(shuō)，向具備更多“世界精神”色彩的通觀—涵化說(shuō)的大轉(zhuǎn)變。應(yīng)該說(shuō)，這一文化哲學(xué)理念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他所處的時(shí)代?？展茸阋?，世所稀聞。
此外，我們還注意到，寫(xiě)于1984年的《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》是從陰陽(yáng)數(shù)度之學(xué)來(lái)考察《周易》陰陽(yáng)觀念之來(lái)源的，但是《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》一文多次流露出道家是《易傳》陰陽(yáng)形上學(xué)之思想來(lái)源的看法。這體現(xiàn)出此時(shí)，在此一問(wèn)題上蕭萐父的看法發(fā)生了重大變化。變化的原因之一，可能是他晚年遭受變難之后更欣賞道家，更具道家情懷，更關(guān)注自己內(nèi)在生命的自然和諧，因此道家在他心目中的地位無(wú)形中就提高了。一個(gè)很有趣的現(xiàn)象是，那一年陳鼓應(yīng)開(kāi)始主張“中國(guó)文化道家主干”說(shuō)或“中國(guó)哲學(xué)道家主干”說(shuō)。
三、“意象美”說(shuō)及其與“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的關(guān)系
從童年時(shí)起，蕭萐父即生活在吟詩(shī)作詩(shī)的美感世界中，詩(shī)是他日用的一種生活方式，詩(shī)意隨時(shí)生起，隨時(shí)飛揚(yáng)。也可以說(shuō)，他的生命即是一首意蘊(yùn)深厚、意境悠長(zhǎng)的詩(shī)。對(duì)于什么是美，這是其詩(shī)化生活所包含的一個(gè)必然之問(wèn)。蕭萐父對(duì)于“美”的理性認(rèn)識(shí)和追問(wèn)，經(jīng)歷了數(shù)個(gè)階段。青年時(shí)期，他認(rèn)為“美”是和諧，是充實(shí)，是和諧的理想在人生全部歷程中的實(shí)現(xiàn)。無(wú)疑，這時(shí)期他所說(shuō)的美主要指“人生美”。這種觀點(diǎn)最早見(jiàn)于1948年8月他的《原美》一文。在該文中，蕭萐父還將“人生美”分為形體美（人體美）、智慧美、情操美和人格美（道德美）四個(gè)階段。第一階段是“靜的和諧”，后三個(gè)階段屬于“動(dòng)的和諧”。他說(shuō)：“由‘靜的和諧’到‘動(dòng)的和諧’，形成人生美的發(fā)展階段：那便是由‘形體美’而‘智慧美’而‘情操美’到‘人格美’的轉(zhuǎn)化與遞升。這在發(fā)展的歷程上，‘美’底意義獲得不斷的提高與充實(shí)。但這四階段所表現(xiàn)的四種美，并不是互相排斥而是層層涵攝的，因?yàn)樯旧硎莿?chuàng)化的歷程，是自我不斷擴(kuò)延的歷程。”這些關(guān)于美的看法，對(duì)于年青的蕭萐父來(lái)說(shuō)，大多屬于哲學(xué)的玄思和玄想，并沒(méi)有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和人生歷程的支撐。不過(guò)，這些觀點(diǎn)對(duì)于他后來(lái)的美學(xué)觀和人生觀產(chǎn)生了一定影響。蕭萐父的詩(shī)，大多是其情感美和人格美的直接表達(dá)與反映。他的情感與理性的張力，乃至他常說(shuō)的“歷史情結(jié)”，在他的意識(shí)流和思想世界中都具有美的特性。這些審美經(jīng)驗(yàn)成為他的感性生活與理性生活的動(dòng)力和意義來(lái)源。他最欣賞的人格美典型是王夫之，1992年10月，他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《船山人格美頌——為紀(jì)念王船山逝世三百周年作》一文。需要指出，蕭萐父晚年使用的“人格美”一詞已經(jīng)大大超越了他青年時(shí)期所使用的此一同名術(shù)語(yǔ)，不再局限于所謂道德美，而著重指人的精神美或風(fēng)骨美，是人的生命經(jīng)過(guò)其人生歷程的磨洗和淬煉后所呈現(xiàn)出來(lái)的精神形態(tài)之美。作為證明，1992年10月，蕭萐父還撰寫(xiě)了《道家風(fēng)骨略論》一文。該文提要說(shuō)：“本文闡述道家有其獨(dú)特的思想風(fēng)骨，即其思想和學(xué)風(fēng)中涵有的某種內(nèi)在精神氣質(zhì)，并分析道家風(fēng)骨的形成。”蕭先生挪用了傳統(tǒng)美學(xué)中的“風(fēng)骨”一詞來(lái)表達(dá)他晚年所說(shuō)的“人格美”內(nèi)涵。這種美就是指人全幅生命的精神氣質(zhì)之美，也稱(chēng)精神風(fēng)骨之美。那時(shí)，形相之美，對(duì)于蕭萐父來(lái)說(shuō)已經(jīng)無(wú)足掛齒了。
蕭萐父的易學(xué)思想和美學(xué)思想還包括“意象美”說(shuō)。他的“意象美”說(shuō)以《周易·系辭上》言、象、意之辯一段文字為基礎(chǔ)，具體見(jiàn)于他的《易道與書(shū)法——序屠新時(shí)先生〈墨韻易經(jīng)〉》一文。這篇序文寫(xiě)于1999年元旦。屠新時(shí)是一位旅美書(shū)法家，他的《墨韻易經(jīng)》一書(shū)于2004年由中國(guó)人民大學(xué)出版社出版。屠書(shū)將《周易》六十四卦卦辭和《大象傳》抄出，以書(shū)法藝術(shù)的形式加以表現(xiàn)和詮釋。他信奉的書(shū)法美學(xué)觀念是“書(shū)為心畫(huà)”，而這與蕭萐父所說(shuō)的“意象美”是高度吻合的。在序言中，蕭萐父對(duì)于《周易》的認(rèn)識(shí)聚焦于“意象”概念，提出了“意象美”說(shuō)，由此推進(jìn)了其易學(xué)思想和美學(xué)思想的發(fā)展。
首先，他認(rèn)為“意象”是《周易》特有的思維和表達(dá)方式。他說(shuō)：“《周易》用以表達(dá)和論證這些核心思想的致思方式非常平實(shí)，既不故作神秘化的夸張，也不單靠概念化的推理，而是用富有真情實(shí)感的意象來(lái)表白作《易》者在特定的艱危處境下的憂(yōu)懼心態(tài)。”很明顯，蕭萐父認(rèn)為“意象”是《周易》的致思方式。不僅如此，他還認(rèn)為《周易》經(jīng)傳文本中的“意象”帶有情感內(nèi)容，飽含人文意識(shí)；“象”是富含“意”之“象”，與單純的卦爻符號(hào)有別。
其次，他認(rèn)為《周易》是一部體現(xiàn)“圣人立象以盡意”的特殊“意象”符號(hào)系統(tǒng)，形成了“意象”思維。將“易象”轉(zhuǎn)進(jìn)為“意象”，這是蕭萐父的新見(jiàn)。他說(shuō)：“一部《周易》，可說(shuō)是‘圣人立象以盡意’的一個(gè)特殊的符號(hào)系統(tǒng)……通過(guò)‘觀物取象’‘象器物宜’，琢磨出一套‘薭靜精微’的易象，以之作為媒介，則可以‘類(lèi)萬(wàn)物之情，通神明之德’。通過(guò)易象，就能夠把握、洞察或表達(dá)有關(guān)宇宙、人生的多層意義、意蘊(yùn)或意境……這樣的‘象’，‘其稱(chēng)名也小，其取類(lèi)也大’，并非反映感覺(jué)中的個(gè)別物象，而是通過(guò)‘觀物取象’的擇取、一定程度的類(lèi)化和‘鉤深致遠(yuǎn)’的綜合而形成的意象系統(tǒng)。”在他看來(lái)，“意象”無(wú)疑是建立在“易象”基礎(chǔ)上的，而“易象”通過(guò)“觀物取象”的擇取、一定程度的類(lèi)化和“鉤深致遠(yuǎn)”的綜合而形成了“意象”。通過(guò)這種方式，“意”被收束、蘊(yùn)積于“易象”之中，因此《周易》中的“易象”都是有所意指的“意象”，包涵了宇宙、人生的諸種意義、意蘊(yùn)和意境。
最后，他認(rèn)為《周易》的“意象”思維對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、人生修養(yǎng)等產(chǎn)生了巨大影響。他說(shuō)：“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教、美學(xué)、人生修養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)作等方面都產(chǎn)生了巨大的影響?！兑讉鳌纷髡叱皟汕昵逍训刂赋觯?lsquo;書(shū)不盡言，言不盡意。’名言思辨有其固有的局限性，因而主張‘立象盡意’乃至‘得象忘言’，這是在名言思辨之外另辟的一條意象思維的途徑。‘易道’與中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法藝術(shù)，在這里找到了深相契合的融通之處。”不僅書(shū)法運(yùn)用了《周易》的意象思維，而且傳統(tǒng)詩(shī)歌也運(yùn)用了意象思維。在序文中，他特別舉出了陶淵明《飲酒》詩(shī)第五首來(lái)作說(shuō)明，他說(shuō)：“詩(shī)人采菊東籬、悠然心遠(yuǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)，已由所見(jiàn)南山、歸鳥(niǎo)等意象全盤(pán)托出，用不著再加任何文字說(shuō)明。”在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法藝術(shù)同這首《飲酒》詩(shī)一樣，擅長(zhǎng)運(yùn)用意象思維來(lái)表達(dá)作者的審美旨趣、意蘊(yùn)、意境和人生境界。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的意蘊(yùn)、意境在蕭萐父看來(lái)都是通過(guò)“意象”表現(xiàn)出來(lái)的。
通過(guò)上文的梳理，我們可以看出，在蕭萐父的詩(shī)、書(shū)、畫(huà)美學(xué)中，意象是表現(xiàn)意蘊(yùn)、意境的基礎(chǔ)，而意蘊(yùn)和意境都以意象為依托。正因?yàn)橐馓N(yùn)、意境以意象為依托，且直接包含在意象之中，故意象本身即存在美，而被“美”所照明。以“意象”為中心，蕭萐父實(shí)際上提出了“意象美”說(shuō)。“意象美”說(shuō)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的理解來(lái)說(shuō)是非常有效的，它豐富和深化了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)理論。
2.與“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的關(guān)系
“詩(shī)化哲學(xué)”和“意象美”兩說(shuō)都是蕭萐父在其晚年提出的，從提出時(shí)間來(lái)看，后一說(shuō)稍晚。由于這兩說(shuō)都是他的重要美學(xué)和哲學(xué)思想，故二者關(guān)系如何，難免會(huì)引起相關(guān)學(xué)者的追問(wèn)和討論。
蕭萐父一生學(xué)術(shù)思想活動(dòng)的動(dòng)力，來(lái)源于他的“歷史情結(jié)”和“情理張力”（或“雙L張力”）。“情結(jié)(complex)”與“張力(tension)”是不同的。“歷史情結(jié)”形成于他的童年時(shí)期，情與理的張力則形成于他的大學(xué)時(shí)期。情理張力結(jié)構(gòu)的里層是情（情感）與理（理性）、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的對(duì)立，表層是詩(shī)與哲學(xué)的對(duì)立。在此一張力的基礎(chǔ)上，晚年蕭萐父提出了他的“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)。“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)，最早見(jiàn)于《吹沙集·自序》（1990年10月），該文曰：“在詩(shī)與真的矛盾中求統(tǒng)一，在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補(bǔ)，是中華哲人思想升華的優(yōu)秀傳統(tǒng)。莊周夢(mèng)蝶，荀卿頌蠶，屈子問(wèn)天，賈生哭萐，神思風(fēng)骨，千古相承。高山仰止，心向往之。”1995年10月，在《序方任安〈詩(shī)評(píng)中國(guó)著名哲學(xué)家〉》一文中，蕭萐父對(duì)此說(shuō)作了重要推演。這篇序文收入《蕭萐父選集》（武漢大學(xué)出版社2013年版）時(shí)，編者改題為《詩(shī)化哲學(xué)與哲學(xué)的詩(shī)化——原名“序方任安〈詩(shī)評(píng)中國(guó)著名哲學(xué)家〉”》，突出了其思想價(jià)值。“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)又見(jiàn)于《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪(fǎng)蕭萐父教授》一文。綜合起來(lái)看，蕭萐父“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的重點(diǎn)是哲學(xué)的詩(shī)化，強(qiáng)調(diào)詩(shī)對(duì)于哲學(xué)的意義，“既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學(xué)最后局促于科學(xué)實(shí)證，而是把哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)歸結(jié)為一種詩(shī)化的人生境界，即審美與求善、契真合而為一的境界。這實(shí)際上就是中國(guó)哲學(xué)的終極關(guān)懷……中國(guó)哲學(xué)最終歸宿是詩(shī)化的哲學(xué)境界。”“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)就其終極目標(biāo)來(lái)看，實(shí)際上是一種人生哲學(xué)，它以詩(shī)化的人生境界，即審美與求善、契真合而為一的境界為終極目標(biāo)。不過(guò)，審觀《序方任安〈詩(shī)評(píng)中國(guó)著名哲學(xué)家〉》一文，蕭萐父對(duì)于“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的論證主要是通過(guò)歷史，特別是中國(guó)詩(shī)歌史的方式來(lái)完成的。盡管此說(shuō)很有價(jià)值和意義，但是在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)它似乎不具備普遍性。
據(jù)上文可知，蕭萐父的“意象美”說(shuō)和“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)實(shí)際上是處理兩個(gè)不同層面的問(wèn)題，盡管它們都與“詩(shī)”有密切關(guān)系。在蕭萐父看來(lái)，“意象”是中國(guó)詩(shī)、書(shū)、畫(huà)之所以美，或之所以包含意蘊(yùn)、意境的基本結(jié)構(gòu)，它是“意”與“象”的高度混合。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的美及其意蘊(yùn)、意境，即體現(xiàn)在意象美上。從“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)來(lái)看，“意象美”說(shuō)所針對(duì)的只是其中“詩(shī)”或“詩(shī)化”的層面。哲學(xué)如何詩(shī)化，這是一個(gè)問(wèn)題。詩(shī)本身無(wú)疑可以直接表達(dá)哲學(xué)或哲理，哲學(xué)或哲理也可以通過(guò)詩(shī)、詩(shī)的語(yǔ)言或詩(shī)意來(lái)加以表達(dá)。目前，蕭萐父的“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)只是基于哲學(xué)書(shū)寫(xiě)的邏輯化、理性化的方式而提出了一個(gè)相對(duì)的主張，即主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)詩(shī)化，這可能在一定程度觸及“哲學(xué)如何詩(shī)化”的問(wèn)題，但是嚴(yán)肅地看，它似乎沒(méi)有作出正式回答。故如下問(wèn)題是需要追問(wèn)的：“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)中的“詩(shī)化”是應(yīng)當(dāng)以“意象美”為基本原則，還是應(yīng)當(dāng)另設(shè)置一些“詩(shī)化”的標(biāo)準(zhǔn)？
總之，“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)在學(xué)術(shù)層面是處理詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系，特別是哲學(xué)的詩(shī)化問(wèn)題，在人生層面是處理情感與理性、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的關(guān)系問(wèn)題。而“意象美”說(shuō)是從中國(guó)傳統(tǒng)角度回答如何定義“詩(shī)”以及詩(shī)如何美的問(wèn)題。從“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)來(lái)看，“意象美”說(shuō)在一定程度上涉及哲學(xué)如何詩(shī)化的問(wèn)題，但這不是“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的全部，且“意象美”很難說(shuō)是處理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何詩(shī)化問(wèn)題的核心原則。如果說(shuō)“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)是一個(gè)很好、很有價(jià)值的主張和理念，在批判邏各斯中心主義或工具理性的專(zhuān)橫暴虐上具有積極作用和價(jià)值，那么哲學(xué)如何詩(shī)化則是一個(gè)很復(fù)雜、很棘手的問(wèn)題，需要謹(jǐn)慎處理和對(duì)待。
四、余論：蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派
綜上所論，蕭萐父不但有易學(xué)研究，而且有其易學(xué)思想。他的易學(xué)研究主要表現(xiàn)在船山哲學(xué)研究及對(duì)《周易》與早期陰陽(yáng)家言之關(guān)系問(wèn)題的探討上。他以馬克思主義的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，梳理和闡釋了船山哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法。無(wú)疑，他由此構(gòu)造了一套馬克思主義的船山哲學(xué)。從經(jīng)學(xué)的角度來(lái)看，他用以闡述和建構(gòu)船山哲學(xué)的資料主要是船山易學(xué)著作，故他所梳理和建構(gòu)的船山哲學(xué)也即是船山易學(xué)哲學(xué)。當(dāng)然，我們今天應(yīng)當(dāng)區(qū)分作者的切入視角。蕭萐父對(duì)于船山思想的研究無(wú)疑首先是從“哲學(xué)”而不是從“易學(xué)”切入的。這與朱伯萐《易學(xué)哲學(xué)史》所論船山易學(xué)哲學(xué)及蕭漢明《船山易學(xué)研究》所論船山易學(xué)都不同。學(xué)術(shù)大視角的改變，往往代表了時(shí)代風(fēng)氣和學(xué)術(shù)觀念的大轉(zhuǎn)變。
蕭萐父的易學(xué)思想，根源于他的人文主義價(jià)值觀念和立場(chǎng)，同時(shí)根源于他的“歷史情結(jié)”。他的人文主義價(jià)值觀念的形成和發(fā)展，與整個(gè)20世紀(jì)在世界歷史場(chǎng)景下中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代命運(yùn)具有密切關(guān)系。其易學(xué)思想的提出，一與對(duì)當(dāng)代易學(xué)思潮（如“科學(xué)易”）的反省和批判有關(guān)，二與其生活世界的關(guān)系密切。前者見(jiàn)于其“人文易”說(shuō)，后者見(jiàn)于其“意象美”說(shuō)。“人文易”說(shuō)是在1990—1992年間提出和形成的：一開(kāi)始，它針對(duì)“科學(xué)易”的批判意味很強(qiáng)，后來(lái)它容納了“科學(xué)易”，只不過(guò)同時(shí)強(qiáng)化了“人文易”的重要性，并用“民族魂”來(lái)作肯定；它包括“時(shí)代憂(yōu)患意識(shí)”“社會(huì)改革意識(shí)”“德業(yè)日新意識(shí)”和“文化包容意識(shí)”這四大“民族魂”；再后來(lái)它肯定了“神道易”中的“神道意識(shí)”，試圖從信仰上解決人的終極存在和歸屬（“精神家園”）問(wèn)題。1993年伊始，蕭萐父突破了“民族魂”的藩籬，站在基本人性和基本人文價(jià)值理想的角度來(lái)看待人自身的存在意義及世界文化發(fā)展之未來(lái)，提出了他的文化哲學(xué)，即通觀—涵化說(shuō)。反過(guò)來(lái)看，他的“人文易”說(shuō)是通往其文化哲學(xué)——通觀—涵化說(shuō)的一個(gè)必要且重要的階段。
1999年，他在一篇序文中提出了“意象美”說(shuō)。“意象美”說(shuō)的提出，與其長(zhǎng)期的詩(shī)化生活具有密切關(guān)系。他擅長(zhǎng)作詩(shī)、書(shū)法、篆刻，其夫人盧文筠先生擅長(zhǎng)畫(huà)梅。從美學(xué)看，詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、篆刻都可以歸結(jié)為詩(shī)學(xué)，進(jìn)一步可以歸結(jié)為“意象”美學(xué)。“意象美”說(shuō)根源于《周易》的言、象、意之辯。在此基礎(chǔ)上，蕭萐父以“意象”為關(guān)鍵詞提出了他的美學(xué)新說(shuō)，不但成功作序，而且為解釋其詩(shī)化生活提供了理論根據(jù)。我們認(rèn)為，“意象美”說(shuō)和“人格美”說(shuō)（“精神風(fēng)骨論”）是蕭萐父晚年的定見(jiàn)和實(shí)見(jiàn)，從兩個(gè)方面超越了他早年在《原美》一文中所構(gòu)想的那套“美是和諧”“美是充實(shí)”的“人生美”理論。
蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派是什么關(guān)系？這在以前一直是一個(gè)不確定而難以回答的問(wèn)題。通過(guò)上文的論述，我們認(rèn)為，蕭萐父是珞珈易學(xué)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者，王船山是其遠(yuǎn)源，熊十力是其近源。在蕭萐父的指導(dǎo)下，蕭漢明從事船山易學(xué)的研究，于1982年通過(guò)了其碩士學(xué)位論文的答辯，1987年出版了《船山易學(xué)研究》一書(shū)，于是珞珈易學(xué)學(xué)派經(jīng)歷了一次從船山哲學(xué)研究到船山易學(xué)研究的轉(zhuǎn)變。同樣，在蕭萐父的指導(dǎo)下，郭齊勇先后完成了關(guān)于熊十力研究的碩士學(xué)位論文(1985)和博士學(xué)位論文（1990），而十力易學(xué)是其中的重要組成部分。十力易學(xué)也由此被正式納入珞珈易學(xué)學(xué)派的來(lái)源之中。
在珞珈易學(xué)學(xué)派的生成過(guò)程中，唐明邦先生無(wú)疑是一位應(yīng)當(dāng)著重納入考察的對(duì)象。我們認(rèn)為，他是珞珈易學(xué)學(xué)派的重要成員，也可以說(shuō)是其創(chuàng)始人之一。他出版了數(shù)部易學(xué)研究著作及眾多相關(guān)文章，也曾經(jīng)擔(dān)任過(guò)中國(guó)周易研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)，但是從珞珈易學(xué)學(xué)派的生成脈絡(luò)來(lái)看，他的重要性還是不及蕭萐父先生。20世紀(jì)80年代至90年代初，是珞珈易學(xué)學(xué)派生成的關(guān)鍵時(shí)期，蕭萐父一直指引著該學(xué)派的前進(jìn)方向。我們注意到，雖然部分當(dāng)代易學(xué)論者的著作中沒(méi)有提及蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想，但這不妨礙我們對(duì)蕭萐父的易學(xué)研究和易學(xué)思想作出專(zhuān)門(mén)的梳理和討論，也不影響我們將其確定為珞珈易學(xué)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者。