孫叔平先生的中國哲學史研究成果，集中體現于他的重要代表作《中國哲學史稿》1。這部近百萬字的個人哲學史專著，于20世紀80年代甫一出版，便好評如潮。雖然此書寫作并出版于特殊的年代，有鮮明的時代特征，但如果以歷史唯物主義的態(tài)度，從特定的歷史場境中對之加以考察，就可發(fā)現其在中國哲學史研究領域所做的篳路藍縷的艱難探索，對新時期中國哲學史研究做出了別人難以企及的重要開拓。
        根據現有資料，孫先生從1962年初開始研究中國哲學史。他先是從閱讀中國哲學家的原著、編排他們的哲學論點做起，按時代分段，從孔夫子到孫中山，按人物逐個地認真細讀，并隨手標出他們的哲學論點，寫出他們的生平事跡，一個時代搞完，寫個概觀，最終匯集成《中國哲學家論點匯編》。到1963年底，完成至兩宋。1964年因病休養(yǎng)，1965年初又關起門偷偷地繼續(xù)努力，到1966年上半年做完了論點匯編工作。下半年“文革”開始，中國哲學史的研究工作被迫停了下來。1974年初，孫先生從“五七干校”回到南京的家里，借助于自己編纂的《中國哲學家論點匯編》，以69歲的高齡開始了《中國哲學史稿》的寫作，用一年多的時間完成了七十萬字左右的《中國哲學史稿》初稿2?？梢?，孫先生的中國哲學史研究和寫作，乃是開始于極“左”思潮泛濫的1962年3,主體部分完成于“文革”期間。且不說“文革”一開始孫先生就“第一批被‘炮轟’、‘火燒’、‘腳踏’，成為江蘇地區(qū)最先被揪出來的‘階級敵人’和‘反動學術權威’之一，多次遭到批判和揪斗、并被游街示眾”4,就是在20世紀60年代初整編中國哲學史資料時，已經有人給孫先生送了“厚古薄今”、“忽視政治”等幾頂帽子，但孫先生頂住壓力，并不“陽奉”，卻是“陰違”。即使如此，在這樣的氛圍下，《史稿》的寫作不可能沒有時代的烙印，透過這種烙印，我們看到了當時從事中國哲學史研究的艱難。

        再來看《史稿》的修訂補充和出版。1976年粉碎“四人幫”，孫先生開始修訂補充《史稿》。他深感沒有寫佛教哲學家的專章是一大缺憾，于是借了佛教《大藏經》等，在1977～1978年間補寫了佛教哲學家的專章。書稿基本完成后，他又逐章對全稿進行了修改，最后送交出版社，由上海人民出版社1980年和1981年分上下兩冊正式出版。由此可知，《史稿》的修訂補充是在粉碎“四人幫”以后，改革開放啟幕之時。雖然在交出版社之前，孫先生對書稿做了修訂，但由于長期的高血壓和緊張工作，他在1976年和1978年先后兩次犯了腦血栓，特別是第二次，他自述“躺倒一個整月，在醫(yī)生的救助下，掙扎了半年，我又站了起來。可是，行動不便，語言不利”，正是在這種身體狀況下，他“從事于舊作的修訂和新作的出版”5?！秾O叔平主要革命與學術活動年表》也記載說:1978年“9月，在南京大學校長、他的老戰(zhàn)友匡亞明的盛情相邀下，回到了闊別近30年的南大，并擔任哲學系的系主任”。因“多年撰寫《史稿》的過度勞累，不久突患中風，被送進醫(yī)院。住院期間，不顧重病在身，完成了《史稿·序言》的修改稿”6。這就是說，《史稿》交付出版之前，孫先生的身體已經不允許他對《史稿》再做大的修訂了。這也是孫先生生前一直引以為憾的。但假如孫先生在生前能完成《史稿》的修訂，當時的學術環(huán)境又是如何的呢?
        我們以1981年10月在杭州召開的“全國宋明理學討論會”為例來看一下孫先生當時對中國哲學史研究的開拓之艱難。當時因為改革開放不久，極“左”思潮并沒有完全消退。孫先生作為馬克思主義哲學理論家，根據自己對中國哲學史的研究，認為以歷史唯物主義為指導，不應該在研究古代哲學家之前就先給他戴上唯物主義或唯心主義的帽子。就這么一個在今天看來仍然有濃重時代色彩的觀點，在當時卻引起了不小的爭論，甚至有人欲對之展開大批判。據孫先生的女兒孫亦平教授回憶:“父親在大會發(fā)言時，不僅談到他寫《中國哲學史稿》的過程，而且還談到了他對應以什么方法來研究中國哲學的看法。他認為:對古代哲學家，不要簡單地給他們戴上唯物或唯心的帽子。因為就某個哲學家來說，可能在某些問題上表現出唯物的傾向，而在另一些問題上卻會表現出唯心的傾向，有些哲學家的思想本身就在變化，因此很難下絕對的斷語。這本來是一種實事求是的研究態(tài)度，是一種學術研究方法的討論，但在那個唯物就是正確，唯心就是反動的獨斷論盛行的年代，父親的發(fā)言猶如一石激起千層浪。思想解放者大為贊賞，思想保守者則認為過于激進。會下馬上炸開了鍋。一些思想‘左’傾的人跳出來，說父親宣揚的是‘光頭哲學’，準備大加批判，而一些思想解放者，則為父親的發(fā)言叫好。……隨著時間的推移，人們越來越感到父親當年的遠見卓識。”7
        據參加此次會議的高令印等教授回憶:“這是‘文化大革命’極‘左’思潮剛剛過后的首次宋明理學學術會議，極‘左’的學術方法似乎還想占上風。在老一輩的學者中，由于治馬克思主義哲學出身而又轉向治中國哲學史的孫叔平的演講，引出會議個別人進行圍攻批判，使會議蒙上了一層厚厚的陰影。劉述先較詳細地記述了全過程。”8據海外學者劉述先教授的記述:孫叔平教授“他本人是服膺馬克思主義的原則，但不礙別人取其他的方法與觀點，似乎不必限制太多。……他認為從大潮流來看，唯物唯心雖可劃分，但應用到具體的個人就問題多多。唯心論者可以對，唯物論者可以錯。孔子講知之為知之，不知為不知。他反對階級成分論。有三兄弟，一個跟汪精衛(wèi)，一個追隨蔣，還有一個做人民解放軍，試問怎樣用階級成分來解釋。所以我們必須看實際的材料來下判斷，切不可以戴帽子。所以他倡導光頭哲學。宋儒講‘存天理、滅人欲’在當時發(fā)生的是好的作用，對統(tǒng)治階層有所拘束，故我們要為朱子呼冤。而各人在學術上的見解不必強同，還是百花齊放的好。……他最后的結語是，如果上帝還容許他再工作個幾年，他是可以完全滿足了。我敬重這種把生命貢獻給學術的讀書人。”9高令印評價說:“此言一出，‘光頭哲學’家成為孫叔平的代稱。在此后的中國哲學史的研究中，不斷證明孫叔平的說法是大膽而確切的，可以說此對中國哲學史研究的深入發(fā)展起了推動作用。”10
        上述例子從一個側面反映了孫先生的《史稿》在那個年代在中國哲學史研究方法上力圖突破唯物唯心簡單劃分的艱難探索，這同時也標示著對改革開放以后中國哲學史研究新階段的重要開拓。正因為此，《史稿》出版后，其重要的學術意義便得到了學術界的高度評價。例如著名的歷史學家劉毓璜教授等撰寫文章說:“我們喜讀《史稿》全書，深為作者嚴謹的治學方法、精辟的創(chuàng)見，以及流暢的文筆所吸引，感受很多。這些感受集中到一點，就是作者始終遵循馬克思主義所倡導的實事求是的原則，從中國歷代哲學家思想觀點的實際出發(fā)，以馬克思主義的哲學原理為指導，從中引出客觀的論斷。我們認為，《史稿》不愧為一部中國化的獨具特色的哲學史專著。尤其難得的，是這部九十萬字的巨著，完全出自孫叔平同志一人之手，這在國內出版的哲學史著作中也是罕見的。”11
        《史稿》問世后不久，教育部確定將此書列為大學文科教材，并于1982年5月30日至6月6日在南京專門召開了“《中國哲學史稿》討論會”，會上著名哲學史家任繼愈先生、馮契先生、嚴北溟先生和歷史學家韓儒林教授等都對孫老的治學精神和《史稿》給予了熱情贊揚和高度評價，“特別是高度評價了孫叔平同志在‘四人幫’肆虐的1974至1976年間，能夠堅持用馬克思主義觀點科學地分析歷史上的哲學家，寫出這部《史稿》的可貴精神。認為《史稿》是一部富有特色的思想水平很高的中國哲學史專著”12。南京《史稿》討論會是在杭州宋明理學討論會之后不到一年召開的，在某種意義上也是學術界通過對孫叔平先生運用歷史唯物主義方法研究中國哲學史的肯定和對極“左”思潮的一種反擊，由此也從一個側面反映了中國哲學史研究在改革開放以后不斷向前推進的歷史進程。
        如果說突破方法論上的唯物唯心的簡單劃分是如此之艱難，那么對古代哲學家和哲學思想的評價又是如何的呢?我們看到《史稿》討論會有這樣的報道:“會議認為，《史稿》在堅持馬克思主義的理論指導上有以下幾點特色:(1)《史稿》從大量的史料出發(fā)，實事求是，注意史論結合，論從史出……這種史論結合的研究方法克服了‘戴帽子’、‘貼標簽’的簡單化傾向。(2)《史稿》注意了哲學發(fā)展的內在邏輯，全面分析了某一哲學流派和哲學家的觀點，以及它們在認識發(fā)展史上的進步或消極作用……(3)《史稿》堅持階級論和歷史主義的統(tǒng)一……正因為《史稿》‘比較重史，以史立論’，即堅持了觀點和材料的統(tǒng)一，所以它能自覺地沖破教條主義束縛，使該書在許多方面均有獨到之處……有的同志認為:全書有許多獨到見解，如它對西周封建論的分析，對中國古代哲學對象的把握，對許多哲學家所提出的范疇、觀念和命題的分析，對中國佛學階級實質的分析等都給人以面目一新的感覺。”13這里提到了《史稿》“自覺地沖破教條主義束縛，使該書在許多方面均有獨到之處”，但事實上，《史稿》的許多獨到之處卻仍然深受時代的制約，這里對于“對中國佛學階級實質的分析”的肯定，就已經透露出了相關的信息。
        我們還可以看一下那個年代其他專家學者對中國哲學的一些看法:“張岱年說，多年來他認為，程朱陸王的哲學是宋元明清時代封建地主階級根本利益的表現，是為維護封建地主階級利益服務的。”“馮契認為，我們建設社會主義精神文明，對理學首先不是要繼承，而是要批判。”14任繼愈認為:“宋明以后的儒教，提倡忠君孝親、尊孔讀經、復古守舊，都是文化遺產中的糟粕，是民族的精神贅疣。”“歷史事實已經告訴我們，儒教帶給我們的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源。”“為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。”15 20世紀80年代初在討論儒學是不是宗教的時候，任繼愈主張儒學是宗教，其著眼點其實是對宗教和中國傳統(tǒng)文化的批判，而當時反對儒學是宗教者，有一條重要理由是儒學在歷史上起過積極作用，因而它不是宗教。其潛含的也是對宗教的批判，認為宗教對社會是沒有進步作用的。例如有學者在認為漢武帝“獨尊儒術”有助于當時社會進步時曾據此反問:如果說董仲舒的思想是宗教思想，“豈不是等于承認宗教對社會的進步作用?!”16這生動反映了大陸當時對宗教較為普遍的一種看法。在這樣的大背景下，我們再來看孫叔平先生對中國古代哲學包括宗教哲學的分析和評論，就需要透過其特定時代的語言和觀點來品味其中對時代局限的艱難突破。
        例如，對于中國傳統(tǒng)哲學的宗教性，一直以來有種比較流行的觀點，即認為殷周之際中國哲學的重心有一個由天道向人道的轉向而開始出現的人文思潮，中國文化中的“天”也就由神秘和神圣之天向自然之天和義理之天過渡，春秋末年包括儒家、道家在內的諸子之學都是對此思潮的延續(xù)和發(fā)展，由此而產生了對儒道之“天”意蘊如何的爭論，典型的例子如孔子所言的“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)中的天，是表達天雖不言卻決定一切的天命論宗教性思想，還是強調天道自然而然，透露出人文的無神論傾向?這兩種不同理解都能從孔子的其他言論中找到佐證。我們來看孫先生《史稿》的分析:“中國哲學有獨特的范疇。在中國哲學里最早提出的范疇是‘天’。‘天’的原意是主宰，是天命，也就是上帝。周人滅殷，給‘天命’加了新的解釋，叫做‘天命靡常’。天下不一定是哪一姓的，唯有‘德’者受之。到了春秋，開明的思想家作了更進一步的解釋，叫做‘天與人與’。這個解釋不一定自孟軻始。人們早就說過，‘民之所欲，天必從之’。這是在唯心主義范圍內對‘天’所作的遞次進步的解釋。荀況出來，把‘天’直接還原為蒼蒼之天，說‘天人相分’，它不管人事。人可以順應天的規(guī)律，創(chuàng)造‘天’所沒有的東西。這就由唯心主義轉到了唯物主義。可是，在地主階級轉向保守以后，他們又要假‘天’以自重了。到董仲舒手里，‘天’又成了有意志的上帝。此后，在唯物主義者，‘天’一直是蒼蒼之天，不過是人類生存的自然條件。在唯心主義者，‘天’一直是上帝。”17透過這里唯物唯心的分析，我們實際上看到中國哲學的“天”，一直具有上帝之天和蒼蒼之天等不同的意蘊，只是在不同的時代和不同的思想家那里有不同的發(fā)揮而已。循此理路，如果殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移，而非向人文精神單向度的發(fā)展，那么儒家思想中可能本身就同時蘊涵著宗教和人文這樣兩種傾向。源于殷周文化傳統(tǒng)中的儒家所謂天，并不能等同于上帝、至上神，但也不是與之完全無關，這就能夠更加全面地理解中國哲學的重要概念“天”在中國哲學史上的演變發(fā)展及其在中國文化中的地位和作用。18
        談到中國哲學的宗教性，那就離不開中國佛教哲學。中國佛學，是印度佛學中國化的產物。研究佛教和佛學的中國化，是改革開放以后的學術熱點之一。雖然在“文革”期間和改革開放初期，學界對佛教的態(tài)度還沒有擺脫批判的思維，但我們看到孫先生的《史稿》已經對佛教中國化問題有所探索，從而開拓了新時期佛教中國化的研究。我們知道，兩漢之際傳入中國內地的佛教，在很長時間內對中國哲學并沒有產生什么影響，直到魏晉時期玄學盛行，玄風大暢，佛教般若學與談無說有的老莊玄學有相似之處，“故因風易行”19，隨之大興，從而正式登上了中國哲學思想的舞臺。東晉道安就是最早的一批中國佛教學者中的佼佼者。對此，《史稿》中明確提出，“道安在中國佛教史上有很高的地位……他的努力，可以說是中國僧人消化印度佛學的開始。但時代的學風對僧人也有影響。在道安的學說中，我們還是可以嗅出玄、儒兩家思想的氣息。”20在對道安為代表的東晉玄學化的佛教般若學“六家七宗”中本無派的哲學思想的分析中，《史稿》通過對本無宗存世資料《名僧傳鈔·曇濟傳》中有關記載的辨析，指出這段資料“把道家無形無象的元氣自然而然地化生天地萬物的學說借用來了，很難說就合乎道安的本意。因此，‘本無論’作為道安的宇宙觀，至多也不過是像老、莊一樣，把‘無’看作無形無像;而不像何、王一樣，把‘無’看作真正虛豁的空無”21。這就把道安的佛教哲學思想既借助于老莊玄學來加以表達、又不同于老莊玄學思想的中國化佛教哲學的特點給揭示了出來。孫先生還進一步分析說:“道安的‘本無論’，主要還是佛家的修行法。而作為修行法，則又和他的大弟子們所駁斥的‘心無論’比較接近。他并沒有硬說‘末有(外物)’就不存在，只是要人不要‘滯心末有’，而要‘讬心本無’。”22這又把佛教哲學作為一種宗教哲學，最終是為解脫做論證的宗教本質揭示了出來。
        如果說漢代佛學借助于老莊道家等術語的漢譯是佛教哲學中國化的第一個階段，魏晉時期佛學依附玄學是佛教哲學中國化的第二個階段，那么隋唐時期中國佛教宗派及其宗派哲學的創(chuàng)立則是佛教哲學中國化的第三個重要階段，也是佛教哲學中國化基本完成的階段，其重要標志就是天臺、華嚴和禪宗等中國化佛學體系的出現，尤其是融合了儒道等傳統(tǒng)思想的惠能南宗禪學的出現，構成了中國哲學發(fā)展的重要環(huán)節(jié)23。對此，《史稿》明確提出:“禪宗分為南北兩派。后來……所謂禪宗，就是惠能的‘頓悟派’。禪宗是中國化的佛教，它也是佛教的一宗，就不能沒有佛教的共性。把人世看作苦海，把世界看作空幻，這一‘苦’一‘空’，就是它和一般佛教的共性。它的特點是在:不承認佛僅僅在‘西天’，而是在各人心里，甚至在一切生物(例如狗)無生物本身。因此，人只要脫離人世的因緣———苦海，悟得自身的佛性，逍遙自在，就是成佛……既然佛在自心，無須他求，所以成佛的唯一方法就是頓悟。”24“假如說，在魏晉時代，佛學依傍玄學;在唐代，禪學就包容了玄學。”25短短數語，就把禪宗這一外來佛教中國化典型代表的思想特點，概括得十分精到。禪宗哲學的思想之源可以追溯到魏晉般若學和晉宋時竺道生為代表的涅槃佛性論，對此《史稿》也有明確提示，例如認為“羅什的學生竺道生用玄學解釋佛理，已經是唐代禪學的先河”26。
        佛教的中國化，從思想理論的層面上，可以將其主要概括為方術靈神化、儒學化和老莊玄學化等三個方面。如果說外來佛教對中土神仙方術的依附、對靈魂不死等傳統(tǒng)宗教觀念的融合，在客觀上為佛教在中土的廣泛傳播開拓了道路，那么，佛教的儒學化和道學化則正好體現了思想文化上的儒佛道三教關系27。儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構成了漢代以后中國思想文化發(fā)展的重要內容，而佛教在中土傳播發(fā)展的歷史其實也就是一部三教關系史。對三教關系的關注，國內學術界是從20世紀80年代末逐漸開始的，孫叔平先生在《史稿》中對此已經有所涉及，在一定意義上他成為三教關系研究的開拓者。
        中國的儒佛道三教關系，經歷了漢魏時的碰撞、南北朝時的沖突融合全面展開、隋唐時的三教鼎立、入宋以后的三教合一等不同的階段?！妒犯濉吩?ldquo;魏晉南北朝哲學概觀”中就專門提到，“儒佛道三教鼎立的局面在南北朝出現了，三教之間自然就有斗爭”，并具體分析了三教的斗爭，既有“爭取優(yōu)越地位的斗爭，同時也是爭奪物質利益的斗爭。儒家以中國的正統(tǒng)思想的代表自居，在‘華夷之辨’這一點上，又和道家共同攻佛……但在為封建統(tǒng)治者服務這一點上，它們又是一致的……總的來說，在南北朝時期，較之在兩漢，儒家的地位有所削弱，佛教的地位則蒸蒸日上;在北朝，還發(fā)生過佛、道兩教的流血斗爭。北朝的統(tǒng)治者進行了幾次‘滅佛’……每次‘滅佛’之后，佛教卻更廣泛地流行”28。在“隋唐哲學概觀”中，又在分析隋唐哲學背景時提出，隋唐時期，佛教在中國南北已廣為傳播，道家的宗教化也已完成，并在中國北方與南方傳播開來，儒學則有點零落，但并沒有斷絕。“隋唐統(tǒng)一中國以后，對于儒、佛、道‘三教’如何安排、如何利用，是加強思想統(tǒng)治的一大問題。早在隋代，已經有‘三教歸一’的呼聲，但隋代歷史很短，沒有來得及作適當的安排。唐代建立以后，統(tǒng)治者就著手解決這個問題。他們懂得，‘三教’各有各用。但‘三教’的次序，在唐代不同的時期、不同的皇帝，又有所軒輊。”29以上研究和概括，實際上已是20世紀80年代末開始的儒佛道三教關系研究的先聲。當然，由于學術發(fā)展有其自身的規(guī)律，三教關系的研究其實是隨著對儒佛道三家歷史的研究不斷深入而出現的，在孫先生寫作《史稿》的年代，這樣的條件還不具備，但憑著孫先生對學術的追求，如果假以時日，孫先生一定會在三教關系研究方面做出更大的成就。
        由此我們想到了孫叔平先生1978年參加在山東舉行的“全國關于孔子及孔子思想再評價”的學術研討會上發(fā)表的自己對孔子看法的一段話:“現在，‘四人幫’倒臺了，正確評價孔丘、正確評價古代文化的工作又可以開始了。這一評價，就在我的一生也有三變。小時候，讀孔氏之書，我把他奉為‘圣人’。長大以后，接觸點新的東西，大約是受了‘全盤西化論’的影響，我也要‘打倒孔家店’，就想把孔丘以及線裝書一起丟進茅廁坑去。晚年，學了一點馬克思主義，又讀一點古書，才知道封建時代的文化，包括孔丘的思想，有兩個傳統(tǒng)———人民性的東西和封建性的東西，應該進行取其精華、去其糟粕的分析……讓我們努力工作吧，對于封建時代的文化作出歷史主義的分析，取其精華，去其糟粕，來建設社會主義的文化。不論我如何不行，也愿追隨大家之后，作長期的、不懈的努力。”30在紀念孫叔平先生誕辰110周年之際，我們重讀這段話時，真切地感受到了孫叔平先生與時俱進、敢于不斷自我揚棄的求真務實與探索精神，我們也更加敬仰和懷念這位一生對學術真理不懈追求的學者。

注釋：
1.孫叔平:《中國哲學史稿》(上冊)，上海人民出版社1980年8月出版;下冊，上海人民出版社1981年8月出版。
2.參見《中國哲學史稿·序言》。
3.《孫叔平主要革命與學術活動年表·1962年》:“當時極‘左’思潮在理論戰(zhàn)線上占統(tǒng)治地位，提出許多奇談怪論。對于那些荒謬透頂的胡說八道，他個人既無力抗拒，亦不愿隨波逐流。因此，從1962年起，開始轉向對中國哲學的研究。”(單沙編:《雪后紅梅———哲學家孫叔平》，南京大學出版社2000年版，第319頁)
4、6.單沙編:《雪后紅梅———哲學家孫叔平》，南京大學出版社2000年版，第319～320、320頁。
5.孫叔平:《我的道路》，載單沙編《雪后紅梅———哲學家孫叔平》，南京大學出版社2000年版，第217頁。
7.高澎主編:《永恒的魅力———校友回憶文集》，南京大學出版社2002年版，第88頁。
8、10.高令印、高秀華:《朱子學通論》，廈門大學出版社2007年版，第541、542頁。
9.劉述先:《文化與哲學的探索》，吉林出版集團有限責任公司2012年版，第53～54頁。
11.劉毓璜、方之光、孫述圻:《一部獨具中國特色的哲學史———評孫叔平著〈中國哲學史稿〉》，《江海學刊》1982年第2期。
12.李書友:《〈中國哲學史稿〉討論情況概述》，《江蘇社聯通訊》1982年第9期。
13.蔣廣學、顧曼君:《孫叔平〈中國哲學史稿〉討論會在寧舉行》，《南京大學學報》1982年第3期。
14.潘家森:《全國首次宋明理學討論會紀要》，《哲學動態(tài)》1981年第12期。
15.任繼愈:《論儒教的形成》，原載《中國社會科學》1980年第1期，參見《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版，第20～21頁。
16.李國權、何克讓:《儒教質疑》，原載《哲學研究》1981年第7期，參見《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版，第43頁。

17.孫叔平:《中國哲學史稿》(下冊)，上海人民出版社1981年版，第572頁。
18.參見洪修平《殷周人文轉向與儒學的宗教性》，《中國社會科學》2014年第9期。
19.［東晉］道安:《鼻奈耶序》，《大正藏》第24冊，第851頁上。
20.孫叔平:《中國哲學史稿》(上)，上海人民出版社1980年版，第448～449頁。
21、22、24、25、26、28、29孫叔平:《中國哲學史稿》(上冊)，上海人民出版社2003年版，第453、453、534～535、535、533、382、527頁。
23.參見洪修平《禪宗:中國傳統(tǒng)哲學發(fā)展的重要環(huán)節(jié)》，《南京大學學報》1990年第5～6期。
27.參見洪修平《論漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化》，(臺灣)《中華佛學學報》1999年第12期。
30.孫叔平:《孔丘思想評析》，《中華文史論叢》1979年第1期。