陳赟，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、教育部長江學者特聘教授、浙江大學馬一浮書院副院長。中華孔子學會船山學研究專業(yè)委員會會長、中國哲學史學會常務理事。出版獨著《回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋》《周禮與“家天下”的王制：以<殷周制度論>為中心》《自由之思：莊子逍遙游的闡釋》《中庸的思想》等10余部，發(fā)表學術論文200余篇。

【導論】

作為現代人的我們，生活在一個被定位為“現代”的紀元性意識中，此意識是以古今之間的絕對差異來界定自己的，我們仿佛置身于一個從未有過的歷史紀元。在這一信念的背景深處，內蘊一種單一線性的歷史意識。我們仿佛行進在一條時間意識的大河之中，只能向前奔騰，不斷地走向現代，而現代又是開放的，似乎永遠沒有終點。終點也不再可能被化約為開端，“以后”再也無法被還原為“以前”。我們正是在這種歷史意識中定位自己，以及置身其中的社會和時代。

這種現代的紀元性意識起源于對基督教時間的轉化與突破。在基督教的視野中，人類的歷史只是基督誕生（耶穌道成肉身）與末日審判（基督再臨）之間的過渡階段，那是一個缺乏自身內在意義，并無厚度和濃度的時間——“千年如已過的昨日，又如夜間的一更”（《詩篇》90:4），“那日子、那時辰，你們不知道”（《馬太福音》25:13）。盡管歷史完成自身的具體時間無人知曉，但開端和完成則已確定，在此兩者之間的任何時間都沒有實質性的差別，“日光之下，并無新事” （《傳道書》1: 9），這就決定了人類歷史的所有不同時代，在本質上都是同時代性的。歷史的意義要么來自神性的開端，即通過開端的思辨保持歷史過程與神性實在的關聯，要么來自完美的終點，通過歷史完成的各種變形，來實現歷史在意義上的最終飽滿——各種終末論、目的論、烏托邦都設置了這樣一種歷史完成。無論是訴諸歷史的非歷史（神性）開端，抑或歷史的非歷史的完成，都內在地導向如下的信念：歷史的意義不可能在歷史內部獲得解決。

非時間性的開端和終結，使得將人類歷史作為一個整體成為可能，它關聯著一種以超出歷史的視域來理解歷史的方式。卡爾·洛維特發(fā)現，在基督教背景的歷史意識中內蘊著一種張力：“歷史有一個終極意義的假定，就預示著一種作為超越了現實事件的終極目標的終極目的” ，“假如歷史的意義在歷史事件已經自明，那么，就根本不存在關于歷史的意義這個問題。但另一方面，只是就一種終極意義而言，歷史才可能表現為無意義的”。如果歷史的意義來自終極目的，而終極目的本身又不屬于歷史，那么，歷史自身便是沒有意義的；終極目的在給出歷史意義的同時也吞噬了歷史自身的意義?；浇探o出了一種從開端走向完成的線性時間意識的結構，然而，其時間意識恰恰又是在深層地消解人類歷史的歷史性，一種深層地抗拒甚至終將泯除歷史的歷史意識成為基督教歷史觀的底色。在這一點上與宇宙圖景的基督教轉化相似，古希臘的有序化的層級性宇宙（kosmos）經過基督教的洗禮轉化為無限開放的世界（universe）之后，世界在自身意義上反而成了廢墟。因為基督教的歷史意識是在對宇宙論秩序的抵抗中發(fā)展起來，只要終極性的絕對（及其變形）占據有的意義并支配著世界與歷史，那么萬有、世界與歷史的意義就不能來自它本身。人作為絕對者的影子，棲居于其近處，在人以及絕對者面前，不僅世界黯然失色，而且歷史也最終只能作為受造之物。對于基督教傳統(tǒng)而言，自然本性的概念不再必要，因為在某種意義上它弱化了終極者的“法權”，這就是為什么以基督教為底色的近代西方歷史意識是在與自然本性的決裂中發(fā)展起來的原因。自然與歷史的對峙這一信念或假設，是如此的根深蒂固，以至于只有在與作為其相異者的中國相對照時，這一信念或假設才能顯現。

由于終極絕對者被引入線性的歷史機制中，歷史的充分展開便是歷史的真正終結，終結既是完成，也是審判。開端與終結都是神性的，人類的歷史自那神性的開端時刻而來，耶穌道成肉身成為界定人類歷史的重大事件；但線性的邏輯意味著人類不可能返回神性開端，只有走向終結歷史的末日審判?；浇痰木融H歷史在現代性紀元意識中被世俗化了，歷史意識一旦擺脫了神性的開端和終極完成的架構，便展開為既無開始也無終點的無限開放過程。然而，現代性意識卻賦義這種開放時間以一種進化/進步的結構。對基督教時間的突破，使得歷史中的每一個時刻重新贏獲了自己的獨特性，但基督教思想的更深層的結構則被保留下來，歷史的意義問題被基督教交付給非時間的歷史完成，現代性意識將這種完成替換為內在主義歷史過程中累積而來的進化或進步，以及它所推動的更美好未來；以至于歷史完成的靈知主義變形——“地上天國”，被引入歷史過程，作為歷史的最后階段和形態(tài)而被期待。如果說在基督教內部，歷史完成被限制在終末論的層次上，作為意識中被朝向的永恒者，它位居于歷史的彼岸，無法被拉入現實性的時間—歷史過程之中；但現代進化/進步的線性歷史觀卻將其內在化為歷史過程之中的終極完美狀態(tài)。不僅如此，由進步—進化所界定的現代單一線性歷史意識，關聯著一種霸權的支配性欲望。正是通過單一線性歷史意識，共時性的位于同一個世界中的不同民族和文明，被編織到歷時性的線性進化鏈條中，鏈條的“以后”環(huán)節(jié)被視為文明和進步，而“之前”則變成了野蠻和落后，于是一種文明等級論便可以從單一線性歷史意識中導出，其最終確證了以“未來”名義發(fā)動對“過去”的征服和支配的正當法權。

當歷史作為一個整體在具體經驗中如何給予成為問題時，歷史意識的另一種可能性得以顯現，它既不求助于開端也不借助于終結。線性機制依然有其一定的合理性，但單一性的維度卻被超越，線性僅僅意味著一種基于時勢的不可逆性，歷史依然有其方向，但卻沒有了終極目的；依然有其趨勢，但卻不再有可被客體化認識所穿透的現成規(guī)律。人類真正處在完全開放的歷史意識中，線性不再與單一性捆綁，多樣性進入線性內部，則線性與網狀的區(qū)別模糊了。更確切地說，線性意識會入多元節(jié)點的意義之網中，這一意義之網由多重時間（既有與事物之本性相宜的節(jié)奏時間，也有不同時代的同時代性，更有同時性之中的非同時性，以及橫向時間與縱向時間的疊構，等等）交織而成，它極大地提升了歷史意識的縱深和厚度。在多元意義之網中，由任何一個節(jié)點出發(fā)而展開的實在經驗及其符號表達，盡管千差萬別，各不相同，但卻具有意義上的可識別的同一性與平行性，于是，“意義等價論”呼之欲出，它的出場使得超越文明等級論和意義進化論/進步論成為可能。但意義等價論并非取消不同歷史事物之間的品質差異，更非將其化約為純粹數量層次之區(qū)別，相反，由于消解了吞噬萬有的絕對者，天下重新被歸還給天下，萬有殊別的本性因此而獲得了應有的尊重。本性源自天道在萬有那里的分層，這一分層要求萬有各以其本性承載在己之天，而天在每一存在者那里必須通過其本性的展開才能得以顯現。因而，同一天道在不同存在者那里各有其分殊而相對的顯現。與此相應，意義等價論堅持品質的差異，導向的是每一事物各盡其性命的意識。

當歷史不再是一個有著神性開端和完美終點構成的完整故事時，觀念史中的進步/進化原理也就不再有效，歷史過程現在成了實在的經驗及其符號在所有層次從緊湊性到分殊化的展開，這一過程并非某種非歷史性的絕對者在歷史過程中的分殊、流溢或外化，而是人在歷史中參與實在的秩序、探尋生存意義的過程，歷史的意義無法脫離人的意義探尋；不是歷史的意義（meaning of history），即歷史自身作為一個總體的意義，而是“歷史中的意義”（meaning in history），才是歷史中生存的具體個人的棲神之地。正是在歷史中的意義的探尋中，實在的經驗展開為不可逆的分殊化過程，天與人不再被作為各自獨立的自足實體，而是作為人性意識中始終處在彼此參與和交互運動過程中的兩極。與此相應，通過分殊化過程，實在的經驗不再以“二”（實在結構中居間張力的兩極）在“一”（原初世界經驗中實在張力兩極的未分和渾融，以及分化之后兩極的統(tǒng)一性）中、“一”顯“二”隱的方式被給予；而是以“一”在“二”中，“二”顯“一”隱的方式自行運作。這意味著天和人之間的結構性張力，也就是天人的居間性，不僅被經驗為歷史意識的結構，而且也被經驗為實在自身的結構。在對西方歷史哲學的轉換和改造中，沃格林發(fā)現了作為實在之內核的居間性，而這種居間性正是中國文明之中道思想的實質。正是在中道意識中，我們發(fā)現中西文明在“殊途”中的“同歸”、在“百慮”中的“一致”。

中西思想沿著各自的殊途前行，在繞道對方的過程中重新發(fā)現自身。而通過對西方歷史哲學的接觸和消化，中國思想對歷史理解的新的可能性也將被給出，這就是，世界與歷史的意義可以在自身內部獲得解決。盡管中國思想并非沒有作為根基的天道觀念，但終極性的天道的功能卻被限定在世界與歷史自行運作的引導。天道使得各種具有自身生存節(jié)奏的多樣性時間組織到了一起，卻不必犧牲多元時間的自主性。《周易·乾卦·彖傳》云：“乾道變化，各正性命。”天道顯現在萬有各正性命的生存實踐中，其各自殊別的性命即構成天道的分殊化顯現形式，自正性命即是參與天道的生存形式。性命自身并非前定和現成，而是以每個人通過生存實踐不斷充實其內涵的方式展開。就人類經驗而言，任何新的可能性既不會以從無到有的方式自行發(fā)生，也不會完全基于被視為主體的人的要求而被人為創(chuàng)造，而是以天人互動相參方式在歷史過程中生長出來。所謂天人互動，指的是歷史中的“人之所為”與“天之所為”的共同作用，而“天之所為”則意味著作用于且不能在一個歷史的當下時刻歸結為“人之所為”的力量，這種力量是理、勢等多樣化因素的交織復構，人在歷史中的生存意義說到底便是探尋天人之際，即理解自身權能的界限，理解“天之所為”與“人之所為”的分際，只有以此分際為基礎，天人之間的居間性結構或天人之際的連續(xù)性，才能作為人的成就被重新給予。

以上，我們在跨文化的跋涉中，繞道西方思想，重新回到我們所在的文明論位置，在中西歷史思想的“同歸”處見其“殊途”，在其“百慮”中見其“一致”。我們試圖給出歷史理解的既具有縱深性，又具有文明厚度的跨文化視野，這就是文明論歷史哲學的初衷。我們從歷史普遍性的重構、歷史進程的方向以及世界秩序和歷史意義三個部分展開我們的探索。

主導西方文明對普遍性理解的是那種帶有基督教靈知主義印跡的超越的普遍性，它從個人、社會、宇宙、歷史中以脫嵌方式構造而成。這種歷史普遍性無法剝離一神論宗教的神學前提，正是這種前提導致了歷史意義在歷史內部不可能解決的西方式信念。西方近代歷史哲學發(fā)端于這樣一種歷史中生存的意義焦慮，即不同個人、民族、國家和文明在世界歷史祭臺上的犧牲到底有何意義？以一種由終極絕對界定的普遍性及其展開作為歷史進程的主旋律，構成對上述意義焦慮的西方式回應，它試圖發(fā)現那隱藏在無常歷史變化中的神圣必然和理性機制，從而構筑大寫的歷史。絕對化的超越普遍性雖具有將人類從等級性秩序和社會化制度—體制的束縛中解放出來的能量，但同時也帶來了一種均質化和同一性的思維機制。它以數學時間為基準，為單一線性敘事提供了可能，這一敘事強化了近代西方的殖民擴張、帝國體系的正當性。根源于這種絕對的普遍性的西方歷史意識具有敵視歷史、消解歷史的取向，內蘊著歷史在某個非時間性“時刻”得以完成的“歷史終結論”，以及歷史意義不能在歷史內部加以解決的信念所導致的歷史虛無主義，這也是內在于西方歷史哲學之中難以化解的矛盾。事實上，歷史和哲學兩種符號在“歷史哲學”的理論化實踐中會合，但同時又總是同床異夢。不僅終極完成的觀念從根子里包含了瓦解歷史意識的要素，而且即便是在終極完成被開放性的連續(xù)性過程的意識替代之后，以相對主義為導向的歷史主義、后歷史的歷史意識、非歷史的當下主義的興起，在本質上都成為放逐歷史意識的不同方式。

以中國思想“見之于行事”“道事合一”“理勢合一”等思想為基礎，可以重構一種以具體性為特征的歷史普遍性，后者展開為天經、地義、人情三個相互交織的維度。具體普遍性關聯著個體的歷史性生存與歷史的本性，它以“合往古來今而成純”的視野而不再求助于終極目的，而是在時勢的自然展開中隨時而體道，后者指向廣義歷史過程中的一切文化創(chuàng)造活動。個人通過文化創(chuàng)造成為歷史的一部分而加入歷史的綿延以進行自我確證，其核心是個體、民族的生命與人類的文化生命交互融合。

在西方近代歷史哲學中，自然只是重復、循環(huán)，缺乏實質性的變化，進化、歷史與自由都被系屬于精神。但在中國思想中，“日日是好日”，太陽每天都可以是新的，這是因為中國思想以變化為基底，從變化中探求歷史和意義，一種“與化為體”“與天合德”的生存形式，不僅可以適應從未停息的變化，而且也可以獲得持續(xù)的穩(wěn)定，保持“外化”的同時做到“內不化”。這與西方思想將變化作為“生成”分離于“存在”，致力于尋求的是那并非處在時間中的永恒的生存形式大為不同：永恒與時間的對峙，在西方便成為必然，由此而來的是若自然不死則精神不生的信念，對于精神突破自然、歷史突破宇宙的渴望，構成了西方歷史哲學的根本性沖動。但在中國思想中，“與化為體”意味著在時間與歷史中的生生不息，在“無常”之“化”中保持源自性命的“貞一”之“德”，這種“貞一”之德直契作為世界歷史精神的“天心”。具體個人以參與文化宇宙的方式為天地立心，融入人類的歷史文化世界。與基督教文明視域中的超越普遍性并不在歷史內部相比，具體普遍性就在歷史內部，它是未決性的、非透明性的、自身就內蘊意義之充實和展開的可能性，而不必訴諸于以精神與自然、歷史與宇宙之決裂為基礎的“脫嵌式”思路，后者將個人從社會、宇宙、歷史中剝離。具體普遍性提供了一種以變易為基礎而走向確定性的智慧，不同于以西方確定性為基礎來回應歷史衰變的思路。

世界歷史的進程如何展開，有沒有方向？一個具體民族如何成為世界歷史民族？以黑格爾為代表的西方歷史哲學提供了以“自由”為歸宿的世界歷史敘事，歷史被視為從一個人的自由（東方）到一些人的自由（希臘和羅馬）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的過程。以此為線索，本來橫向共生的多元民族、國家及文明，被收編到縱向性的單一線性的歷史進程論中，并且，歷史運動被看作理性自身邏輯結構的展開。這種封閉的、決定論的歷史敘事，很容易被導向文明等級論，從而打上意識形態(tài)的印跡。然而，在其當代傳人科耶夫和福山那里，自由的“實現”和歷史的終結并不意味著人性的實現，相反是人的消失，是尼采所謂“末人”世代的到來。自由敘事的最大挑戰(zhàn)在于自由在什么意義上還是人的自由，自由在什么意義上還是人性的自我實現方式。自黑格爾之后的普遍歷史不得不把歷史的根基回返到普遍人性，然而，基督教文明的背景卻使得普遍人性一再被理解為一種在歷史中但最終又朝向非歷史的永恒的終末論符號，而且，“代表”或變形了的“被選民族”的思維，總是滲透到對人性的理解中，將歷史帶入文明沖突的困境。

以梁漱溟等為代表的現代儒家，在遭遇世界歷史之西方化趨勢的強力下，以“天下歸仁”理念，揚棄黑格爾式的自由敘事，這不僅意味著站在人性的基礎上消化自由、提升自由，而且，將自由建基于“歸仁”，“歸仁”相對于自由構成更為根本的理念。一方面，仁是人與人之間的相與為人，即共同成就人性；另一方面，仁的內涵是生生不息，因而“天下歸仁”內在地具有一種開放性意識，它僅僅是對不同個人、多元文明的共生的敞開，同時也是歷史過程自身的開放性。從“天下歸仁”出發(fā)，走向的是歷史生生論，而不是封閉性的歷史完成論。歷史生生論不僅可以拯救被放逐的歷史意識，同時將以自由為本的歷史意識推向新境界，即可以抵達一種無執(zhí)的自由意識，真正實享的自由不再是意識中被朝向但總是無法當下化的目的性理念，而是可以在當下即是的受用中自我融化，人與自由在實享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留于自覺的理性運用，而是當下直接呈現的仁心之自足。只有經過仁的轉化，自由才是飽滿的自由，自由本身成了人成為人的方式，成為人格與人性的生成方式。仁使自由既無弊，又充實；自由可以歸仁，仁則不可還原為自由。在自由的高處與盡頭，矗立著仁；在仁的飽滿狀態(tài)，自由成為人之為人的自由。

世界歷史進程的敘事始終關聯著世界秩序問題。人類的未來是走向單一的普遍文明，還是不同文明的多元共生？這一世界秩序問題已有兩種不同的回答，一是福山以美式自由民主作為普世文明與人類未來的終極前景，但亨廷頓的檢討表明，普世文明話語本質上是一種支配非西方文明的西方意識形態(tài)；相反，文明的多元性可能是一個伴隨著人類歷史的終極事實，這就提出了人類不同文明如何共處同一個世界的問題，它關聯著不可通約的、異質性的、多樣性的歷史和文化經驗，如何在同一個世界秩序中的共生問題。文明沖突論是一個既悲觀又需要避免的回答。中國思想視野提供的是“和而不同”“多元一體”的共生秩序格局，它既歷史之理，也是世界之勢。哪怕在社會結構再部落化以及新游牧生活方式興起的前提下，多元共生也是被期待的秩序模式。不同個人與文明，只有放棄文明論“教父”的角色，放棄其基于其文明體教化的絕對性的執(zhí)著，以學習者而非立教者或傳教者角色，立身于多元文明，觀其會通，認識自身局限，才能走向歷史的開放性。“道一而教三”，不同的文明及其教化系統(tǒng)只是同一道體的相對而有限的顯現，由于并不存在一種超越視角主義原理的絕對而完全的顯現，因而，任何一種教化與文明都不可能壟斷、占有大道。道體在每一個文明與教化中的開顯都是獨特的，這就意味著一切民族及其文明都有不可或缺的價值，但同時也意味著皆有不可免除的局限。在歷史中的真正具有上升性意義的運動，是通過向他者的學習，認識自身，己立立人，成己達人；唯其如此，世界歷史才有可能成為萬物共生并作、諸教并行不悖的“太和”世界；也只有在“天下一家”的“太和”世界中，不同存在者彼此之間才能走向共生共榮。

“天下一家”的意識基于“普天之下”思想而達成人類歷史整體視野，但這一進路卻以其對作為神圣奧秘的未知性“四海”邊界的凸顯，而不再訴求于歷史總體及其終極目的，相反，它是在典范歷史的指引下探尋歷史、融入歷史性生存的多樣化方式。敞開歷史意義的各種不同的多樣化方式之間，本質上具有意義上的等價性。因此，對歷史意義的探尋不必再訴求于由開端和完成界定的歷史整體，而是任何一個歷史時段都可以彰顯歷史中的意義?？鬃油ㄟ^《春秋》二百四十二年發(fā)生的歷史事件，即可呈現人類歷史的根本性問題和歷史中的意義，這種由史顯經的歷史理解方式，內蘊深刻的歷史形上學。深刻地把握這一點，我們便可從雅斯貝爾斯的“軸心時代”轉向沃格林的“天下時代”。沃格林天下時代理論的重要貢獻在于，基于西方文明脈絡提供了對歷史及其意義的嶄新理解：歷史過程被視為實在經驗及其符號（聚焦于“神顯”）從緊湊到分殊的進展（“用關于經驗的緊湊和分殊化的原理來取代觀念史中的進步原理”），由此，一方面“多元節(jié)點的意義之網”替代了單一線性歷史發(fā)展觀，另一方面，“意義等價論”（“各種分殊化層面上被經驗到和被符號化的實在，具有可識別的同一性”）取代了“意義進化/進步論”和“意義等級論”。其結果是，現代性得以立身的歷史觀被突破。我們不僅居住在紀元性意識所界定的現代之中，同時，古典作為生存論視野也從未離我們遠去，更重要的是，我們不僅居住在自身文明所界定的天下，同時也生存在多個文明所界定的不同的天下之中。多元的天下視野既構成敞開天德之不同進路，又成為進入不同歷史文化世界的方式。

與中國的經史傳統(tǒng)一樣，沃格林不再借助于歷史過程從開端到作者當下乃至到歷史完成的完整敘事，而是通過從原初宇宙體驗到天下時代普遍秩序（ecumenic order）的誕生這一典范性歷史紀元，來呈現歷史深層的秩序和意義問題。中西文明以不同方式呈現同一個“天下時代”。越是在同歸、一致之處，中西文明之別也就越得到清晰化的意識；中西之別越是被清晰地意識到，天下時代作為普遍秩序（ecumenic order）在其中生成的紀元也就越是能夠得到展現。沃格林區(qū)分了前天下時代的宇宙論風格的真理與天下時代的以人性意識中神人兩極的居間張力為核心的生存真理：前者受制于神話的緊湊性符號形式和同質化體驗形式不能清晰地呈現實在的居間性結構，后者則以分殊化方式使得實在意識之兩極的居間性得以充分顯現；前者通過宇宙內事物及其節(jié)律來敞開神性實在，后者則以人性意識而非宇宙內事物來透顯神性根基。生存真理在不同的文明中有不同形態(tài)，古希臘人以哲學的符號承載人學真理，以色列人則是以啟示的符號承載救贖真理；接續(xù)沃格林的觀察，我們將中國的天下時代理解為以經史符號承載中道真理。貫穿在宇宙論真理和生存真理之中的，是實在及其經驗的居間內核，沃格林在這里與中國文明的中道思想相遇。只不過，沃格林以不離不雜的方式來結構生存張力之兩極，中國思想中則提供兩極之間相涵相攝的另一種可能性；對于前者而言，生存張力的兩極，你是你，我是我；對后者而言，你中有我，我中有你。在沃格林的視野中，從宇宙論真理到生存張力的真理既是意識和實在的經驗從緊湊到分殊的進展，也是從宇宙論生存形式到歷史性生存形式的飛躍或突破，但在中國思想中，則是既有突破也有連續(xù)，歷史生存形式不再與宇宙論生存形式對峙，而是突破同質化體驗模式，不再將宇宙論視為心外之理，而是轉化為心中之理。儒家以仁性意識開啟了生存真理，以生生不息為內涵的仁性意識，為歷史過程注入了生生之意，同時儒家又以中道連接天下時代的“以前”紀元和“以后”紀元，使得中道作為實在及其經驗的“元真理”而被構建。“仁”構成了天下時代的橫攝原理，它界定了天下時代這一新紀元意識的內核，是基于仁（仁包仁義禮智信五常之性）的普遍人性；“中“構成了天下時代的縱攝原理，它界定了貫穿在不同紀元之中的實在意識及其結構，只不過在仁性意識的紀元，以中道為內核的實在結構得到了清晰化與充分化的顯現。“仁”與“中”構成了在中國發(fā)現的精神性天下的經緯線，也是中國文明對人類歷史意識的卓越貢獻。中國作為中國的精神性實質在這一經緯線中被給出，這就是作為中道之國。

總之，立足于中西歷史哲學的互鑒和互釋，我們致力于達成對歷史的更為復雜豐富、更具立體性的理解。以“多元節(jié)點的意義之網”替代單一線性的歷史機制，以“天下歸仁”揚棄以自由為本的歷史敘事，以歷史生生論克服歷史終結論和歷史虛無主義，以多元一體的共生意識替代文明沖突理論……所有這些，構成一種在歷史內部把握歷史意義、構建歷史性生存的開放性的嘗試。