一中國(guó)哲學(xué)：作為純粹的學(xué)科抑或價(jià)值載體?

哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科性的存在，在中國(guó)大約也只有100年左右的時(shí)間。最早比較系統(tǒng)地論證哲學(xué)學(xué)科的必要性以及中國(guó)文化中存在哲學(xué)思維的學(xué)者當(dāng)推王國(guó)維。他于1902年翻譯了日本人所撰寫的通俗哲學(xué)著作《哲學(xué)概論》，并很快將此書中的結(jié)論運(yùn)用于批評(píng)張之洞等人審定的《奏定學(xué)校章程》。鑒于該章程規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”，王國(guó)維提出了猛烈的批評(píng)。在發(fā)表于1903年7月《教育世界》55號(hào)的《哲學(xué)辨惑》一文中，他列舉了哲學(xué)學(xué)科有存在必要的五條理由：哲學(xué)非有害之學(xué)；哲學(xué)非無益之學(xué)；中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要；哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)；研究西洋哲學(xué)之必要。
在寫于1906年的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文中，王國(guó)維繼續(xù)對(duì)前引一文中的觀點(diǎn)加以闡發(fā)：“夫歐洲各國(guó)大學(xué)無不以神、哲、醫(yī)、法四學(xué)為分科之基本。日本大學(xué)雖易哲學(xué)科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學(xué)科衷然居首。而余八科無不以哲學(xué)概念、哲學(xué)史為其基本學(xué)科者。今經(jīng)學(xué)科大學(xué)中雖附設(shè)理學(xué)一門，然其范圍限于宋以后之哲學(xué)，又其宗旨在貴實(shí)踐而忌空談，則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之列。……吾人暫且不論哲學(xué)之不可不特置一科，又不論經(jīng)學(xué)、文學(xué)二科中之必不可不講哲學(xué)，且質(zhì)南皮（張之洞——引者注）之所以必廢此科之理由。”王國(guó)維分三條列出張之洞不設(shè)哲學(xué)科的理由，并對(duì)之進(jìn)行辯駁。其一，對(duì)于“必以哲學(xué)為有害之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)雖與自由主義之傳入有關(guān)，但就其本性而言，哲學(xué)所追求的是真理。其二，對(duì)于“必以哲學(xué)為無用之學(xué)”，認(rèn)為“哲學(xué)之所以有價(jià)值者，正以其超出乎利用之范圍故也。其三，對(duì)于“必以外國(guó)之哲學(xué)與中國(guó)古來之學(xué)術(shù)不相容也”，認(rèn)為“若夫西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。”1
從上面的概述可以看出，王國(guó)維討論的主要目的在于破解經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，并認(rèn)定中國(guó)的哲學(xué)研究必須要有西方哲學(xué)之基礎(chǔ)。這實(shí)際上也預(yù)示著后來中國(guó)哲學(xué)研究將要面臨的困境，即價(jià)值和知識(shí)的困境，康有為在民國(guó)時(shí)期對(duì)這個(gè)困境進(jìn)行了深入的思考。但在科學(xué)主義的大潮之下，價(jià)值問題被一再擱置，或者說傳統(tǒng)價(jià)值被否定而代之以西方學(xué)科背后的價(jià)值。
1912年，北京大學(xué)哲學(xué)門的建立標(biāo)志著中國(guó)建制化的哲學(xué)教育和研究機(jī)構(gòu)的成立。從此，作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)開始了在中國(guó)的行程。然而，文學(xué)、歷史、哲學(xué)這樣的學(xué)科，除了直接引入西方的文學(xué)、歷史和哲學(xué)的知識(shí)體系之外，一個(gè)十分重要的工作就是如何在新的學(xué)科框架和知識(shí)體系內(nèi)吸納并重構(gòu)傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)。包括在北京大學(xué)曾經(jīng)存在過的國(guó)學(xué)研究所和陸續(xù)成立的哲學(xué)、歷史等學(xué)科，就其研究和教育內(nèi)容而言，需要解決如何安頓以經(jīng)史子集這樣的分類方式而積累起來的中國(guó)文化傳統(tǒng)。
在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，西方教育秉承價(jià)值中立的理念，依這樣的原則而建立的學(xué)科體系，在面對(duì)和處理中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的時(shí)候，就必須要進(jìn)行適度的“改造”，表現(xiàn)為價(jià)值觀上的“中立化”和內(nèi)容上的“知識(shí)化”，按傅斯年等人的說法，就是要將之變成與地質(zhì)、氣象等一樣的“科學(xué)”。
但是，作為中國(guó)哲學(xué)研究對(duì)象的儒釋道經(jīng)典與思想，與西方的學(xué)科分類體系不甚對(duì)應(yīng)。與西方社會(huì)中信仰與知識(shí)隨著啟蒙而呈現(xiàn)出“分途而行”的特點(diǎn)相比，儒釋道所具有的作為中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀和文化載體的地位，并沒有隨著時(shí)代變易而發(fā)生很大的變化。
有一個(gè)問題特別值得討論，即中國(guó)近代接受西方的知識(shí)體系甚至政治法律體制主要目的是尋求“國(guó)家富強(qiáng)”，保持國(guó)家獨(dú)立，免受西方殖民統(tǒng)治。但為了國(guó)家的富強(qiáng)又需要一種民族自信心來支持。這樣，一方面這種“接受”和“吸納”很大程度是一種以“反傳統(tǒng)”的方式來表達(dá)的“民族主義”，另一方面，吸納本身則是為了維護(hù)傳統(tǒng)作為凝聚力的基礎(chǔ)。這樣一種奇異的帶有深刻矛盾性的歷史軌跡導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)這樣的學(xué)科“不可能是西方純學(xué)術(shù)意義的現(xiàn)代學(xué)科。在這方面，所謂‘中國(guó)哲學(xué)’與其他民族的宗教和神學(xué)有某種模糊的對(duì)應(yīng)關(guān)系。我們可以姑且將中國(guó)哲學(xué)的這一角色稱之為‘民族文化’的身份。”2按劉笑敢教授的說法，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)階段還是多個(gè)角色的復(fù)合體。
由此，我們可以清楚地看到，中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)知識(shí)化時(shí)代的純粹學(xué)科制度的產(chǎn)物，需要體現(xiàn)價(jià)值中立，并作為純粹的知識(shí)體系而存在。然而，中國(guó)哲學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性，導(dǎo)致這樣的知識(shí)化不但不甚可能，甚至存在一種更大的潛在的危害，即當(dāng)儒家這樣的包含著中國(guó)人價(jià)值指向的觀念體系被知識(shí)化之后，必然會(huì)導(dǎo)致的“失魂”現(xiàn)象。也就是說，當(dāng)我們用西方哲學(xué)的規(guī)范和概念體系去思考中國(guó)思想的時(shí)候，并不能真正把握中國(guó)思想的要義之所在。這也就是在21世紀(jì)初中國(guó)學(xué)術(shù)界所出現(xiàn)的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性爭(zhēng)論的主要原因。合法性討論雖因中國(guó)哲學(xué)而起，其核心問題則是尋找一個(gè)中國(guó)思想的合適的表達(dá)方式，而如果不了解傳統(tǒng)的表達(dá)方式，這樣的討論自然會(huì)落空。
當(dāng)然，問題并不就此完結(jié)，因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)科既然已經(jīng)建立，那么尋求自身的突破也勢(shì)在必然。自馮友蘭、張岱年到陳來等一大批學(xué)者已經(jīng)建立起一個(gè)典范性的中國(guó)哲學(xué)研究模式，在這樣的模式外，能否有一種新的范式既可以被看作是哲學(xué)，同時(shí)卻是一種與以往的方式不同的“思想實(shí)驗(yàn)”呢?或者，我們需要一種更為純正的哲學(xué)呢?對(duì)此，陳少明、郭齊勇、楊國(guó)榮的作品，正給我以這樣的思考。陳少明教授試圖將一些觀念和思想植入生活經(jīng)驗(yàn)中，從而為我們理解中國(guó)古代的思想提供了一種極為“感人”的路徑。按他自己的說法：“在肯定傳統(tǒng)哲學(xué)史學(xué)科意義的前提下，我提議開拓新的中國(guó)哲學(xué)論域，即從敘事性較強(qiáng)的文本入手，嘗試對(duì)經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學(xué)性探究，作為教科書思路的補(bǔ)充。……不以范疇為中心，不是排斥對(duì)任何古典思想概念的研究，而是要直接面對(duì)經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)，把觀念置入具體的背景中去理解；或者更進(jìn)一步，從古典的生活經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進(jìn)行有深度的哲學(xué)反思。這是防止把中國(guó)哲學(xué)史變成西方哲學(xué)的附庸的一種方式。”3
郭齊勇教授的努力則是從文化認(rèn)同的方向深入，與牟宗三、唐君毅一代新儒家不同的是，郭齊勇并不著力于從一個(gè)西方哲學(xué)的范型出發(fā)來整理中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)進(jìn)而發(fā)現(xiàn)兩者之間的相似性，而是從文化和制度角度出發(fā)來闡發(fā)中國(guó)儒家傳統(tǒng)的固有價(jià)值。比如，在影響廣泛的關(guān)于“親親互隱”的爭(zhēng)論中，郭齊勇就以孟子的“好辯”作為自我激勵(lì)，秉持堅(jiān)決的價(jià)值護(hù)衛(wèi)立場(chǎng)，試圖對(duì)百年來中國(guó)知識(shí)界對(duì)于儒家價(jià)值的誤解進(jìn)行辯駁。4如果按照劉笑敢教授的劃分，郭齊勇教授的中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)是抱持一種重建文化主體性的使命感，因而與那種將中國(guó)哲學(xué)作為“純學(xué)術(shù)”的研究有很大的不同。
基于郭齊勇教授和陳少明教授等在學(xué)術(shù)界的重要影響，我們可以期待他們的研究立場(chǎng)和方法所可能產(chǎn)生的“范例”性意義。
在中國(guó)哲學(xué)研究中，試圖將價(jià)值關(guān)懷與方法意識(shí)結(jié)合起來做通盤的系統(tǒng)性的思考并已形成帶有規(guī)范意義系列作品的當(dāng)數(shù)楊國(guó)榮教授所進(jìn)行的“具體的形上學(xué)”。雖然對(duì)于該路徑目前還有一些爭(zhēng)議，筆者本人也對(duì)該方法可能帶來的問題有不少憂慮，但這并不意味著對(duì)楊國(guó)榮教授的努力的否定，反之更應(yīng)該視作對(duì)這種嘗試的期盼，因?yàn)閷?duì)于依然處于合法性和正當(dāng)性危機(jī)中的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，這樣的探索給人以希望。

二“具體的形上學(xué)”之普遍性的厚與薄

在中國(guó)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域，不同的研究者當(dāng)然會(huì)存有不同的研究進(jìn)路，然而，由于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或?qū)W者構(gòu)成的影響，不同的學(xué)校會(huì)形成不同的風(fēng)格，而在1949年之后，比如北京大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、華東師范大學(xué)、武漢大學(xué)的中國(guó)哲學(xué)研究都形成了各自的特點(diǎn)。華東師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的代表人物馮契先生作為金岳霖先生的弟子，創(chuàng)立了兼通中西、重視學(xué)術(shù)原創(chuàng)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，對(duì)于華東師范大學(xué)的中國(guó)哲學(xué)研究的總體評(píng)價(jià)并非本文的要點(diǎn)，即使是具體到楊國(guó)榮教授本身，本文也無力做全面的分析，這里只是就道德和制度關(guān)系的論述來討論楊國(guó)榮“具體的形上學(xué)”的方法論意義。
對(duì)于作為其哲學(xué)方法的總括性名稱，楊國(guó)榮的解釋是，具體的形上學(xué)“既基于中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展，又以世界哲學(xué)背景下的多重哲學(xué)智慧為其理論之源，其內(nèi)在的旨趣在于從本體論、道德哲學(xué)、意義理論等層面闡釋人與人的世界。”5從這段話中我們或許可以看出一個(gè)總體性的傾向，即“具體的形上學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到“世界哲學(xué)”的歷史時(shí)期之后，所要展開的對(duì)于存在問題和價(jià)值問題的新的思考。由此可見，這樣的研究與傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)研究者立足于文獻(xiàn)和古代學(xué)者的時(shí)代狀況，按照一定的方法進(jìn)行總結(jié)的方式有很大的差異，盡管我們知道楊國(guó)榮教授對(duì)王陽明的研究也很具有典范性。這也就是說，就“具體的形上學(xué)”的三本著作而言，楊國(guó)榮要做的是一種比較純粹的哲學(xué)思考，這些思考并不依賴于某一國(guó)別或某一文化的思想傾向和經(jīng)典文獻(xiàn)，而是從存在、價(jià)值等問題出發(fā)，系統(tǒng)地總結(jié)已有的對(duì)此問題的哲學(xué)思考，做出哲學(xué)性的回應(yīng)。但是，這樣的研究也非傳統(tǒng)的抽象的形而上學(xué)研究，“與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或‘后形而上學(xué)’的進(jìn)路不同，‘具體的形上學(xué)’以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。”5在我看來這是基于對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)研究的局限性的認(rèn)識(shí)，從而開始的一種尋求新的普遍適用的研究范式的努力。
其一，尋求一個(gè)普遍性的平臺(tái)。以《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》一書為例，我們很難將之歸入經(jīng)典意義上的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)研究，也并非以西方哲學(xué)的概念、范疇來整理中國(guó)哲學(xué)資料的工作。按照楊國(guó)榮自己的說法，“自20世紀(jì)90年代后期開始，我的關(guān)注之點(diǎn)，則相對(duì)側(cè)重于理論層面”6。他所進(jìn)行的是對(duì)道德哲學(xué)的一般問題如善何以必要、道德與價(jià)值、道德自我等展開元理論式的討論。因此，從這個(gè)層面來看，他所進(jìn)行的工作已經(jīng)非“狹義”的中國(guó)哲學(xué)研究，而是在中國(guó)所進(jìn)行的哲學(xué)研究。
這樣進(jìn)入問題的方式，顯然是著眼于純粹形而上學(xué)所關(guān)注的一般性問題。長(zhǎng)期以來，這些作品一般是由西方哲學(xué)家所提供的，在很大程度上，我們甚至放棄了這類問題的展開方式，而將之劃入西方哲學(xué)的范疇。中國(guó)哲學(xué)研究者很少進(jìn)行原創(chuàng)性的哲學(xué)研究，或者進(jìn)行元哲學(xué)問題的討論，有雙重原因：一是文化上的弱勢(shì)心理，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)科制度發(fā)端于西方，而中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)科體系又照搬自西方，所以，中國(guó)的哲學(xué)研究要么是研究西方哲學(xué)家的作品，要么是以西方的哲學(xué)規(guī)范來研究中國(guó)的思想資料，這樣做的結(jié)果是中國(guó)人日漸失去了哲學(xué)的創(chuàng)造力。二是意識(shí)形態(tài)的因素。長(zhǎng)期以來，哲學(xué)家在中國(guó)的地位異乎尋常，所以一般只有極端少數(shù)的人可以被稱為哲學(xué)家，甚至很長(zhǎng)時(shí)間只有領(lǐng)袖人物才被認(rèn)可具有哲學(xué)性的思想體系，因此，許多研究者自覺地將自己的哲學(xué)研究活動(dòng)固化于對(duì)于歷史上的大哲學(xué)家的分析，或者是對(duì)領(lǐng)袖人物的哲學(xué)思想的總結(jié)和理解。
從這個(gè)意義上，楊國(guó)榮的哲學(xué)創(chuàng)作既從觀念上突破了領(lǐng)袖哲學(xué)的迷障，也是向習(xí)焉不察的文化弱勢(shì)心理進(jìn)行挑戰(zhàn)。與郭齊勇從肯定儒家倫理的方式來挺立文化主體性的方式不同，楊國(guó)榮是從同樣的問題展開方式來宣示一種哲學(xué)姿態(tài)。而這樣的姿態(tài)并非基于一種文化立場(chǎng)上的考慮，更多的是從切入問題本身的邏輯出發(fā)，因此，也可以說是一種哲學(xué)觀上的革命。對(duì)于狹義的中國(guó)哲學(xué)研究者而言，其直接的沖擊是：（1）把中西思想的資源平等地放到一般的哲學(xué)問題視域中，尋求對(duì)于問題的一般性關(guān)系的討論。這樣可以避免立場(chǎng)偏西和偏中的學(xué)者或漠視中國(guó)思想或強(qiáng)化中西之異的定勢(shì)。（2）對(duì)中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化尋求一種可能的方向。無論是中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值還是作為這些價(jià)值載體的中國(guó)思想資源，都需要經(jīng)過一個(gè)現(xiàn)代性的洗禮或轉(zhuǎn)換之后才能真正展開對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的反思性思考。
后一點(diǎn)或許是楊國(guó)榮更為重視的，他將之視為中國(guó)哲學(xué)的生成過程。“中國(guó)哲學(xué)本身還在生成過程中，在我們的時(shí)代，也應(yīng)有新的發(fā)展與形態(tài)。而且，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是在世界哲學(xué)的背景下展開的，哲學(xué)思考的普遍性是無法回避的。當(dāng)然世界哲學(xué)并不是封閉的體系，也不是一家之學(xué)，它在不同的民族、文化傳統(tǒng)中有多樣的形態(tài)，在個(gè)體（特定的哲學(xué)家及其體系）那里也是千差萬別。要而言之，哲學(xué)的世界性和哲學(xué)的個(gè)體性、多樣性，都應(yīng)加以關(guān)注，越是具有某種個(gè)性品格的哲學(xué)，就越是具有世界意義，這兩者并行而不悖。”7就此而論，與馮友蘭“照著講”和“接著講”的思路有類似之處，楊國(guó)榮顯然希望以“接著講”的方式來展開他的問題域，而二人“接著講”的差別在于：友蘭是內(nèi)在于中國(guó)的傳統(tǒng)，楊國(guó)榮則認(rèn)為在全球化時(shí)代，應(yīng)該有更為普遍的資源成為中國(guó)哲學(xué)的新的內(nèi)容。
其二，普遍性的限度。在我看來，楊國(guó)榮的普遍性尋求固然是一個(gè)“勢(shì)有必至”的必須，或者說，在一個(gè)全球化的社會(huì)背景下，我們應(yīng)該尋求的不是以新的不同范式來描述中國(guó)哲學(xué)，而是中國(guó)能否發(fā)展出自己對(duì)于這些問題的哲學(xué)式的回應(yīng)。
如此這般，緊接著的問題便凸顯出來，當(dāng)我們閱讀羅爾斯、哈貝馬斯、韋伯或馬克思的作品的時(shí)候，我們甚至沒有去追問他們的“文化”背景，這首先是基于我們將某種西方的東西作為普遍性的題中應(yīng)有之義，其次是西方文化分享幾乎相同的宗教價(jià)值和啟蒙理念。因此，他們的差異相當(dāng)于中國(guó)范圍內(nèi)的地方性差異。但是，對(duì)于中國(guó)而言，這樣的文化差異可能意味著價(jià)值觀和思維方式的差異。因此，國(guó)家之間的差別如果變成為一種價(jià)值和思維方式的差異，可能并非一個(gè)普遍性和特殊性那樣簡(jiǎn)單。這些問題對(duì)于自然科學(xué)或許可以忽略，對(duì)于哲學(xué)則不然。也就是說，中國(guó)人和西方人可以毫無障礙地使用共同的自然科學(xué)的原理，但卻不能脫離自己的思維傳統(tǒng)來展開哲學(xué)創(chuàng)造?；蛘哒f，當(dāng)我們需要中國(guó)的哲學(xué)的時(shí)候，我們所需要的是中國(guó)人對(duì)于共同問題的獨(dú)特理解，而不是去尋求與別的思想資源之間的一致性。就此，普遍性的哲學(xué)追尋對(duì)于哲學(xué)創(chuàng)造而言是否是最為重要的，便值得質(zhì)疑。
更為復(fù)雜的問題是，近代以來的中西問題往往呈現(xiàn)為古今問題，甚至將思想發(fā)展的程度和社會(huì)發(fā)展的程度相類比。這樣的思維模式對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究者而言，則意味著他所進(jìn)行的是傳統(tǒng)的研究。楊國(guó)榮教授的研究，很大程度是要擺脫這樣的思維定勢(shì)。
但是，當(dāng)我們?cè)噲D“擺脫”中國(guó)思想的“地方性”、“邊緣性”的特色，而尋求其一般性的表述的時(shí)候，這個(gè)創(chuàng)造對(duì)于傳統(tǒng)的觀照自然會(huì)“變薄”。也就是說，在尋求一個(gè)普遍性的角度的時(shí)候，傳統(tǒng)經(jīng)典話語的獨(dú)特性以及延伸出來的獨(dú)特的方法論，便會(huì)被埋沒于相對(duì)“空洞”的論述。比如在討論“德性”問題時(shí)，楊國(guó)榮先生注意到情境的特殊性和規(guī)范的普遍性之間的矛盾，從而導(dǎo)致互相排斥，這的確是一個(gè)倫理上的困境。接著楊國(guó)榮教授以儒家經(jīng)學(xué)的“經(jīng)”和“權(quán)”作為例子，認(rèn)為“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系已經(jīng)注意到規(guī)范性和情境性的沖突，“經(jīng)”泛指原則的普遍性，“權(quán)”則設(shè)計(jì)情境的分析，經(jīng)與權(quán)的互補(bǔ)，意味著原則的范導(dǎo)與情景的處理之間的相容。8一般而言，這樣的分析比較準(zhǔn)確地把握了經(jīng)與權(quán)的關(guān)系，但是，具體到中國(guó)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，經(jīng)與權(quán)之間的關(guān)系要復(fù)雜得多。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)的思想體系中，“經(jīng)”不但具有終極價(jià)值的意義，也體現(xiàn)為一些制度規(guī)范的原則，并且直接可以轉(zhuǎn)化為一些具體的規(guī)則。因此，“經(jīng)”與“權(quán)”在整體上并不構(gòu)成一種對(duì)應(yīng)性的范疇。將經(jīng)、權(quán)之間關(guān)系作為普遍性和情境性的互補(bǔ)，雖然有一定的合理性，但會(huì)將其中的復(fù)雜關(guān)系“稀釋”掉。其實(shí)楊國(guó)榮教授在別的作品中，對(duì)這個(gè)問題有其恰當(dāng)?shù)慕忉專诮忉屆献拥慕?jīng)權(quán)的關(guān)系時(shí)指出：“對(duì)孟子來說，權(quán)的作用主要在于通過各種具體規(guī)范的適當(dāng)調(diào)整，使道（最高規(guī)范）的運(yùn)用更為完善，而并不是從根本上偏離道（普遍原則）。對(duì)普遍之道的神圣性，孟子始終確信不疑……道似乎被提到了至上的地位，它為人們的政治、道德行為規(guī)定了一個(gè)不可超越的界限。對(duì)道的如上理解，已蘊(yùn)含著導(dǎo)向獨(dú)斷論的契機(jī)。”9經(jīng)學(xué)的地位決定了其至上的地位，但是否可以理解為獨(dú)斷論則有商量余地。
這就是說，哲學(xué)的國(guó)別性，在一定程度上可以理解為從自身的文化出發(fā)對(duì)一些人類的共通問題展開討論。全球化的發(fā)展，我們可以期待一種對(duì)于存在的統(tǒng)一性的建立，對(duì)于整體世界的認(rèn)識(shí)的深化，在指向更為抽象的統(tǒng)一的同時(shí)，也必然會(huì)讓我們更深入地體會(huì)到存在的全部豐富性。這正是楊國(guó)榮教授追尋的理想的境界。但落實(shí)到具體的問題上，當(dāng)我們?cè)噲D將世界各國(guó)的文化資源作為一個(gè)平等的思想來源的時(shí)候，作為中國(guó)問題的豐富性和中國(guó)視野的獨(dú)特性，是否能夠被保持，這卻是讓人憂慮的。在這一點(diǎn)上，“具體的形上學(xué)”雖然邁出了重要的一步，但就目前的作品而言，我個(gè)人依然感覺到因?yàn)槠毡樾远鴮?duì)情境性的犧牲，這也是我對(duì)“具體的形上學(xué)”如何可能的一絲憂慮。

余論問題與方法

要使“中國(guó)的哲學(xué)”真正成為豐富“哲學(xué)”本身的活動(dòng)，關(guān)鍵也許不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否感受到當(dāng)下這個(gè)時(shí)代的問題并對(duì)之做出哲學(xué)上的回應(yīng)。回應(yīng)時(shí)代的問題切不可拘泥于古圣前賢的片言只語。過去的中國(guó)哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然很重要，但如果我們不能有效地感受這個(gè)時(shí)代所提出的問題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng)，而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎(chǔ)。楊國(guó)榮教授注重歷史和思想的結(jié)合方式，為我們提供了破解哲學(xué)過于技術(shù)性和過于“照著講”的困境的思路，這是最值得尊重的。
對(duì)于哲學(xué)而言，問題和方法本身存有內(nèi)在的關(guān)系，比如分析哲學(xué)的方法，本身就是針對(duì)形而上學(xué)而產(chǎn)生的。但是，如果一定要分出一個(gè)主次的話，我則傾向于認(rèn)為體察我們這個(gè)時(shí)代的問題，比先期在方法上著力更為重要。人類固然有一些共同的問題，但是，作為在現(xiàn)時(shí)代的人，生活在不同的國(guó)家和文化傳統(tǒng)中，也會(huì)面臨一些獨(dú)特的問題，這就是說，當(dāng)我們?cè)噲D進(jìn)入“世界哲學(xué)”的時(shí)候，我們同樣要對(duì)“聚焦于”地區(qū)問題的哲學(xué)保持足夠的關(guān)注。前述的郭齊勇的路徑和陳少明的路徑，便是地方性視角的代表性學(xué)者，而他們通過對(duì)于文化主體性的凸顯，同樣可以成為一個(gè)世界性的哲學(xué)問題。
簡(jiǎn)而言之，對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，哲學(xué)的問題可以歸納為兩類：一類是普遍性的，即對(duì)于全人類關(guān)注的問題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性、價(jià)值，如楊國(guó)榮教授在“具體的形上學(xué)”三書中所強(qiáng)調(diào)的；另一類屬于“中國(guó)情景”，其根本點(diǎn)是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題之間尋找對(duì)接點(diǎn)。這似乎讓我們回到了金岳霖先生曾經(jīng)提出的問題（即是“中國(guó)哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”），只不過我們現(xiàn)在可以有平和的心理來對(duì)待這樣的“對(duì)立”，即并行不悖，我們既需要在中國(guó)的普遍性的哲學(xué)，并將之轉(zhuǎn)化為中國(guó)哲學(xué)的一部分，同時(shí)也需要一個(gè)基于中國(guó)問題和中國(guó)資源的獨(dú)特的“中國(guó)哲學(xué)”，從而成為世界哲學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分，而不是隱沒于其中。

注釋
1干春松等編：《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》上，江西人民出版社，1998，第154-158頁。
2劉笑敢：《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，商務(wù)印書館，2009，第3頁。
3陳壁生：《探求中國(guó)哲學(xué)的多樣形態(tài)—訪陳少明教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第1期。
4參見郭齊勇：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》“序”，見郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，湖北教育出版社，2004，第10頁。
5[楊國(guó)榮：《具體的形上學(xué)·引言》，北京大學(xué)出版社，2011。
6楊國(guó)榮：《成已與成物——意義世界的生成》，人民出版社，2010，第1頁。
7陳赟、陳喬見：《楊國(guó)榮“具體的形上學(xué)”：當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)》，《中華讀書報(bào)》2012年2月29日。
8楊國(guó)榮：《倫理與存在》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第49頁。
9楊國(guó)榮：《孟子評(píng)傳》，廣西教育出版社，1994，第83-84頁。