陳來(lái)，1952 年出生于北京，祖籍浙江溫州，清華大學(xué)校學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、清華大學(xué)文科資深教授、清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。社會(huì)職務(wù)主要有：中央文史館館員、國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)委員、教育部社會(huì)科學(xué)委員會(huì)委員、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副理事長(zhǎng)、中國(guó)孔子基金會(huì)理事長(zhǎng)、中華朱子學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、馮友蘭研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)等。學(xué)術(shù)領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史，主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、宋元明清理學(xué)、現(xiàn)代儒家哲學(xué)。

摘要：見(jiàn)體論是熊十力哲學(xué)中具有根本性的一個(gè)問(wèn)題。“見(jiàn)體”包含兩義：一指認(rèn)識(shí)宇宙論的實(shí)體，二指體認(rèn)心的本體。第一種意義為人們所熟知，但第二種意義更為重要。宇宙論上的見(jiàn)體，強(qiáng)調(diào)在變動(dòng)中證見(jiàn)實(shí)體，即用見(jiàn)體。體認(rèn)心的本體則意味著反諸己心而達(dá)到一種無(wú)分別的意識(shí)狀態(tài)，體證到此心與天地萬(wàn)物為一體。見(jiàn)體的方法在于反心。見(jiàn)體之境是明覺(jué)自明自了、渾然一體、內(nèi)外不分、能所不分，真理顯現(xiàn)在當(dāng)下眼前。要達(dá)至見(jiàn)體境地，必須有修行上的積累以逐漸破除虛妄知見(jiàn)而達(dá)到超理智的境地。當(dāng)然見(jiàn)體只是儒家的工夫入手處而不是究竟，見(jiàn)體后還必須發(fā)起格物窮理的工夫。熊十力的見(jiàn)體論有別于外向的神秘體驗(yàn)，其意義可能不是認(rèn)識(shí)論的，而在于堅(jiān)定了世界觀與人生觀的轉(zhuǎn)化與提升。
關(guān)鍵詞：見(jiàn)體；見(jiàn)心；見(jiàn)體境地；修行；工夫究竟

如果談到20世紀(jì)新儒家的精神性哲學(xué)，不能不論及熊十力的“見(jiàn)體”論。蓋熊十力所謂“見(jiàn)體”之義可分為二，一指認(rèn)識(shí)宇宙論的實(shí)體，二指體認(rèn)心的本體，雖然二者并非截然無(wú)關(guān)。一般來(lái)說(shuō)，熊十力很強(qiáng)調(diào)第一種意義（即體用不二論意義上）的見(jiàn)體，這是人們熟知的，但在一定意義上說(shuō)，見(jiàn)體的第二種意義比第一種意義更重要。

我們先來(lái)看以認(rèn)識(shí)宇宙論實(shí)體為內(nèi)涵的見(jiàn)體說(shuō)。《新唯識(shí)論·功能上》說(shuō)：

夫奘師譏孔子不見(jiàn)體，而獨(dú)以證見(jiàn)真如歸高釋宗者，此非故意維持門(mén)戶(hù)。奘師本承印度佛家之學(xué)，只以空寂言真如性體，決不許說(shuō)即空寂即生化、即生化即空寂。??孔子系《易》，曰“易有太極”，（小注：太極，即本體之名。）六十四卦明萬(wàn)有不齊，皆太極之散著。謂《易》不見(jiàn)體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云“元猶原也”，此與《易》義相會(huì)?！兑住吩?ldquo;大哉乾元，萬(wàn)物資始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之學(xué)，宗要無(wú)殊，（小注：宗要者，宗謂主旨，要謂理要。）謂《春秋》不見(jiàn)體可乎？（熊十力，2010年，第237-238頁(yè)）

照這里所說(shuō)，《系辭》講“易有太極”就是見(jiàn)體之言，《春秋》建元，也是見(jiàn)體之言，都是指證見(jiàn)宇宙論意義上的本體。他認(rèn)為佛教主張證見(jiàn)真如，卻不了解孔子的《系辭》也是見(jiàn)體。熊十力承漢儒之說(shuō)，以《系辭》為孔子作，這是可以理解的。

魏晉人言老莊，大抵主從無(wú)肇有。原彼所謂無(wú)，亦不為本體空無(wú)，大概計(jì)宇宙元始有個(gè)萬(wàn)物都無(wú)的時(shí)候，故謂之無(wú)；其后萬(wàn)象滋生，乃謂之有。此等意見(jiàn)，由其根本執(zhí)著現(xiàn)實(shí)界，故有這般推論。若真見(jiàn)體者，則了一真現(xiàn)起萬(wàn)變，（小注：宛然有物。）萬(wàn)變皆即一真。（小注：本無(wú)實(shí)物。）于此說(shuō)有說(shuō)無(wú)，只是戲論，而況可云從無(wú)肇有乎？（熊十力，2019年，第10-11頁(yè)）

這里所謂“真見(jiàn)體者，則了一真現(xiàn)起萬(wàn)變”講的就是由體起用的宇宙論，其所謂見(jiàn)體也是指對(duì)宇宙實(shí)體的理解?！妒φZ(yǔ)要》卷一《答某君》中說(shuō)：

用依體起，（小注：猶如波依水起。）而非異體有別實(shí)物，（小注：猶如波非異水而有別自體也。）故說(shuō)即用即體。易言之，此翕辟相，即是生滅相，即是變動(dòng)相，正復(fù)于中，證見(jiàn)實(shí)性。何以故？用無(wú)自體故。（小注：實(shí)性者，本體之代語(yǔ)。翕辟相，即生滅相，即變動(dòng)相，此是依體所起之用。然用非異于體而有別用之自體，故乃即用見(jiàn)體。）（同上，第32頁(yè)）

在變動(dòng)中證見(jiàn)實(shí)體，就是即用見(jiàn)體。用是依賴(lài)于體而起的，但不是離開(kāi)體另有自體，用是生滅相、翕辟相、變動(dòng)相，在用中見(jiàn)體，亦即證見(jiàn)實(shí)性。這里所說(shuō)的見(jiàn)體也是證見(jiàn)宇宙論意義上的實(shí)體。

如今盛行之解析派只是一種邏輯的學(xué)問(wèn)，此固為哲學(xué)者所必資，然要不是哲學(xué)底正宗。時(shí)賢鄙棄本體論，弟終以此為窮極萬(wàn)化之原，乃學(xué)問(wèn)之歸墟。學(xué)不至是，則睽而不通，拘而不化，非智者所安也。見(jiàn)體則莫切于東方之學(xué)，斯不佞所以皈心。（同上，第71頁(yè)）

熊十力批評(píng)分析派不是哲學(xué)的正宗，正宗的哲學(xué)必重視窮究萬(wàn)化根源的本體論，其要即在見(jiàn)體。

吾以為講返本之學(xué)，而不免陷身墮性者，此必其未能證得本體者也?！缎抡摗分v本體，原是舉體成用，即用見(jiàn)體，故體用不二。此根本義，須先識(shí)得。（《熊十力全集》第8卷，第441頁(yè)）

可見(jiàn)《新唯識(shí)論》的體用論主要強(qiáng)調(diào)在宇宙論上即用見(jiàn)體。

來(lái)函謂“科學(xué)之真理如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，（小注：相者謂現(xiàn)象界。）若執(zhí)取現(xiàn)象界為實(shí)在者，即不能見(jiàn)體，故非掃相不可。??《新論》說(shuō)本體之流行，即依翕辟與生滅故；（小注：翕辟、生滅，皆謂流行。）現(xiàn)象界得成立，亦復(fù)依翕辟與生滅故。說(shuō)現(xiàn)象界無(wú)實(shí)自體，易言之，便于現(xiàn)象界而不取其相，即于此而見(jiàn)為真體之呈顯，是即掃相證體。（熊十力，2019年，第124頁(yè)）

這里所說(shuō)的“掃相證體”是指宇宙論而言，相是現(xiàn)象，體是本體，證體即見(jiàn)體，善談?dòng)钪姹倔w者，需要超越現(xiàn)象，要知道現(xiàn)象界是本體的呈現(xiàn)，可由現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本體。

先生又曰：宜黃大師嘗言佛家談體，孔氏談?dòng)?。吾竊未安。須知體用可分，而畢竟非二。孔子只是即用顯體，不是只滯于用而不見(jiàn)體。若只談?dòng)?，則孔子便與俗學(xué)一般見(jiàn)解，豈其然乎？至佛家談體，是不生不滅不動(dòng)不變，不免有將體與用截成二片之嫌。無(wú)著世親之學(xué)顯然有此失，何可與吾孔氏《大易》比論。（同上，第202頁(yè)）

和前引《新唯識(shí)論·功能上》所說(shuō)一樣，這里也認(rèn)為俗學(xué)是滯于用而不能見(jiàn)體，孔子是即用顯體、即用見(jiàn)體，佛家不能講即體即用、即用見(jiàn)體，只是體用截成二片。佛家與孔子大易的宇宙論不能相比。

陽(yáng)明言“天地鬼神的主宰，也即是我的靈明”，以本體不二故?！缎抡?middot;唯識(shí)章》闡明心境不離，亦是于現(xiàn)象上識(shí)體。若不能于現(xiàn)象上見(jiàn)體者，則心物便分內(nèi)外而對(duì)立起來(lái)，須深思。（同上，第205頁(yè)）

即用見(jiàn)體就是在現(xiàn)象上識(shí)體，主宰即是靈明，靈明即是主宰，這就是體用不二，可見(jiàn)這里也說(shuō)的是宇宙論的體用論。見(jiàn)體就是要在現(xiàn)象上見(jiàn)本體。

由此應(yīng)知體用不二。迷者用外索體，智者則知即用即體。然由即用即體故，一存用相，則萬(wàn)有繁然。若欲趣真，（小注：趣真謂見(jiàn)體。）則必掃除用相，而后冥應(yīng)玄同。不知此意，難讀《新論》。夫哲學(xué)要?dú)w證體，不獨(dú)洗滌常識(shí)中種種意義，即于世智所有辨物析理之一切意義，（小注：世智如科學(xué)等知識(shí)。）亦妙能留舍。（熊十力，2019年，第224頁(yè)）

體用不二，是指沒(méi)有用外之體，也沒(méi)有離體之用；所謂見(jiàn)體，就是超越用相，與體為一。見(jiàn)體亦稱(chēng)證體，證體是哲學(xué)的歸結(jié)和總要。這些討論，都是指一種掃相證體的本體論智慧，與心體之說(shuō)無(wú)關(guān)。

見(jiàn)體亦多稱(chēng)證體，以下論之。

來(lái)函謂“科學(xué)之真理如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，（小注：相者謂現(xiàn)象界。）若執(zhí)取現(xiàn)象界為實(shí)在者，即不能見(jiàn)體，故非掃相不可。然另一方面卻必須施設(shè)現(xiàn)象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經(jīng)驗(yàn)界，不得成立。（同上，第124頁(yè)）

掃相證體即前面所說(shuō)的破相見(jiàn)體，掃相是針對(duì)執(zhí)取現(xiàn)象為實(shí)在而言，以求見(jiàn)體。但另一方面玄學(xué)真理要與日常生活結(jié)合，則需要肯定（施設(shè)）現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界，否則人的生活無(wú)法成立。他接著說(shuō)：

其次，儒家底孔子，尤為吾所歸心?？鬃庸滩慌懦饫碇桥c知識(shí)，而亦不尚解析，此其異于印度佛家之點(diǎn)，然歸趣證會(huì)則大概與佛家同?？鬃幼灾^“默而識(shí)之”。默即止，而識(shí)即觀也。止觀的工夫到極深時(shí)，便是證會(huì)境地?！墩撜Z(yǔ)》記子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”非證見(jiàn)實(shí)相，何能說(shuō)得如此微妙？（小注：實(shí)相即實(shí)體異名，亦即真理之異名。）孔佛同一證體，然亦有不似處。佛氏專(zhuān)以寂靜言體，至于四時(shí)行百物生的意義，彼似不作此理會(huì)。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的，孔子若不親證到此，便不會(huì)有“天何言哉”之嘆。唯其湛寂，無(wú)為無(wú)作，故以無(wú)言形容之。然大用流行，德健化神，四時(shí)行而百物生，以此見(jiàn)天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當(dāng)別為論。（同上，第128頁(yè)）

證會(huì)即證體。熊十力總是認(rèn)為儒家與佛家都是追求證會(huì)、證體、證見(jiàn)，證見(jiàn)實(shí)相就是見(jiàn)體、證體，從他所說(shuō)的“證會(huì)境地”來(lái)看，見(jiàn)體、證體實(shí)為一種境界。所不同的是佛家以本體是寂靜的，由此引向出世主義。而儒家既看到本體靜的一面，又見(jiàn)到大用流行生生不息的一面。他還說(shuō)：

始終脫不開(kāi)看靜物的方法，所以在科學(xué)上無(wú)法體會(huì)流行的真際。就令談變動(dòng)，總要做一件物理的現(xiàn)象來(lái)解釋?zhuān)餍械恼骐H除非證體時(shí)才可得到。友人馬一浮《新論序》曰：“窮變化之道者，其唯盡性之功乎。”此意從來(lái)幾人會(huì)得。我常說(shuō)，科學(xué)上安立了物，而玄學(xué)上雖一方面隨順科學(xué)，予他安立物界的基地，但其根本態(tài)度和方法卻要把一切物層層剝落，乃至剝落凈盡，才識(shí)得科學(xué)真理的基地之真相。（同上，第131頁(yè)）

大用流行是用，其真際是體，只有證體才能得到真際。他認(rèn)為馬一浮寫(xiě)的序中，強(qiáng)調(diào)盡性才能窮變化之道，就是證體而求真際。變化、流行都是用，流行的真際、變化之道才是體。

即用顯體，（小注：譬如，于眾漚不作眾漚看，而直見(jiàn)其是大海水呈現(xiàn)。易言之，即只見(jiàn)為大海水而已。即用顯體，義亦如是。）即于一切用相或宇宙萬(wàn)有而皆見(jiàn)為真如，（小注：真者真實(shí)。如者言其德性恒常，無(wú)改變故。真如乃本體之名，本佛典。宗門(mén)古德有云：信手所捫，莫非真如。此義深遠(yuǎn)至極。譬如當(dāng)前桌子，世俗見(jiàn)為一種器具，而自證體之哲人觀之，此即真如妙體呈現(xiàn)耳。此中義味無(wú)窮，《新論》轉(zhuǎn)變、功能諸章，多明此義。）故假立真諦。（熊十力，2019年，第212-213頁(yè)）

即用顯體的意義，包含著如何看、見(jiàn)的指示，即不把萬(wàn)有當(dāng)作現(xiàn)象來(lái)看，而是見(jiàn)其為真實(shí)實(shí)體的呈現(xiàn)。如果真能見(jiàn)一切用相為真如實(shí)體的呈現(xiàn)，這就是證體、見(jiàn)體了。這也是宇宙論意義上的見(jiàn)體。

科學(xué)尚析觀，（小注：析觀亦云解析。）得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學(xué)之真理。（小注：于一切法，稱(chēng)實(shí)而知，是名如量。）玄學(xué)尚證會(huì)，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學(xué)之真理。（小注：于一切法，不取其相，冥證理體，而無(wú)虛妄分別，是名如理。）實(shí)則就真理本身言，元無(wú)所謂科學(xué)的與玄學(xué)的這般名字，唯依學(xué)者窮究之方便故，則學(xué)問(wèn)不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說(shuō)有科學(xué)之真理與玄學(xué)之真理，于義無(wú)妨。（同上，第124頁(yè)）

他認(rèn)為科學(xué)尚分析，哲學(xué)尚證會(huì)；科學(xué)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，是對(duì)宇宙之部分的認(rèn)識(shí)；而哲學(xué)是對(duì)宇宙整全的理解，不停留于現(xiàn)象而直接體證本體。不取其相、冥證理體，與前所說(shuō)在宇宙論上掃相證體是一致的。哲學(xué)就是要認(rèn)識(shí)真理，真理就是實(shí)體，而認(rèn)識(shí)真理的方法就是體認(rèn)、證會(huì)，就是見(jiàn)體。

西洋哲學(xué)大概屬前者，中國(guó)與印度哲學(xué)大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見(jiàn)的真實(shí)，只是物理世界底真實(shí)，而本體世界底真實(shí)他畢竟無(wú)從證會(huì)或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點(diǎn)而努力，他于科學(xué)知識(shí)亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，（小注：如此土先哲于物理人事亦有相當(dāng)甄驗(yàn)。）而他所以證會(huì)或體認(rèn)到本體世界底真實(shí)，是直接本諸他底明智之燈。（同上，第354頁(yè)）

科學(xué)從現(xiàn)象入手追求物理世界的真實(shí)，而哲學(xué)以物理的真實(shí)為基礎(chǔ)，更求本體世界的真實(shí)，這只能得自證會(huì)。證會(huì)的根本則是人自己的“昭明之智”。所謂本體世界的真實(shí)與下節(jié)所說(shuō)的見(jiàn)心是不同的。

由體認(rèn)而得到真理，所以沒(méi)有析別數(shù)量性質(zhì)等等戲論。由此而中國(guó)哲人即于萬(wàn)象而一一皆見(jiàn)為真理顯現(xiàn)。易言之，即于萬(wàn)象而見(jiàn)為渾全。所以有天地萬(wàn)物一體的境界，而無(wú)以物累心之患，無(wú)向外追求之苦。（同上，第135頁(yè)）

體認(rèn)工夫的本體論預(yù)設(shè)是萬(wàn)物皆為真理實(shí)體的顯現(xiàn)，真理本體是渾全的，所以體認(rèn)者于萬(wàn)象上所見(jiàn)的本體也是渾全的，由是而有萬(wàn)物一體的境界，不會(huì)有物累其心之患。

其次，我們來(lái)看體認(rèn)心體的見(jiàn)體義。先來(lái)看《新唯識(shí)論》所論見(jiàn)體：

真見(jiàn)體者，反諸內(nèi)心。自他無(wú)間，征物我之同源；（小注：內(nèi)心之內(nèi)，非對(duì)外之詞，假說(shuō)為內(nèi)耳。此中心者，即上所言自性。蓋心之一名，有指本體言者，有依作用言者，切不可混，學(xué)者宜隨文抉擇。語(yǔ)曰：“一人向隅，滿(mǎn)座為之不樂(lè)。”此何以故？蓋滿(mǎn)座之人之心，即是一人之心，元無(wú)自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實(shí)體也。）（熊十力，2010年，第9-10頁(yè)）

見(jiàn)體即反心所見(jiàn)，所見(jiàn)顯然是一種體驗(yàn)和體證。反諸己心，能見(jiàn)自我與他人為一體，物我同一根源，沒(méi)有隔閡，這就是真見(jiàn)體。他多次使用“一人向隅，滿(mǎn)座為之不樂(lè)”這個(gè)例子，用來(lái)說(shuō)明滿(mǎn)座人之心即是一人之心。

是故體萬(wàn)物而不遺者，即唯此心，見(jiàn)心乃云見(jiàn)體。（小注：體萬(wàn)物者，言即此心遍為萬(wàn)物實(shí)體，而無(wú)有一物得遺之以成其為物者，故云爾。）（同上，第10頁(yè)）

這更明確地說(shuō)見(jiàn)心就是見(jiàn)體，換言之見(jiàn)體就是指見(jiàn)心。具體地說(shuō)，見(jiàn)心要此心“體萬(wàn)物而不遺”，熊十力解釋說(shuō)，“體萬(wàn)物而不遺”本是《中庸》和《易傳》的說(shuō)法，在這里是指以此心遍在萬(wàn)物為其實(shí)體。遍在就是不遺漏任何一物，而成為每一物的體。

吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認(rèn)識(shí)自己，而無(wú)一毫錮蔽焉。云何自己認(rèn)識(shí)自己？以此認(rèn)識(shí)離能所、內(nèi)外、同異等分別相，而實(shí)昭昭明明，內(nèi)自識(shí)故，（小注：故非空洞無(wú)物，亦非混沌。）故假說(shuō)言自己認(rèn)識(shí)自己。（小注：自己亦是假設(shè)之詞。）由斯義故，得言見(jiàn)心，亦云見(jiàn)體。（熊十力，2010年，第10頁(yè)）

因?yàn)橐?jiàn)體即是見(jiàn)心，他進(jìn)一步說(shuō)明，見(jiàn)心是指這樣一種意識(shí)狀態(tài)：它離開(kāi)種種分別相，成為一體而無(wú)分別的意識(shí)狀態(tài)。但這并非空無(wú)，也不是混沌，而是昭明自識(shí)的，故又說(shuō)見(jiàn)體是“自己認(rèn)識(shí)自己”。見(jiàn)體是一種自識(shí)的意識(shí)狀態(tài)，其特征是一體無(wú)分別而昭明。“昭明”是“見(jiàn)心”狀態(tài)的一個(gè)基本特征。

不悟此理唯在反求，（小注：反諸本心，昭然不容瞞昧。直是一毫為己之私不許藏匿，此心惻然知其不可，故知此心至真至實(shí)，渾然與天地萬(wàn)物同體。而所謂己私，原屬形氣上后起之妄，自與本體上了不相干。故反諸本心，即已見(jiàn)體矣。）只堪自識(shí)。（同上，第11頁(yè)）

見(jiàn)體作為工夫即是反求，反諸內(nèi)心。見(jiàn)體作為境界就是此心惻然、渾然與天地萬(wàn)物同體，同時(shí)此心昭然不昧，無(wú)一毫為己之私。這才是自識(shí)，才是自己認(rèn)識(shí)自己。這一惻然、渾然的說(shuō)法與王陽(yáng)明晚年對(duì)良知的理解類(lèi)似。其渾然與物同體的境地亦類(lèi)似理學(xué)的悟境。其反諸本心、即己心見(jiàn)體的思想明顯屬于心學(xué)的立場(chǎng)。

熊十力在《答謝幼偉》中說(shuō)：

夫見(jiàn)體云者，即本體呈露時(shí)自明自見(jiàn)而已，非以此見(jiàn)彼也。量智推度時(shí)，則以本體為所度之境，如度外在的物事然。故量智起時(shí)，本體不得呈露，而何有見(jiàn)體可言？前信云純恃性智者，意正在此。此中義蘊(yùn)淵微至極，孔子所云默識(shí)，從來(lái)注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（小注：寂默者，本體也。識(shí)者，即此本體之昭然自識(shí)也。）??西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見(jiàn)體也。難言哉，斯義也。（熊十力，2019年，第241頁(yè)）

此段所論很重要。這里首先強(qiáng)調(diào)，所謂見(jiàn)體，就是本體呈露時(shí)自見(jiàn)自明，并不是見(jiàn)到另一個(gè)對(duì)象。本體呈露即是本心呈露，本心昭然自識(shí)，即是見(jiàn)體。其次，熊十力用佛教的概念來(lái)格義，認(rèn)為佛教的詞匯中，性智是對(duì)本體的智慧，量智是對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，所以他認(rèn)為量智是對(duì)流行的現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，即使是對(duì)現(xiàn)象之本原的推度也只是理性對(duì)外在事物的思維，不是本體的自我呈露。因此見(jiàn)體與量智無(wú)關(guān)，只是性智的事。在他看來(lái)，西方哲學(xué)都是以量智求知解，故不能見(jiàn)體。

中國(guó)哲學(xué)思想，歸于《易》所云窮理盡性至命。理者，至極本原之理。即此理之在人而言，則曰性；即此理之為萬(wàn)化之大原，是為流行不息，則曰命。窮者，反躬而自識(shí)之謂；盡者，實(shí)現(xiàn)之而無(wú)所虧欠之謂；至者，與之為一之謂?！缎抡摗匪劚倔w，即此理也，性也，命也，名三而實(shí)一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見(jiàn)體或證體之謂也。（同上，第253頁(yè)）

《說(shuō)卦傳》言“窮理盡性以至于命”，理、性、命是萬(wàn)化大源的實(shí)體及其流行，而窮、盡、至則是見(jiàn)體，因?yàn)楦F是自識(shí)，盡是實(shí)現(xiàn)，至是渾然一體。此處“窮理盡性至命”應(yīng)當(dāng)是作為結(jié)果而不是工夫過(guò)程。

??則《新論》所云見(jiàn)體或證體之謂也?！缎抡摗反_是儒家骨髓?？酌纤蕴?，既不是宗教家之天，更不是理想中構(gòu)畫(huà)一崇高無(wú)上之一種理念，或一種超越感。彼乃反諸自身，識(shí)得有個(gè)與天地萬(wàn)物同體的真宰炯然在中，《新論》所云性智是也。吾人實(shí)證到此，便無(wú)物我、內(nèi)外可分，此乃即物而超物，即人而天。（熊十力，2019年，第253頁(yè)）

按他的理解，孔孟所說(shuō)的天，是指本心主宰，此心與天地萬(wàn)物為一體，見(jiàn)體就是識(shí)得此心，此境界無(wú)物我、無(wú)內(nèi)外，即物超物，即人而天。“炯然”即此心昭然。

孟子所謂“思誠(chéng)”??（小注：思誠(chéng)者，誠(chéng)謂絕對(duì)的真理；思者，體認(rèn)之謂，非通途所云思想之思。思誠(chéng)，謂真理唯可體認(rèn)而得也。反身而誠(chéng)者，謂真理不遠(yuǎn)于人，若以知解推求，必不能實(shí)見(jiàn)真理，唯反躬體認(rèn)，即灼然自識(shí)。深造自得者，所謂真理必由實(shí)踐之功，而后實(shí)有諸己。）由儒家之見(jiàn)地，則真理唯可以由體認(rèn)而實(shí)證，非可用知識(shí)推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實(shí)有，從而加以析別，故又不可排斥知識(shí)。宇宙間的道理本是多方面的，本是無(wú)窮無(wú)盡的，若執(zhí)一端之見(jiàn)、一偏之論，必賊道而違理。儒家于形而上學(xué)主體認(rèn)，于經(jīng)驗(yàn)界仍注重知識(shí)。有體認(rèn)之功，以主乎知識(shí)，則知識(shí)不限于瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識(shí)，以輔體認(rèn)之功，則體認(rèn)不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。（同上，第136頁(yè)）

他把思誠(chéng)解釋為體認(rèn)真理實(shí)體，把反身而誠(chéng)解釋為反躬體認(rèn)、灼然自識(shí)，認(rèn)為這體現(xiàn)了儒家形而上學(xué)重視體認(rèn)的立場(chǎng)。同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)儒家不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)界，也注重知識(shí)，因?yàn)槭挛镏硎钦胬淼纳⑹狻?/span>

《新論》鑒觀西洋，無(wú)蹈其失，始乎辨析，而終于反己。（小注：反己即體認(rèn)。)所以體神居靈，而萬(wàn)有之藏與生生化化之妙，的然無(wú)可外求矣。得此無(wú)盡藏，發(fā)之為道德，推之為政治，淵淵不竭，有本者如是。此自堯舜迄尼山相傳之緒，非余獨(dú)得之秘。惜哉！不可喻于今之人也。船山尚有隔在。擬吾于衡陽(yáng)，實(shí)不似也。秋涼能一過(guò)，是所至望。（同上，第259頁(yè)）

反己即反躬體認(rèn)，得此無(wú)盡藏，就是見(jiàn)體，見(jiàn)體之后可發(fā)為道德，推之政治。他說(shuō)這種以見(jiàn)體為大本的學(xué)問(wèn)，船山尚隔一層，所以他認(rèn)為船山與他并不相似。值得注意的是，他寫(xiě)成《新唯識(shí)論》是參考了西洋哲學(xué)，盡力于觀念的辨析，但不止于辨析，而是以反躬體認(rèn)為歸結(jié)?！洞鹁恪沸∽ⅲ?/span>

實(shí)踐實(shí)證，實(shí)有諸己之謂。博者徒務(wù)多知，縱上究乎玄，而仍不離知見(jiàn)也。約則極玄，而體之日用踐履之間，心與理冥為一，不只是一個(gè)空洞的知見(jiàn)。（同上，第120頁(yè)）

如前所說(shuō)，實(shí)有諸己就是反躬體認(rèn)，反己實(shí)證。見(jiàn)體既可指體認(rèn)的工夫，也可指體認(rèn)到本體的結(jié)果。

然儒者在其形而上學(xué)方面，仍是用體認(rèn)工夫，孔子所謂“默識(shí)”，即體認(rèn)之謂。（小注：默者，冥然不起析別、不作推想也；識(shí)者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恒自明自了。）孟子所謂“思誠(chéng)”，所謂“反身而誠(chéng)”，所謂“深造自得”，亦皆體認(rèn)也。（同上，第136頁(yè)）

熊十力認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的特別精神就在于，其形上學(xué)也是用體認(rèn)方法。但在我們看來(lái)，反躬見(jiàn)體應(yīng)該首先是自明心體的工夫，而熊十力的體用不二的宇宙論應(yīng)該不是反躬的結(jié)果，而是一種得自讀《船山遺書(shū)》而悟的本體的智慧。（參見(jiàn)郭齊勇，第18頁(yè)）但在明言的層面，他自己聲稱(chēng)，本心心體與宇宙實(shí)體都是反諸本心得來(lái)的。熊十力認(rèn)為宇宙實(shí)體與本心實(shí)體都屬于形而上學(xué)。

雖世有主張哲學(xué)是綜合各科學(xué)的原理進(jìn)而為實(shí)體之探討，故亦是知識(shí)的云云，然而為此說(shuō)者不辨哲學(xué)科學(xué)之異趣，卻把實(shí)體看作外界物事，用知識(shí)去推尋，如何能證會(huì)得實(shí)體？極其能事，不過(guò)竊取各科學(xué)底材料，以意穿鑿，而組成一個(gè)系統(tǒng)，自圓其說(shuō)，著之文字，號(hào)為一家之學(xué)而已。（熊十力，2019年，第352頁(yè)）

這是主張，證會(huì)實(shí)體，決不能把實(shí)體看作外在事物，用知識(shí)的方法去尋求。換言之，只有用證會(huì)的方法才能得實(shí)體的認(rèn)知，而證會(huì)不可離開(kāi)吾心而尋求。

吾心之本體，即是宇宙之本體，非有二也，故不可外吾心而求道。（小注：吾心與宇宙之本體，即道是也。本體元無(wú)內(nèi)外可分，故不可于吾心外而求道。）吾心發(fā)用處，即是道之發(fā)用。故善體道者，（小注：體者體認(rèn)。下同。）體之自心而得矣，豈外求哉？（同上，第141頁(yè)）

此心無(wú)有內(nèi)外，恒時(shí)自明自了，自識(shí)自證。吾人對(duì)于道之體用，或宇宙實(shí)體之認(rèn)知，唯在此心呈現(xiàn)時(shí)乃得期諸此心之直接自證。（同上，第144頁(yè)）

這里他再次申明，心之本體就是宇宙本體，宇宙本體就是心之本體，所以應(yīng)該說(shuō)本體不可能只是主觀的、內(nèi)在的。但如我們上面說(shuō)的，因?yàn)樾苁σ獜?qiáng)調(diào)窮理工夫的途徑是反諸本心，故強(qiáng)調(diào)此理的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)不可外心以求理。其工夫境界的結(jié)論，則不僅強(qiáng)調(diào)見(jiàn)體時(shí)是心的自明自了、自識(shí)自證，而且申明對(duì)宇宙實(shí)體的認(rèn)知唯在此心呈現(xiàn)之時(shí)。我們?cè)诒疚囊婚_(kāi)始時(shí)說(shuō)，見(jiàn)體有二義，一是見(jiàn)宇宙本體，一是見(jiàn)自心本體。但按熊十力這里的說(shuō)法，見(jiàn)體雖然可以方便說(shuō)有二義，但方法只是一個(gè)，不僅見(jiàn)心之本體的方法是反心，見(jiàn)宇宙實(shí)體的方法也是反心。人對(duì)宇宙實(shí)體之認(rèn)識(shí)，當(dāng)且僅當(dāng)此心呈現(xiàn)之時(shí)。這與熊十力討論的掃相證體的本體論智慧并不相同。

前面我們引用的材料顯示，熊十力多用境地表示見(jiàn)體的境界，如所謂“證會(huì)境地”。

而不能證會(huì)一切物之本體，以外緣故，有所知相故。（小注：外緣者，謂以所知事理視為外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。）證體則泯內(nèi)外，無(wú)能所，斯乃至人超越理智之境，非學(xué)者事。又前謂其于人生之了解，僅較高于庸俗者，彼之所了解，只是其一種知見(jiàn)。若證體者，即滌除玄覽（小注：此中玄覽謂知見(jiàn)，蓋借用老子語(yǔ)。）而一任真性流行矣。（同上，第279頁(yè)）

這也指出證體的境界是泯除內(nèi)外的分別，沒(méi)有能所的分別，是超越理智的境界，不是一般學(xué)者所能達(dá)到的。這意味著只有大師大德才能達(dá)到證體的境界。他還指出，見(jiàn)體的境界是滌除一切知見(jiàn)，達(dá)到本體真性的任運(yùn)流行。

證體作為工夫亦稱(chēng)體認(rèn)，熊十力常常強(qiáng)調(diào)體認(rèn)的重要性，在《答馬格里尼》中，他說(shuō)：

須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開(kāi)，同為此真理之顯現(xiàn)故。但真理雖顯現(xiàn)為萬(wàn)象，而不可執(zhí)定萬(wàn)象，以為真理即如其所顯現(xiàn)之物事。（小注：此中意義難言。）真理雖非超越萬(wàn)象之外而別有物，但真理自身并不即是萬(wàn)象。真理畢竟無(wú)方所，無(wú)形體，所以不能用知識(shí)去推度，不能將真理當(dāng)作外在的物事看待。哲學(xué)家如欲實(shí)證真理，只有返諸自家固有的明覺(jué)，（小注：亦名為智。）即此明覺(jué)之自明自了，渾然內(nèi)外一如而無(wú)能所可分時(shí)，方是真理實(shí)現(xiàn)在前，方名實(shí)證，前所謂體認(rèn)者即是此意。（同上，第135頁(yè)）

這應(yīng)當(dāng)是熊十力對(duì)外國(guó)人解釋見(jiàn)體的最正式的論述。首先，宇宙的實(shí)體即宇宙真理，宇宙的用相即萬(wàn)象萬(wàn)物；人的生命之理即是宇宙之理，因?yàn)槿说纳c宇宙互相融合不能分開(kāi)，人和自然都是宇宙真理的顯現(xiàn)。其次，宇宙的真理不能用知識(shí)的方法去推測(cè)想象，因?yàn)橹R(shí)的方法是求知外在事物，而真理不是純外在的事物，是吾人生命的真理。最后，要實(shí)證真理，必須返回自己固有的明覺(jué)，所謂見(jiàn)體之境就是此明覺(jué)自明自了、渾然一體、內(nèi)外不分、能所不分，真理顯現(xiàn)在當(dāng)下眼前。

中國(guó)哲學(xué)有一特別精神，即其為學(xué)也，根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者，能覺(jué)入所覺(jué)，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國(guó)哲學(xué)中，無(wú)有像西洋形而上學(xué)以宇宙實(shí)體當(dāng)作外界存在的物事而推窮之者。（熊十力，2019年，第134頁(yè)）

哲學(xué)追求真理，而真理只能去體認(rèn)，體認(rèn)則必須反己。體認(rèn)是見(jiàn)體的工夫（方法），見(jiàn)體是體認(rèn)的結(jié)果。但這并不是絕對(duì)的，從工夫到結(jié)果是一過(guò)程，“見(jiàn)體”一詞既可作工夫用，也可以作為結(jié)果用。這里他對(duì)體認(rèn)實(shí)體的狀態(tài)境界作了概括：體認(rèn)的狀態(tài)是“能覺(jué)入于所覺(jué)”，體認(rèn)的境界是“渾然一體而不可分”。“能覺(jué)入于所覺(jué)”這個(gè)提法雖不多見(jiàn)，但出現(xiàn)在《答馬格里尼》中，還是重要的表述。體認(rèn)表示能覺(jué)對(duì)于所覺(jué)的識(shí)見(jiàn)，但這不是主體和對(duì)象的對(duì)待關(guān)系，而是能覺(jué)與所覺(jué)合二為一，化對(duì)待為融合。

后來(lái)他也說(shuō)：

科學(xué)站在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，把一切事物看作客觀獨(dú)存的，用理智去摹準(zhǔn)他，（小注：率循他底定律法則等等而甄明之，猶如摹繪準(zhǔn)確不妄。）剖析他，所以是純粹知識(shí)的。哲學(xué)所有事者，要在剝削經(jīng)驗(yàn)界的一切雜染而證會(huì)實(shí)體，（小注：證會(huì)者，蓋吾之良知即是實(shí)體。良知炯然自知，便云證會(huì)。此知無(wú)分別相，不于實(shí)體作外想故，所知能知是一事而不可分故，故陽(yáng)明指良知為實(shí)體，此體是自明的故。）（同上，第352頁(yè)）

這里所說(shuō)的“能知所知是一事”即是上面說(shuō)的“能覺(jué)入于所覺(jué)，渾然一體”，他說(shuō)良知的特色就是所知無(wú)分別相，不把宇宙實(shí)體看做外物。同時(shí)他也不忘強(qiáng)調(diào)，良知是自明自了的。

夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實(shí)際，自非有內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫不可。唯內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫深純之候，方得此理透露而達(dá)于自明自了自證之境地。前所謂體認(rèn)者即此。故哲學(xué)不是知識(shí)的學(xué)問(wèn)，而是自明自覺(jué)的一種學(xué)問(wèn)。（同上，第137頁(yè)）

一般人認(rèn)為，說(shuō)人生之理與宇宙之理并非不同的二者，如果就理的內(nèi)涵而言，是可以理解的，即人生之理與宇宙之理一致；但如果說(shuō)此理完全是主觀的、內(nèi)在的，那就和“宇宙之理”這個(gè)概念必然要包含的客觀性矛盾，而應(yīng)該說(shuō)此理既是主觀的，又是客觀的。熊十力不管他人覺(jué)得矛盾不矛盾，堅(jiān)持認(rèn)為，由于此理是非外在的，所以要窮究此理必須用內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫，涵養(yǎng)工夫到極致，就可達(dá)到自明自證的境地，即見(jiàn)體。這樣看來(lái)，說(shuō)此理不是外在的，主要是就窮究此理的方式而言的。

儒者體認(rèn)一詞，有時(shí)可與證會(huì)一詞同解，有時(shí)又似泛言之。朱子常有親切體認(rèn)之語(yǔ)，即讀書(shū)窮理之際時(shí)時(shí)尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉證會(huì)一詞殊不相似。今云證會(huì)者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現(xiàn)量。陽(yáng)明《詠良知》詩(shī)“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)”，此無(wú)聲無(wú)臭而獨(dú)知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會(huì)之謂。（同上，第315頁(yè)）

他也承認(rèn)，古代儒者所用的“體認(rèn)”二字與他所理解的有所不同，古人多用“體認(rèn)”來(lái)表示平常讀書(shū)時(shí)的思考，而他自己所說(shuō)的“體認(rèn)”即是證會(huì)，是指本體的自明自了，是指本心炯然自知。

夫證會(huì)者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時(shí)無(wú)能所、無(wú)內(nèi)外，唯是真體現(xiàn)前，默然自喻，而萬(wàn)里齊彰者也。思辨則于不自覺(jué)中設(shè)定有外在世界，而向外尋求，測(cè)于一曲，遺其大全，滯于化跡，昧其真相，此證會(huì)與思辨不同也。（熊十力，2019年，第316頁(yè)）

這里也記述了證會(huì)見(jiàn)體時(shí)的狀態(tài)境界，即放下一切念想，心中不起分別相，在沒(méi)有能所、內(nèi)外的分別時(shí)，真體呈現(xiàn)，自明自喻。這是與思辨根本不同的狀態(tài)境界。

至程子云“天理二字卻是自家體認(rèn)得來(lái)”，此體認(rèn)一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常踐履中，用涵養(yǎng)察識(shí)等工夫體認(rèn)得天理流行之妙，此似在發(fā)用處說(shuō)，而與證量似微有不同。證量則真體獨(dú)立，冥然自證，乃于泯絕外緣時(shí)見(jiàn)之耳。此意難言。（同上，第315頁(yè)）

理學(xué)家如二程所說(shuō)的體認(rèn)多在發(fā)用處說(shuō)，而證體證量是自證真實(shí)本體，是在泯除一切外緣時(shí)的見(jiàn)體。

通內(nèi)外、物我、動(dòng)靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個(gè)才是真理顯現(xiàn)，才是得到大菩提。佛家學(xué)問(wèn)，除其出世主義為吾人所不必贊同外，而其在玄學(xué)上本其證會(huì)的真實(shí)見(jiàn)地而說(shuō)法，因破盡一切迷執(zhí)，確給予人類(lèi)以無(wú)限光明，無(wú)論如何不容否認(rèn)。（同上，第128頁(yè)）

真理顯現(xiàn)就是見(jiàn)體證體，其狀態(tài)為內(nèi)外為一、物我為一、動(dòng)靜為一、古今為一，所有這些對(duì)立面都不再有分別，都成為渾然一體的境界，而這一狀態(tài)又是湛然、寂然、圓通的明覺(jué)，是大菩提的正覺(jué)境界。這說(shuō)明熊十力提出見(jiàn)體論應(yīng)該與佛教有一定的關(guān)系。

證體則泯內(nèi)外，無(wú)能所，斯乃至人超越理智之境，非學(xué)者事。（同上，第279頁(yè)）

泯內(nèi)外之別，無(wú)能所之分，超越理智所能達(dá)到的境地，才是證體，而證體并非一般學(xué)者所能達(dá)到的。

不得冥極實(shí)體故。（小注：冥極實(shí)體者，謂若證會(huì)實(shí)體時(shí)，即已蕩然離一切相，無(wú)內(nèi)無(wú)外，無(wú)我無(wú)物。蓋通物我內(nèi)外，冥會(huì)一源，至極無(wú)待，故言冥極。）（同上，第352頁(yè)）

熊十力所說(shuō)的冥應(yīng)、冥入、冥證、冥會(huì)、冥極，都是“證體”的不同表達(dá)。冥在這里亦無(wú)分別之意。

熊十力特別指出，證會(huì)和修行相關(guān)，不僅是智的事，也是行的事。

須知佛家唯一的歸趣在證會(huì)。而其所以臻于證會(huì)之境地，在行的方面，有極嚴(yán)密的層級(jí)；（小注：如十信等等乃至十地。許多專(zhuān)門(mén)名詞今略而不談。）在知的方面則任理智而精解析。（同上，第126頁(yè)）

這就指出，證會(huì)必須有修行的配合，而修行有很多層級(jí)，要一步一步地達(dá)成。

又云：破相中是否見(jiàn)得體？恐有些子人信不及。此義看如何說(shuō)法。就知見(jiàn)上言，構(gòu)畫(huà)泯絕，真理方顯，不曰破相以見(jiàn)體，而又何云？然此要是說(shuō)法初機(jī)。必也激厲躬行，使行解合一，馴至滌除虛妄知見(jiàn)，冥入真實(shí)知見(jiàn)，即已無(wú)相可破，只是真體呈露，畢竟見(jiàn)字亦著不得也。（同上，第252頁(yè)）

本體呈露是自現(xiàn)自明，所以嚴(yán)格地說(shuō)，見(jiàn)體的見(jiàn)字在這時(shí)都用不著了，因?yàn)檫@時(shí)不是對(duì)象性的見(jiàn)，而是涌現(xiàn)而出的一種境界。至于破相見(jiàn)體，只是說(shuō)要見(jiàn)體就不能停留在現(xiàn)象的知見(jiàn)上，只有泯除一切對(duì)現(xiàn)象的知見(jiàn)，才可能達(dá)到見(jiàn)體。而破除虛妄的知見(jiàn)只是第一步，還要躬行與解悟合一。

隨順入法空觀，為趣入證會(huì)境地之一種開(kāi)導(dǎo)。但是知行須合一并進(jìn)，如果只務(wù)解析而缺乏修行或涵養(yǎng)，決定無(wú)從達(dá)到證會(huì)的境地。所以，證會(huì)是很不容易談的。后來(lái)宗門(mén)喜言頓悟，不獨(dú)大小乘空有二派罕言之。（熊十力，2019年，第127頁(yè)）

修行有多種，如思維觀是一種觀法，此種觀法可以引導(dǎo)進(jìn)入證體境界。他指出只有知行合一并進(jìn)，而不是只講知而沒(méi)有修行涵養(yǎng)，才可能達(dá)到證會(huì)境界。而修行不容易深入，因此頓悟很難達(dá)到。

即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見(jiàn)他注意解析與修養(yǎng)的工夫，哪可輕言頓悟？如果要說(shuō)頓，除非一頓以前經(jīng)過(guò)許多漸悟，譬如春雷，轟然一聲，陽(yáng)氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個(gè)超理智的境地，即所謂證會(huì)。到了證會(huì)時(shí)，便是理智或理性轉(zhuǎn)成正智，離一切虛妄分別相，直接與實(shí)體冥為一如，所謂正智緣如。（同上，第127-128頁(yè)）

不可輕言頓悟，所謂頓悟一定要經(jīng)過(guò)許多的漸悟積累，才有可能。因此證會(huì)是由理智而達(dá)到超理智的境地，證會(huì)時(shí)是理智（理性）轉(zhuǎn)成為正智，故能離一切分別相，與實(shí)體合而為一。

儒者的然實(shí)證本體，而不務(wù)論議，專(zhuān)在人生日用間提撕人，令其身體力行，而自至于知性知天。（小注：知性知天即證體之異語(yǔ)。）故儒家之學(xué)，自表面觀之，似只是倫理學(xué)，而不必謂之玄學(xué)，實(shí)則儒家倫理悉根據(jù)其玄學(xué)，非真實(shí)了解儒家之宇宙觀與本體論，則于儒家倫理觀念必隔膜而難通。（同上，第115頁(yè)）

不僅《易傳》的窮理盡性至命是見(jiàn)體，孟子的知性知天也是見(jiàn)體證體，當(dāng)然見(jiàn)體證體要以日用間的身體力行為基礎(chǔ)。他還認(rèn)為，儒家的倫理學(xué)是以其玄學(xué)真理即宇宙觀和本體論為基礎(chǔ)的。

若于佛經(jīng)有深徹了解，又必自己有一番靜功，方可于此理有悟。不然，談見(jiàn)體總不能無(wú)誤會(huì)也。西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見(jiàn)體也。難言哉，斯義也。（同上，第241頁(yè)）

這里說(shuō)的靜功亦是修養(yǎng)之功，也是修養(yǎng)之功說(shuō)得最明白的地方?！洞鹉沧谌沸∽ⅲ?/span>

證會(huì)的一種知，名為證量，此乃修養(yǎng)功深，至于惑染克去盡凈，而真體呈露。爾時(shí)真體之自明自了，謂之證量，此非理智推度之境不待言。吾嘗云超知之詣，正謂此。（同上，第258頁(yè)）

這里也說(shuō)明，證會(huì)是修養(yǎng)很深后，在惑染都被徹底克去后，真體呈露的境界，而所謂真體呈露即證體自明自了，此即超理智的境界。

先生答張東蓀有云：弟《新論》本為融貫華梵之形而上學(xué)思想而自成一體系，又實(shí)欲以東方玄學(xué)思想對(duì)治西洋科學(xué)思想。略言之，科學(xué)無(wú)論如何進(jìn)步，即如近世物理學(xué)，可謂已打破物質(zhì)的觀念，然總承認(rèn)有外在世界。他們畢竟不能證會(huì)本體，畢竟不能通內(nèi)外、物我，渾然為一。他們所長(zhǎng)的還是符號(hào)推理，還是圖摹宇宙的表層，不能融宇宙人生為一，而于生活中體會(huì)宇宙的底蘊(yùn)。（小注：不能二字一氣貫至句末。）新物理學(xué)無(wú)法證會(huì)本體，旁的科學(xué)亦然。繼今以往，各科學(xué)雖當(dāng)進(jìn)步，然其無(wú)法證會(huì)本體，當(dāng)一如今日，科學(xué)的方法與其領(lǐng)域終有所限故也。西洋哲學(xué)從其科學(xué)思想出發(fā)，與東方根本精神究不相同，縱理論有相通處，而底源要自別。（同上，第207頁(yè)）

這里也強(qiáng)調(diào)證會(huì)是“通內(nèi)外、物我，渾然為一”的境界，這種境界不僅能證會(huì)本體，亦可以在生活中體會(huì)宇宙的底蘊(yùn)。這里雖然沒(méi)有直接談及修養(yǎng)涵養(yǎng)，但指出在生活中體會(huì)宇宙底蘊(yùn)、把宇宙和認(rèn)識(shí)融為一體，就超出了單純描述內(nèi)外渾然的境界。

此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實(shí)際，自非有內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫不可。唯內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫深純之候，方得此理透露而達(dá)于自明自了自證之境地。（熊十力，2019年，第137頁(yè)）

只說(shuō)證會(huì)和修行，容易把這種思想與宗教直接聯(lián)系，但講內(nèi)心涵養(yǎng)，則可見(jiàn)熊十力見(jiàn)體思想和宋明理學(xué)相通，故他多說(shuō)這是東方哲學(xué)的取向。他強(qiáng)調(diào)證會(huì)不能離開(kāi)涵養(yǎng)而單獨(dú)實(shí)現(xiàn)，必須有深厚的內(nèi)心涵養(yǎng)才能達(dá)到真體呈露自明自證的境界。

從工夫來(lái)講，可分為入手和究竟。他說(shuō)：

證體之學(xué)，吾意此只是為學(xué)入手工夫，不可以此為究竟。古哲失處，大都以此為究竟。佛氏出世法，自必以此為究竟；道家曰主一，曰抱一，曰致虛極、守靜篤，皆以此為究竟。是以遺物、反知、厭世、離群，其弊不勝窮也。宋、明理學(xué)之含養(yǎng)性地，皆有以證體為究竟之失。吾謂學(xué)者須先見(jiàn)體，既了大本，卻須透悟現(xiàn)實(shí)世界，即是一誠(chéng)。孟子曰：“誠(chéng)者天之道也。”誠(chéng)為本體之名，其義甚深。自有成己成物與裁成天地、曲成萬(wàn)物，化育參贊，富有日新等等盛德大業(yè)，以完成其本體之發(fā)展。（《熊十力全集》第8卷，第658-659頁(yè)）

見(jiàn)體即證見(jiàn)本體，故見(jiàn)體亦稱(chēng)證體。這里熊十力強(qiáng)調(diào)，見(jiàn)體之學(xué)很重要，但并不是為學(xué)究竟，究竟指目標(biāo)和終極境界，他認(rèn)為古代佛家道家都是以見(jiàn)體為究竟，但儒學(xué)在見(jiàn)體成己之后必須曲成萬(wàn)物，化育參贊，改造現(xiàn)實(shí)世界，這才算是完成了本體發(fā)展。在這個(gè)意義上說(shuō)，見(jiàn)體之說(shuō)是為學(xué)入手的工夫，還不是最終完成。熊十力在《答謝幼偉》中說(shuō)：

吾前信云：見(jiàn)體以后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽(yáng)明后學(xué)盛談本體，而于綜事辨物之知?jiǎng)t忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，緣物而起也。一切物皆本體之流行也。于流行或萬(wàn)象而推度其本，（小注：本謂體。）終止于推度之域，非本體呈露也。（熊十力，2019年，第240-241頁(yè)）

但見(jiàn)體雖純恃性智，而量智并非可屏而不用。萬(wàn)物既皆本體之流行，則即物窮理之功，又惡可已哉？??一皆性真流行，豈謂量智可屏棄哉？學(xué)問(wèn)須本末兼賅，求本而遺末，不免蹈空之病，非吾所謂學(xué)也。自《量論》言之，（小注：“量論”一詞，見(jiàn)《新論》上卷《緒言》中。）見(jiàn)體之見(jiàn)，佛家謂之真現(xiàn)量，（小注：言真者，簡(jiǎn)別五識(shí)等現(xiàn)量。）亦云證量。若于經(jīng)驗(yàn)界或現(xiàn)象界求其理則，依據(jù)實(shí)測(cè)而為種種推度，證驗(yàn)畢具而后許為極成，佛家說(shuō)之為比量。證量屬性智，比量屬量智，二者不可偏廢。（同上，第241頁(yè)）

“見(jiàn)體”用佛教的話就是真現(xiàn)量、證量；在現(xiàn)象界求其規(guī)律，這是比量，屬于量智。另一方面，熊十力也強(qiáng)調(diào)，見(jiàn)體以后必須不廢格物窮理的工夫，只談本體，忽略事物，這是陽(yáng)明后學(xué)的弊病。因此，見(jiàn)體不是終點(diǎn)，見(jiàn)體以后還必須發(fā)起格物窮理的工夫。

由儒家之見(jiàn)地，則真理唯可以由體認(rèn)而實(shí)證，非可用知識(shí)推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實(shí)有，從而加以析別，故又不可排斥知識(shí)。宇宙間的道理本是多方面的，本是無(wú)窮無(wú)盡的，若執(zhí)一端之見(jiàn)、一偏之論，必賊道而違理。儒家于形而上學(xué)主體認(rèn)，于經(jīng)驗(yàn)界仍注重知識(shí)。有體認(rèn)之功，以主乎知識(shí)，則知識(shí)不限于瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識(shí)，以輔體認(rèn)之功，則體認(rèn)不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。（小注：萬(wàn)事萬(wàn)物皆真理之所顯。故真理者，從其為事物之本真而言，即說(shuō)為絕對(duì)；從其顯現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物而言，即絕對(duì)便涵相對(duì)。由此而說(shuō)事物之理即真理之散著，故知識(shí)不可排斥，為其遍觀事物，而真理之散著可征也。）然則儒家其至矣乎?。ㄐ苁?，2019年，第136頁(yè)）

真理的獲得只能用體認(rèn)，而不可用知識(shí)。但對(duì)經(jīng)驗(yàn)界的各種事物的認(rèn)識(shí)，仍需知識(shí)，而知識(shí)的形成又須設(shè)定事物為實(shí)有。但體認(rèn)與知識(shí)二者不是并列的，體認(rèn)為主，知識(shí)為輔。真理是絕對(duì)，作為真理顯現(xiàn)的事物是相對(duì)，絕對(duì)涵相對(duì)。

學(xué)不究體，自人生論言之，無(wú)有歸宿。區(qū)區(qū)有限之形，滄海一粟。迷離顛倒，成何意義？若能見(jiàn)體，即于有限，而自識(shí)無(wú)限。官天地，府萬(wàn)物，富有日新，自性元無(wú)虧欠。本來(lái)無(wú)待，如何不樂(lè)。（《熊十力全集》第8卷，第334頁(yè)）

這是講見(jiàn)體的人生論意義。人能見(jiàn)體，就能在有限中認(rèn)識(shí)無(wú)限，證見(jiàn)本性圓滿(mǎn)自足，達(dá)到樂(lè)的境界。

又“當(dāng)下合理”一詞，若深究其涵義便甚難言。其所以為當(dāng)下合理者，以是本體呈顯故耳。若不見(jiàn)體，又何當(dāng)下合理可言？夫子“七十從心所欲不逾矩”，才是當(dāng)下合理之極致。佛位亦不過(guò)如此。凡夫本有此種境地，但習(xí)染所蔽，不克發(fā)現(xiàn)，不自證得耳。吾兄以求見(jiàn)本體歸之佛，而謂儒者為體合道德之法則，似謂當(dāng)下合理即緣體合道德法則之效果，此弟所未能印可者。須知若不見(jiàn)體，則所謂道德法則便純由外鑠而無(wú)內(nèi)在的權(quán)度，此告子義外之論，所以見(jiàn)斥于孟子也。唯見(jiàn)體故，斯有道德之法則可言。（熊十力，2019年，第114-115頁(yè)）

本體呈現(xiàn)為合理、為道德法則，體是根本，見(jiàn)體是根本性的“當(dāng)下合理”。這里講的是道德法則必有其體，體即是內(nèi)在的根源。這也是就人生論而言。熊十力還認(rèn)為，見(jiàn)體即本體呈現(xiàn)，佛位可達(dá)見(jiàn)體，儒者也可見(jiàn)體，不能因?yàn)槿逭呤欠卜蛑槐阏J(rèn)為儒者不能見(jiàn)體，只能說(shuō)凡夫被習(xí)染所蒙蔽，不容易見(jiàn)體。

問(wèn)：人生設(shè)有輪回，似亦足慰。先生曰：吾學(xué)在見(jiàn)體。人能安住于實(shí)體，超越個(gè)體的生存，即沒(méi)有為達(dá)個(gè)體生存之目的而起之利害計(jì)較，易言之，即不為生存而生存，如此，無(wú)恐怖，無(wú)掛礙，何待有輪回為之安慰？輪回觀念卻是要求個(gè)體恒存的觀念。宰平先生昨又說(shuō)，這便是要求自我生存的不斷，即所謂計(jì)常之見(jiàn)。吾亦曰：佛家言無(wú)我，其實(shí)大有我在。（同上，第333-334頁(yè)）

這里又涉及到人生論。熊十力認(rèn)為佛教的輪回說(shuō)其實(shí)是要求個(gè)體永恒的觀念，根本上還是求自我的恒久實(shí)存，其實(shí)還是“有我”的立場(chǎng)。而他所理解的儒學(xué)是見(jiàn)體之學(xué)，見(jiàn)體的生命實(shí)踐指向安住于實(shí)體，宇宙人生合二為一，不為個(gè)體生存而生存。至于如何安住于實(shí)體，則沒(méi)有具體說(shuō)明，但他提出的“安住”顯然是指精神的安居之所，安身立命的歸宿，所以見(jiàn)體是識(shí)見(jiàn)實(shí)體，而識(shí)見(jiàn)實(shí)體是為了安住于實(shí)體，與“大用流行，德健化神”為一體。

由前論可見(jiàn)，對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，見(jiàn)體既是哲學(xué)的目標(biāo)、又是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的方法，更是哲學(xué)的境界，見(jiàn)體論可謂是熊十力哲學(xué)中具有根本性的一個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)在要問(wèn)，熊十力所說(shuō)的見(jiàn)體，是不是“悟”及悟境，和宗教的神秘體驗(yàn)是同是異？由前面的分析來(lái)看，第一種意義上的見(jiàn)體，即宇宙論意義上的見(jiàn)體更多的是一種哲學(xué)的智慧，應(yīng)該不是神秘體驗(yàn)。至于第二種意義的見(jiàn)體，則需要作一些辨析。

熊十力晚年回憶他青年時(shí)讀陳白沙的經(jīng)驗(yàn)：“忽起無(wú)限興奮，恍如身躍虛空，神游八極。其驚喜若狂，無(wú)可言擬，頓悟血?dú)庵|非我也，只此心此理方是真我。”（見(jiàn)郭齊勇，第3-4頁(yè)）這明顯是外向的神秘體驗(yàn)。1908年23歲時(shí)，他讀《列子》啟發(fā)了對(duì)王陽(yáng)明良知和《大學(xué)》明德的理解，“忽而觸悟天地萬(wàn)物本吾一體，須向天地萬(wàn)物同體處認(rèn)識(shí)本心”（見(jiàn)郭齊勇，第12頁(yè)），這里說(shuō)的忽而觸悟，像是神秘體驗(yàn)，但敘述得并不清楚。1913年在武昌，一日正午，熊十力坐人力車(chē)過(guò)大街，天無(wú)片云，白日清朗，無(wú)思無(wú)慮，忽見(jiàn)街道石板如幻如化（參見(jiàn)同上，第13頁(yè)），這里所說(shuō)尚嫌簡(jiǎn)單，但也有似于得到了神秘體驗(yàn)。

可見(jiàn)熊十力青年時(shí)曾有過(guò)神秘體驗(yàn)，但主要是外向而不是對(duì)本心的內(nèi)向的神秘體驗(yàn)。他的學(xué)問(wèn)思想成熟之后，在他大量關(guān)于見(jiàn)體體驗(yàn)的論述中，見(jiàn)體的內(nèi)涵與神秘體驗(yàn)的內(nèi)容“合一性”相近，但是他從來(lái)沒(méi)有提及“見(jiàn)體”會(huì)伴隨神秘體驗(yàn)常常有的強(qiáng)烈的快樂(lè)、興奮、愉悅等典型特征，也不用“悟”的說(shuō)法。熊十力自己更強(qiáng)調(diào)這是一種意識(shí)狀態(tài)、一種境界。而見(jiàn)體應(yīng)該承認(rèn)包含有本心的體驗(yàn)、體悟，可以稱(chēng)之為“終極的本體體驗(yàn)”。也應(yīng)指出，如何獲得或進(jìn)入見(jiàn)體體驗(yàn)，熊十力并沒(méi)有具體指出過(guò)其工夫，而且此種體驗(yàn)所證會(huì)的本體是否客觀實(shí)在，并不能由體驗(yàn)本身來(lái)充分證實(shí)。見(jiàn)體體驗(yàn)的實(shí)際意義可能在于，體驗(yàn)者由此建立的學(xué)術(shù)自信堅(jiān)定篤實(shí)、歷久彌堅(jiān)。因此，見(jiàn)體的真正意義可能不是認(rèn)識(shí)論的，而是堅(jiān)定了世界觀與人生觀的轉(zhuǎn)化與提升，這一點(diǎn)值得進(jìn)一步深入研究。

最后，關(guān)于儒學(xué)“見(jiàn)體”的問(wèn)題，見(jiàn)體是向里的工夫，又是心學(xué)工夫的極境。在儒學(xué)史上，宋儒只講體道、見(jiàn)道，不講見(jiàn)體，明儒始有見(jiàn)體之說(shuō)。程明道提出“識(shí)仁”，明儒解說(shuō)為“覿體”，覿體即是見(jiàn)體。道家講見(jiàn)獨(dú)，但明代以來(lái)的儒者講見(jiàn)體從未聯(lián)系見(jiàn)獨(dú)之說(shuō)。故熊十力的“見(jiàn)體”及與之相近的“見(jiàn)性”，都應(yīng)來(lái)自佛教。這兩個(gè)概念在唐宋佛教中并不鮮見(jiàn)，“見(jiàn)性”之用在《壇經(jīng)》已多見(jiàn)，“見(jiàn)體”之用如《碧巖錄》：“天何言哉，四時(shí)行焉；地何言哉，萬(wàn)物生焉。向四時(shí)行處，可以見(jiàn)體；于萬(wàn)物生處，可以見(jiàn)用。”（圜悟克勤，第249頁(yè)）比較起來(lái)，禪宗的“開(kāi)悟”更多著眼于覺(jué)悟的形式，而其所謂“見(jiàn)體”則是指體認(rèn)的內(nèi)容。當(dāng)然，熊十力所用的“見(jiàn)體”已經(jīng)被賦予了他自己哲學(xué)的理解。

20世紀(jì)新心學(xué)中，不僅熊十力強(qiáng)調(diào)見(jiàn)體，梁漱溟也談到見(jiàn)體，并且承認(rèn)熊十力曾經(jīng)見(jiàn)體，這應(yīng)當(dāng)是因?yàn)槎擞虚L(zhǎng)時(shí)間的密切交流。二人之外，徐梵澄對(duì)“見(jiàn)道”體驗(yàn)做過(guò)闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)這乃是精神哲學(xué)的核心。（參見(jiàn)陳來(lái)，第14-23頁(yè)）本文開(kāi)始所說(shuō)的“在一定意義上說(shuō)，見(jiàn)體的第二種意義比第一種意義更重要”，也是在精神性哲學(xué)的意義上講的。這些都可以與熊十力的見(jiàn)體說(shuō)相互對(duì)照，而使之得到更全面的理解?？傊?，通過(guò)對(duì)熊十力的分析，可以說(shuō)見(jiàn)體論是20世紀(jì)新心學(xué)傳承發(fā)展心學(xué)傳統(tǒng)的最主要的貢獻(xiàn)之一。