學術研究
綜合研究
情本易學 ——《周易》的“情感儒學”詮釋
發(fā)表時間：2022-08-06 08:57:50 作者：黃玉順 來源：《周易研究》2022年第3期
情本易學
——《周易》的“情感儒學”詮釋
黃玉順
（原載《周易研究》2022年第3期，第5?16頁）
——《周易》的“情感儒學”詮釋
黃玉順
（原載《周易研究》2022年第3期，第5?16頁）
【提要】“情感儒學”思想在易學上的體現，可稱之為“情本易學”，即以“情感”觀念一以貫之地落實于對《周易》的詮釋之中。由此出發(fā)，情感儒學展開了情本易學的心靈主體論、境界超越論和自然生態(tài)論。情本易學的心靈主體論建基于“人是情感的存在”命題，揭示作為心靈主體的人的情感主體性在《周易》中的體現。情本易學的境界超越論揭示《周易》所蘊含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體的自我超越而實現的。情本易學的自然生態(tài)論揭示《周易》自然觀念的“大生命”本質，窮究“天人之際”的生態(tài)關系，最終達到“天人合一”的情感境界。
【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD054）。
中國哲學界眾所周知，當代著名哲學家蒙培元先生建構了學界稱之為“情感儒學”的哲學思想體系（他自己稱之為“情感哲學”）。筆者曾指出：“他的哲學思想有‘主體’‘心靈’‘超越’‘境界’與‘自然’這幾個最重要的關鍵詞，并由‘情感’貫通起來。”[1] 這個哲學思想體系同時也貫徹在對《周易》的詮釋中，形成了獨特的“《周易》的情感儒學詮釋”。如果說蒙先生的哲學思想整體是“情感儒學”，那么，他的易學思想就是“情本易學”。有鑒于此，筆者編輯出版了《蒙培元易學論文集》，并在“編者前言”中特別加以說明：“如果要研究蒙先生的易學思想，應當以中編、下編為主要依據，同時注意兼顧由‘情感’一以貫之的‘主體’‘心靈’‘超越’‘境界’與‘自然’等問題”[2] 為此，筆者特撰此文加以說明。
一、《周易》的情本論詮釋
眾所周知，宋明理學興起以來，儒家哲學派別中有氣本論、理本論、心本論等。蒙先生的哲學思想則是獨樹一幟的情本論；而且，這種情本論不同于李澤厚的“情本論”[3]，本質上是真正儒家的“仁本論”[4]。正是基于這樣的情本論，蒙先生對《周易》進行了一種創(chuàng)造性的詮釋。情感儒學在易學上的這種體現，可稱之為“情本易學”，即以“情感”觀念一以貫之地落實于對《周易》的詮釋之中。這種“情本易學”并不只是對《周易》中涉及情感的內容進行詮釋，而是以情感作為根本觀念來詮釋整部《周易》。
蒙先生的情本易學乃是“接著講”他的導師馮友蘭先生的易學思想。蒙先生說：“馮友蘭先生把《周易》解釋成宇宙代數學，《周易》是一個模型，是一個框架，宇宙中的一切事物都可以代入這個模型或框架。……這里又有生命情感的問題，這可以用他的境界說來說明。馮先生很重視人生境界，他把人生境界分為四種，認為最高境界是天地境界，又叫同天境界，天就是太極、大全，這就不僅僅是一個理性概念的問題，其中有生命情感的問題。馮先生以仁為儒家哲學的最高境界，而仁就是‘真情實感’，情感問題是真正的生命問題。”[5]
這無疑是對馮友蘭易學思想及整個思想體系的一種新的理解與詮釋，揭示了“新理學”及其易學的情感向度。[6] 這就是說，在蒙先生看來，《周易》不僅僅是“宇宙代數”，更是“生命情感”的表現。這里涉及情本易學的兩個要點：第一，《周易》傳達的生命情感的核心是“仁”，這是生命存在的“真情實感”；第二，《周易》這種“仁”的生命情感是一種“境界”，而且是最高境界。
蒙先生進一步指出：《周易》這種作為生命情感的“仁”，就是“愛”的情感。他說：“《易經》乾卦卦辭有‘元、享、利、貞’四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之‘四德’，又稱之為仁、禮、義、智四德，這就真正變成人的德性了。……事實上《易傳》所說的‘元’，就是儒家所說的‘仁’，‘仁’即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：‘安土敦乎仁，故能愛。’有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：‘君子以厚德載物。’這‘厚德’也就是‘敦仁’，‘載物’也就是‘愛物’。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？”[7]
這里所涉及的是情本易學的幾個要點：第一，“元”就是“仁”，這是蒙先生的一個極具創(chuàng)造性的易學思想；第二，“仁”就是“愛”的情感，即是上文所說的“真情實感”，同時也是“道德情感”；第三，這種“愛”是“愛萬物”，這是情本易學的自然生態(tài)論的一個觀念基礎。
蒙先生還指出：這種最高境界的情感表現為“樂”——藝術。在討論《易傳》“言不盡意”命題時，蒙先生批評嵇康《聲無哀樂論》的觀點，而指出：“音樂畢竟是社會的人經過藝術加工創(chuàng)造出來的，是借助于客觀物質來表達人的思想感情的，對人會發(fā)生影響，產生共鳴。不僅如此，‘言為心聲’，‘詩言志，歌詠言’。語言、詩歌都是表達內心感情的。嵇康否定了它們之間有任何聯(lián)系，把音樂簡單地看作自然之物，絲毫不能表達思想感情，這就錯了。”[8]
這就是說，雖然“言不盡意”，但畢竟可以“立象以盡意”[9]，而此“意”首先是一種“情意”，如“詩言志”之“志”。應當注意的是：蒙先生所說的“樂”，即儒家所說的“樂”，并不是狹義的“音樂”或狹義的“藝術”。這里涉及情感儒學的另一個重要思想，即：作為主體心靈的情感超越的最高境界之“樂”，乃是情、意、知的統(tǒng)一，真善美的統(tǒng)一，這是人與自然的高度和諧狀態(tài)。
總之，蒙先生是以“情感”為根本觀念來詮釋《周易》的，故可謂之“情本易學”。
二、情本易學的心靈主體論
情感當然是主體心靈的情感，這似乎是一種主體先行的觀念；但當心靈主體通過境界的超越而獲得新的主體性之際，對于這個新的主體性來說，心靈境界的超越活動就是前主體性的存在。為此，情本易學首先建構了心靈主體論，旨在揭示作為心靈主體的人的情感主體性在《周易》中的體現。這首先基于蒙先生提出的一個根本命題：“人是情感的存在。”[10] 他指出：“既然講人的存在問題，就不能沒有情感。因為情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中國的儒、道、佛都清楚地看到這一點，因而將情感問題作為最基本的存在問題納入他們的哲學之中，盡管具體的解決方式各不相同。”[11]（一）主體
蒙先生在“主體思維”的概念下討論“主體”問題：1988年的論文《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》[12]，提出了中國哲學“主體思維”的概念；1993年，蒙先生出版了專著《中國哲學主體思維》，“把主體思維作為中國哲學最根本的思維特征”，并指出“它是情感體驗型意向思維，即從內在的情感需要出發(fā)，通過意向活動，確立主體的存在原則”。[13]
關于這種“主體情感”在《周易》中的體現，蒙先生早在1989年發(fā)表的第一篇《周易》研究的專文《〈周易〉的天人哲學》中就指出：“如果離開人的主體性，離開了人的存在以及人與自然界的聯(lián)系，僅僅把《周易》看作是對自然界物理圖式或生物學的描述，或看作客觀的實在論的認識問題，都是不符合《周易》的基本精神的。”[14] 這就是說，像傳統(tǒng)的宇宙論研究模式那樣，離開人的主體性，那是無法理解《周易》的。
到1992年，蒙先生進一步提出了“《易經》的整體主體思維”概念，指出：“整個《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體。在這一整體中，自然界是一個不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體。”繼而加以界定：“所謂主體思維，就是重視主體即人在有機整體中的地位和作用，甚至意識到主體在實現天人合一方面能起到決定性作用，從占筮的觀點看，就是后來（春秋時期）人們所說的‘吉兇由人’，也就是說，吉兇禍福是由人自己造成的，并不是由天命或神意決定的。”進而指出：“《易經》所強調的主體性不是以主客體相對立、相分離為特征的主體性，而是以主客體相統(tǒng)一、相融合為特征的主體性，因而它是絕對的，不是相對的，從這個意義上說，它是一種絕對主體性思維”。[15]
所謂“絕對主體性”，是指的本體性，也就是海德格爾所說的“存在者整體”[16]。但蒙先生所說的這種“絕對主體性”又不同于西方的概念，而是指的由人賦予的整個自然界這個“大生命”的主體性。蒙先生說：“在《易經》的整體結構中，自然界是一個不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體”；“《易經》中的主體思維是在天人合一整體論的模式中發(fā)展的，它不是認識論意義上的主體思維，它是從如何完成生命過程、實現生命價值這個意義上，也就是從主體實踐的意義上形成和發(fā)展起來的，因此，它是一種主體實踐思維”。[17]
在蒙先生看來，這個絕對主體生命，集中體現在《周易》“生”與“生生”的觀念上：“天地之大德曰生”[18]、“生生之謂易”[19]。蒙先生說：“天地以‘生’為‘大德’，這個‘生’是有價值意義的，其實現則在人。這就是‘繼之者善也，成之者性也’。‘善’說明自然界的生命創(chuàng)造的目的性，‘繼’此目的而生者為善，但真正實現出來，變成人的內在德性，則在于人。成就德性，在人自己，這正是人的主體性之所在。”[20]
這里，蒙先生通過詮釋“繼之者善也，成之者性也”[21]，凸顯了人的主體性在《周易》生命整體活動過程中的地位；“所謂人的主體地位，是指人在天地之間居于何種地位，人的行為有何作用，特別是人的德性有何作用”[22]。在這個問題上，蒙先生指出，盡管“性來源于天道，是自在的存在，即‘天道性命’；但必須靠人去完成、去實現，這便是自為的存在，即‘成性存存’。這里，人的主體作用是至關重要的”。[23] 這是因為：“只有人才是有意志有目的的，人的目的性活動才能完成天地生生之‘德’。正是在這里，突出了人的主體性地位。”[24]
蒙先生指出，這種主體性體現在《周易》占筮上：“《周易》畢竟有一層神秘的外衣，要通過占筮的形式決定其結果。孔子的貢獻就在于揭開了這層外衣，直接訴之于人的德性，將人的主體實踐提到首要地位，從而確立了人的德性主體的地位。這實際上就是將《周易》中的形而上學思想引向人文主義的發(fā)展道路。”[25] 進一步說，“在《易經》的卦、爻辭中，提出許多占筮的原則和條件，其中最重要的一個原則就是主體原則，它說明主體的行為和道德實踐不僅決定吉兇禍福等結果，而且能提高人的生命價值和意義”；“可以毫不夸張地說，《易經》中絕大多數卦都是講主體實踐的，而所有的卦都與主體實踐有關”。[26]
這里明確地將“主體原則”列為《周易》占筮的“最重要的一個原則”，這在易學史上恐怕是第一次，卻是符合《周易》占筮的原意的，《系辭傳》說：“天地設位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能。”[27] 這里的“圣人”“百姓”都是“人”，占筮的結果取決于人這個主體的實踐，此即《左傳》叔興所說的“陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”[28]。
（二）心靈
人的主體性，體現于人的心靈。筆者曾經寫道：“上述‘主體思維’乃是‘心靈’的活動，蒙培元認為這是中國心性哲學的基本特征。他將這樣的思想提煉而概括為‘心靈哲學’，這個概念最初是在1993年的論文《心靈與境界——朱熹哲學再探討》里提出的，同樣值得注意的還有1994年的論文《中國的心靈哲學與超越問題》；當然，更全面系統(tǒng)的論述則是1998年出版的專著《心靈超越與境界》。”[29]
在《心靈超越與境界》中，蒙先生指出：“中國哲學是一種心靈哲學”；“心靈是主體范疇”，“中國哲學普遍認為，心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對主體”；“中國哲學則是情感型哲學”。[30] 確實，在中國哲學中，“心是標示主體性的重要范疇”[31]；“將心靈視為整體的存在，并在整體中突出情感的地位與作用，以情感為核心而將知、意、欲和性理統(tǒng)一起來，這就是儒家哲學的特點”[32]。
聯(lián)系到《周易》，蒙先生指出：“《周易》里有‘天地之心’的說法（原話是‘復，其見天地之心乎’），這個‘天地之心’是什么？后來的理學家程顥解釋說，人就是天地之心。朱熹進一步地提出，天地以生物為心，所生之物以天地生物之心為心，所以人心有仁。這樣就把生和仁聯(lián)系起來了。人不僅是天地之心，而且要為天地立心，所立之心就是仁。這樣天人之間構成互為主體的關系，這是一個很深刻的生命哲學的問題。”[33] 這就是說，《易傳》提出“復其見天地之心乎”[34]，表明人的心靈就是存在者整體即宇宙大生命的心靈。
三、情本易學的境界超越論
情本易學的境界超越論，旨在揭示《周易》所蘊含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體的自我超越而實現的。蒙先生指出：“境界型的哲學重視人的心靈的存在狀態(tài)、存在方式而不是認識能力，將人視為一種特殊的生命‘存在’，并且在心靈超越中實現一種境界。這所謂境界，就是心靈超越所達到的存在狀態(tài)，可視為生命的一種最根本的體驗，這種體驗和人的認識是聯(lián)系在一起的。它可以是美學的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中國歷史上，長期居于重要地位而又發(fā)生過重要影響的儒、道、佛三大流派，就是屬于這種形態(tài)的哲學。”[35] 這就是說，整個中國哲學，包括《周易》哲學，都是心靈境界哲學、境界超越哲學。（一）境界
關于“境界”，筆者曾談到過：“蒙培元從一開始就關注‘境界’問題，早在1983年的論文《論朱熹理學向王陽明心學的演變》中就談到，理學家的宗旨是要達到萬物一體、天人合一的‘精神境界’；此后一系列著述都不斷強調，中國哲學不是認識論的，而是境界論的。他1992年的論文《從孔子的境界說看儒學的基本精神》指出，心靈境界說是中國哲學中最有特色、最有價值的部分。1996年，他發(fā)表了自我總結性的論文《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》；1998年，這方面的總結性專著《心靈超越與境界》出版。”[36]
關于“境界”與“情感”的關系，蒙先生在《心靈超越與境界》中指出：“如果說中國傳統(tǒng)哲學只是主張感性情感，僅在經驗心理學的層面，那當然是錯的。正好相反，中國傳統(tǒng)哲學所提倡的，是美學的、倫理的、宗教的高級情感，決不是情緒反應之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受。……道家提倡‘無情而有情’的美學境界，儒家提倡‘有情而無情’的道德境界，禪宗提倡無處無佛的宗教境界，實際上他們都提倡不離情感而超情感的精神境界。”[37] 這就無異于說：境界本質上是情感的境界，超越本質上是情感的超越。
至于“境界”問題與《周易》的關系，早在1990年出版的《中國心性論》中，蒙先生就已經注意到：“《易傳》既然提出了本體論的哲學，而且以天地變化之道、天地生生之德為人性的來源，因此，認識天地陰陽變化之理，就是實現天人合一境界的重要途徑。……這里提出知性的問題，并把‘窮神知化’看作是認識的最高境界，同時也是道德實踐的最高境界。……天下之人思慮萬端，各有其道，但最終都要走到一起，這就是‘精義入神’，即精于義理，進入神妙的境界。一旦見之于實踐，在實踐中得到受用，便實現了自己的德性，以至于能窮神而知化，達到了理想境界。所謂殊途同歸，百慮一致，就是實現了天人合一的最高境界。在這種境界里，主觀目的性和客觀必然性、內在的‘性’和外在的‘命’完全合一了。這是一種自由境界。”[38] 這是學界首次以“境界”的觀念來詮釋《易傳》的哲學思想，具有重大的學術意義。
在蒙先生看來，《周易》的境界論主要體現在《易傳》中。他說：“在《易傳》中，有大量關于修養(yǎng)和實踐的論述，都是指向‘天人合一’的心靈境界的”[39]；“《易傳》的最高理想，是實現‘天人合一’境界。……所謂‘天人合一’境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種‘自由’”[40]。例如，“《乾·文言》說：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。’這是對‘天人合一’境界的一個全面的描述。”[41]
蒙先生這種關于《周易》的境界論，畢竟是屬于“情感儒學”的，即是儒家的，而不是道家或佛家的。他贊同范仲淹的主張，即“提倡人在現實世界中實現超越，進入‘天人合一’的理想境界，而不是如同佛教那樣，在現實世界之外，尋求所謂“‘真常之性’，在主體意識之外，恢復所謂‘清凈之心’”[42]。這是一種“入世”的境界論，而非“出世”的境界論。
確實，蒙先生的境界論是儒家的，儒家哲學一開始就是境界論的哲學?？鬃诱f：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[43] 這實際上就是在談境界的不斷超越。筆者曾將孔子的上述“自道”與馮友蘭先生的境界觀加以對照，并加以筆者本人的理解。[44] 現加上蒙先生的境界觀，列表如下：
| 前人 筆者 |
孔子 | 馮友蘭 | 蒙培元 | |
| 自發(fā)境界 | 自然境界 | 自然情感 | ||
| 自為境界 | 興于詩 | 十有五而志于學 | 功利境界 | 道德情感 |
| 立于禮 | 三十而立 | 道德境界 | ||
| 四十而不惑 | 天地境界 | 超越情感 | ||
| 五十而知天命 | ||||
| 自如境界 | 成于樂 | 六十而耳順 | ||
| 七十而從心所欲不逾矩 | ||||
這里需要指出：馮友蘭先生的境界論，其最高境界“天地境界”屬于形而上存在者的境界，尚未揭示某種回歸前存在者、前主體性的境界。而在筆者看來，蒙先生的境界觀，其最高境界兼有形而上存在者與回歸前存在者的意味：蒙先生明確地將第一境界對應于自然本真情感的“誠”，第二境界對應于道德理性性質的“仁”；而第三境界則對應于“樂”，乃是一種“否定之否定”的回歸。這種對應關系，顯然符合孔子的思想：“興于詩，立于禮，成于樂”[45]，其中“詩”與“樂”都是情感的表達，故“樂”乃是向“詩”的一種經過不斷的境界超越之后的復歸。
（二）超越
境界的提升，是通過人的自我超越來實現的。筆者曾經談到，在蒙先生看來，“中國哲學的根本宗旨就是主體心靈從自然情感向高級情感的自我超越，最終達到形上本體的情感體驗境界。因此，他自始至終談‘超越’，而‘自我超越’概念早在1987年的論文《談儒墨兩種思維方式》中即已經提出；當然，這方面最集中的論述仍是其專著《心靈超越與境界》”[46]。
關于“超越”與《周易》的關系，蒙先生指出：“有人說，《周易》是中國的經驗哲學，是講日常生活問題的，缺乏形而上的超越。其實，《周易》哲學的特點，正是將形而上與形而下結合起來，將天道與人道統(tǒng)一起來，并由此開啟了中國人的智慧之窗。這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超越意義的經驗知識，而是充滿生命力的有機整體論、哲學與價值意味很濃的生命哲學。”[47] 這就是說，《周易》哲學不是經驗層面的，而是超越層面的。
1．《周易》總體的超越觀念
在蒙先生看來，儒家從孔子開始就關注“超越”與《周易》的關系。孔子說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”[48] 蒙先生指出：“這實際上是人生學習過程中的一次超越，意義非常重大，因此不能等閑視之”；“他要為人的德性建立超越性的形上基礎”。[49] 這里涉及兩種意義的超越：一是孔子的自我超越，即達到上文談到的“五十而知天命”的境界；二是孔子這種超越是與《周易》哲學的形上超越性聯(lián)系在一起的，即“五十而知天命”的境界是通過“五十以學《易》”而達到的。
從總體上來看，蒙先生指出：“《周易》有一個超越時間空間的形而上的理論模型，或者叫先驗的結構模型，這個模型的特點是包括天、地、人，適用于自然界和社會的人，因此被稱為‘三才’之道。”[50] 這里強調的《周易》“超越時空”的“先驗”特征，乃是超越經驗的“超驗”（transcendental）。蒙先生又說：“‘易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。’這是講天地之道自然無為，具有超越時空的存在論意識。”[51] 這里所強調的《周易》“天地之道”超越性的存在論性質，已經是超越凡俗世界的“超凡”（transcendent）。這是兩個不同的超越層級：“超驗”是人的心性或理性的特征，而“超凡”則是形上本體的特征。[52]
2．《易傳》的超越觀念
具體到《易傳》，蒙先生指出：“《易傳》的最高理想，是實現‘天人合一’境界。這里所說的‘天’，具有超越義。”[53] 這里的“超越”，是通過人的“超驗”與天的“超凡”之“合一”而達到的境界，這其實就是下文將要談到的自然生態(tài)論的超越性內涵。
（1）“道”的超凡性。蒙先生特別強調《易傳》“形而上者”之“道”的超越性。他說：《周易》“提出‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的命題，賦予道以形而上的超越性”；“天地之道或陰陽之道不僅是外在的自然規(guī)律或宇宙規(guī)律，而且具有內在超越性”[54]；“它是超越一切具體形象的抽象物，故稱為‘形而上者’”[55]。
這一點特別鮮明地體現在宋明理學的《周易》詮釋中。例如，“在張載看來，‘形而上者’是不可名言的本體，是無體之體”；“它具有超越性，是具體語言無法表達的”。[56] 又如二程，“他們所謂道，具有超越性，它不是陰陽之氣，而是‘所以陰陽’者”；“按照他們的觀點，道是普遍的超越的絕對原則，氣則是感性的具體的物質存在”。[57] 又如在朱熹那里，“太極是不可分割的全體，又是普遍的超越的絕對，它‘與物無對’，是‘至極’之理”[58]；“形而上者邏輯上先于形而下者，并有一個‘凈潔空闊’的世界，這個世界是超越的絕對存在”[59]。又如，“陸九淵也是形上論者，他的‘本心’說，是以心為自我超越的形而上者。但他并不強調形上與形下的嚴格界限，也不認為形而上者是凈潔空闊的世界，而是自我超越的主體意識，它和形而下的心理活動不可分離，因此，更加具有實踐哲學的特點。”[60] 如此等等。
（2）人之“性”的超驗性。關于這個問題，蒙先生分析了《易傳》的“與天地合其德”命題，指出：“‘與天地合其德’是形而上的超越，是最高的境界，同日月一樣光明，同四時一樣有序，同鬼神一樣能定吉兇，能夠‘美利天下’，能夠‘神遇萬物’，這就是《易傳》作者的理想境界。”[61] 這里，蒙先生特別指明這是一種“境界”，因為能夠“與天地合其德”的正是“人”，是人的超驗的“性”。
所以，蒙先生分析《易傳》的“窮理盡性以至于命”命題，指出：“《易傳》在提出‘順性命之理’的同時，又提出‘窮理盡性以至于命’，說明……人不僅僅是血肉之軀，更重要的是形而上的道德本體，這是人的真正存在，只有經過自我超越，才能實現人的真正存在，這種存在就是天人合一的‘天道性命’。”[62] 這里應注意“性”與“命”的區(qū)別：“性”是人之性，是超驗的；“命”是天之命，是超凡的；由“盡性而至命”，正如孟子所說的由“盡心”“知性”而“知天”“事天”[63]。這是必須經過“自我超越”才能實現的境界。
同理，蒙先生還分析了《易傳》的“先天而天弗違，后天而奉天時”命題，指出：“所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發(fā)展不能違反的；所謂‘后天而奉天時’，說明它又是經驗的、后天的，是符合自然界發(fā)展規(guī)律的。”[64]“所謂‘先天而天弗違’，就是實現了超越的天命之性，以人性為天道；所謂‘后天而奉天時’，就是處處能合于天道，以天道為人性。”[65] 這就是講的超驗的人之性通過自我超越而達到與超凡的天之道之間“天人合一”的境界。
總之，“《易傳》和《中庸》是儒家哲學的兩部重要著作，二者結合起來，就成為理學家天人哲學的重要理論來源。……它提倡人在現實世界中實現超越，進入‘天人合一’的理想境界。”[66] 這是講《易傳》“窮理盡性以至于命”的“性命之理”與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之間的一致性，也就是境界超越論。
四、情本易學的自然生態(tài)論
情本易學關注中國哲學的基本主題即“天人之際”問題，其自然生態(tài)論所揭示的《周易》自然觀，將“自然”視為一個作為存在者整體的“大生命體”，從而追求作為最高情感境界的“天人合一”生態(tài)境界。（一）作為大生命體存在的自然
筆者曾經指出：“蒙培元從1998年就開始比較集中地思考‘自然’問題，此后一系列著述都涉及這個問題，包括2002年出版的專著《情感與理性》。當然，這方面總結性的專著是2004年出版的《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》。”[67]
1．《周易》人與自然合一的大生命體觀念
上文談到，早在第一篇《周易》研究的專文中，蒙先生就指出：“離開了人的存在以及人與自然界的聯(lián)系”，那“是不符合《周易》的基本精神的”。他還指出：所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發(fā)展不能違反的；所謂‘后天而奉天時’，說明它又是經驗的、后天的，是符合自然界發(fā)展規(guī)律的。”[68] 這是在講人與自然的關系：人性既是“后天”的即源于自然的，故講人性不能違反自然；又是“先天”的即優(yōu)于自然的，故講自然不能離開人性。
何以如此？在《人與自然》中，蒙先生指出：中國哲學“其實質是探究和解決人與自然的關系問題”；“自然界是一個生命有機體，自然界不僅有生命，而且不斷創(chuàng)造新的生命”；“人與自然界是一個生命整體，人絕不能離開自然界而生存，同樣，自然界也需要人去實現其價值”；“中國哲學家都以‘生’為天地之心，這就明確地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的絕不僅僅是‘生’出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的次序就是‘親親、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬物一體之仁’”。[69] 這就是說，人的生命存在與自然的生命存在同屬于一個大的生命存在體。
這個大生命存在體是一個“存在者整體”，即是一個大生命體。1992年，蒙先生提出了“《易經》的整體主體思維”概念，指出：“整個《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體。……人與自然界在雙向交流和互相感應的過程中，既是互相對應的，又是和諧統(tǒng)一的，這種和諧就是生命的重要原則。”[70] 這就是在強調《周易》的大生命體觀念。
為此，蒙先生特別撰有專文《〈周易〉哲學的生命意義》，指出：“《周易》‘生生之謂易’的原意是一個不斷生成、創(chuàng)生的意思，也就是生命創(chuàng)造的意思……也就是‘生生不息’、‘生生不窮’的意思。這就是《周易》的意義所在，說明世界是一個生命創(chuàng)造的過程，不是一個機械的物理世界。”[71]
因此，蒙先生這樣概述《周易》的形成過程及其意義：“由‘生殖崇拜’產生陰陽觀念，再加以符號化，這便是伏羲畫卦的基礎。從‘原始生殖崇拜’到‘原始陰陽’觀念，再到符號化，是一次抽象，是人類意識的飛躍。從陰陽符號的組合到八卦的制造則是伏羲的一大創(chuàng)造；從原始八卦到《周易》系統(tǒng)的形成，是后圣的工作。從《周易》到《易傳》是《周易》思想的發(fā)展和完善，整個過程是漫長的又是順理成章的，由此決定了中華民族的文化基因，即生命整體論和人與自然和諧的‘天人合一’論。”[72] 這里的“生命整體論”是從存在論的角度講的，而“人與自然和諧的‘天人合一’論”則是從境界論的角度講的。
特別要注意的是：蒙先生所說的“自然”，不能簡單化地對應于西語的“nature”。蒙先生指出：“人性是不能離開‘自然性’的。這所謂‘自然性’，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。”[73]“孔子哲學從根本上是生命哲學，《易傳》哲學從根本上說也是生命哲學。它同西方的自然哲學、本體論哲學確實不同，它是從生命現象及其生命的意義和價值的基點上理解人與自然界的。”[74] 顯然，這種意義的“自然”絕非與“人”相對的“自然界”，而是作為大生命體的“天人合一”的“自然”。
蒙先生進一步指出：這種大生命體是情感性的存在者。在談到張載易學時，蒙先生指出：“他以眾人之‘同心’為義理，為天德。這是從現實層面上論人心，實際上指出了人心的普遍性、客觀性的價值內涵，即目的理性。這種理性以道德情感為其真實內容，亦可說是‘天地之情’。如果說，天心、人心之說指明了目的性，而以人心為其實現；那么，天地之情與眾人之情之說則指出了這種目的理性的實際內容就是人類普遍的道德情感，即‘天地之仁’。”[75]“正是‘體物’之說表現了張載的強烈的生態(tài)意識。‘體物’之‘體’字，有兩重意思：一是體驗之義，二是體恤之義，二者實際上是統(tǒng)一而不可分開的。體驗是一種情感活動，即所謂情感體驗，是生命活動的重要方式，它與一般的情感情緒反應并不相同。體驗也是一種認識活動，是情與知的統(tǒng)一，亦可稱之為體知。”[76]
2．體現大生命體觀念的《周易》哲學范疇
由上述“大生命體”出發(fā)，蒙先生重新詮釋了《周易》哲學的一系列基本范疇：
關于“易”，蒙先生指出：“《周易》在提出‘生生之謂易’的同時，又提出‘天地之大德曰生’，這就把‘生生’和‘天德’聯(lián)系起來了。‘天德’是一個價值范疇，‘生生’是生命創(chuàng)造，而‘天德’是最高價值，‘天地之大德曰生’這句話說明生命創(chuàng)造同時又是一種價值創(chuàng)造，不單純是一個生命創(chuàng)造的問題，而且具有明顯的價值意味。”[77]“‘易道’的內在精神不是別的，就是‘生道’或‘生生之道’。‘易’中所表現的陰陽變化……其實，《易傳》已經告訴了我們，其最根本的變化就是生命的創(chuàng)造，亦即生命的進化，這才是‘易道’的核心所在。因此，《易傳》講了很多道理，但在回答‘何者為易’的問題時，它非常明確地說出了‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’這樣的結論。這是不同尋常的。”[78] 這就是說，“易”就是“生”，“易道”就是“生道”。
關于“生”，蒙先生指出：“‘易’有沒有更重要、更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是‘生’，即它的生命意義。講‘變易’也好，‘簡易’也好，其核心是‘生’即生命問題，這就是‘易’的根本精神。……用《易傳》的話說，‘生生之謂易’，‘天地之大德曰生’，這才是‘易’的根本意義之所在。”[79] 這是指出《周易》的根本精神就是“生”或“生生”，亦即生命活動。
關于“卦爻”，蒙先生指出：“八卦是《周易》的母卦，六十四卦是在八卦的基礎上形成的。八卦的基本要素是陰（
）陽（
），是一種文化符號，但不是純粹的形式符號，它帶有生命信息。由‘
’‘
’組成的八卦與生命息息相關，由此構成‘天人合一’的思維模式。八卦有乾坤代表天地，坎離代表水火，震巽代表雷風，艮兌代表山澤，這八種現象都與生命有關。”[80]“如果對卦、爻辭略加分析，我們就會看到，人與自然之間以生命為軸心的對應關系是互相轉換的，有些卦雖象征某種自然界的事物，卻同時可以轉換為人的某種生命活動。……在這里，人與自然是統(tǒng)一的，生命信息是相通的。”[81] 這是在講《周易》的生命精神體現在卦爻中。關于“陰陽”，蒙先生指出：“陰陽是有具體內涵的，不是一個形式的概念；它是有生命信息的，不是一個純粹抽象的符號，這就是陰陽不同于一般所謂正負，與物理主義的解釋不同”；“變易不僅是一個機械的物理的變化，而且具有更深刻的意義，即有生命的生成、發(fā)展、變化”。[82]“陰陽之不同于一般數學、邏輯符號或物理符號之處就在于，它是生命載體，帶有生命信息，具有生命意義。”[83] 這是在講《周易》卦爻所體現的生命精神可以歸結為最基本的范疇即“陰陽”范疇，即所謂“易以道陰陽”[84]。
關于“男女”，蒙先生指出：“《系辭下》說：‘天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。’男女是指人而言的，為什么說萬物化生是‘男女構精’呢？因為人是‘萬物之靈’，是生命的最高形式，故能代表一切生命。男女具有陰陽的基本屬性，以男女代表陰陽，最能說明陰陽的生命意義，也能說明人與萬物之間的生命聯(lián)系。”[85] 這是在講《周易》的根本范疇“陰陽”可以由“男女”范疇來加以表征。
關于“乾坤”“父母”，蒙先生指出：“《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦：‘乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。’這所謂‘父母’，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。”[86] 這里的“父母”與上文的“男女”相對應。這是在講《周易》“陰陽”生命觀念體現在“乾坤”范疇上，“乾坤”同時與“男女”范疇和“天地”范疇相勾連。
關于“天地”，蒙先生指出：“《易傳》不僅用天、地代表自然界（亦可稱為宇宙自然界），而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》‘自然觀’的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。”[87]“特別值得注意的是，《易傳》在談到‘天’之諸象時，都與生命現象有關，如‘云風行雨施，萬物流行’、‘天地變化，草木蕃’。”[88]“天地自然界是生命創(chuàng)造的源泉，它本身就是生命體，更是一切生命的源泉。”[89] 這是在講《周易》“乾坤”生命范疇象征著“天地”，而“天地”范疇代表“自然”這個大生命體。
總之，“從《周易》到孔子，其間貫穿著一條線，就是生命問題”[90]；“這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超越意義的經驗知識，而是充滿生命力的有機整體論、哲學與價值意味很濃的生命哲學”[91]。
（二）作為天人合一境界的生態(tài)
關于《周易》與“生態(tài)”問題的關系，蒙先生2000年發(fā)表了專文《談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，指出：一方面，“人的生命正來自這個自然界”；另一方面，“人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要‘裁成’‘輔佐’自然界完成其生命意義，才能實現人與自然的和諧相處，達到‘天人合一’的最高境界”。[92] 由此可見，“《周易》哲學是生的哲學，生的哲學即是生命哲學，其中包含了深刻的生態(tài)哲學道理，它的現代意義也在這里”[93]。這是指出《周易》生命哲學同時也是一種生態(tài)哲學。
在《人與自然》中，蒙先生明確提出：“中國哲學是深層次的生態(tài)哲學。”并論述道：《周易》“‘生’的哲學就是生態(tài)哲學，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關系”；它“提倡‘內外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其根本精神是與自然界及其萬物之間建立內在的價值關系，即不是以控制、奴役自然為能事，而是以親近、愛護自然為職責”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的次序就是‘親親、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬物一體之仁’”；“西方文化有‘在上帝面前，人人平等’的觀念，而在中國文化中則有‘在天地（自然界）面前，人與萬物平等’的觀念”；“人與自然的和諧居于重要地位，是整體生態(tài)學的基礎，也是人生的最高追求”。[94] 這是對《周易》生態(tài)觀的全面闡述。
應注意的是，這里的“生態(tài)”并不等同于通常所謂“生態(tài)學”（ecology）或“生態(tài)倫理學”（ecological ethics）所說的“生態(tài)”（ecological environment），而是從中國哲學的“天人之際”、“自然生命”意義上講的“生態(tài)”。蒙先生指出：“就天人關系而言，中國的《周易》哲學并不僅僅是生態(tài)倫理學那樣的問題，它更是對人生價值的最終解決，這就是所謂性命之學。‘圣人之作《易》也，將以順性命之理。’性命之理就是人的本性，也是人生的終極價值。‘和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。’這是《周易》天人合一論的重要命題。”[95] 這就是《周易》生命哲學的“天人合一”的自然生態(tài)觀。
蒙先生進一步分析道：“所謂‘天人之際’，不是只從‘天’一方面來說的，也不是只從‘人’一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從‘天’的方面說，‘天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生’，這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，‘萬物化生’之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面：一是天對人而言，是‘乾道變化，各正性命’，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是‘繼之者善，成之者性’，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。”[96] 這是從自然生態(tài)論的角度來闡釋《周易》的“天人之際”觀念，指明這是一種人不離天、天不離人的生態(tài)哲學。
特別值得注意的是，蒙先生獨具慧眼地將《論語》中的“五十以學《易》”與“五十而知天命”聯(lián)系起來，指出：“通過對《周易》的解讀，孔子建立了最早的‘天人合一’之學”；“在孔子看來，《周易》正是講‘天命’與‘知天命’之學，也就是‘天人之際’的學問”。[97] 這無疑是易學研究的一個重要的學術發(fā)現。
蒙先生還指出：這種生態(tài)哲學不是唯理論的，而是唯情論的。蒙先生說：“‘天’確實有一種神圣性，人對‘天’有一種敬畏感，人的宗教情感在這里得到了相當程度的表現。之所以如此，就因為‘天’即自然界是一切生命之源，也是一切價值之源。這種神圣感實際上賦予人以更加現實的使命感，這就是熱愛和保護大自然，熱愛和保護大自然中的一切生命。”[98] 這就是說，《周易》哲學乃是一種“情感哲學”，并且其中的“敬畏”情感具有信仰的意義。
蒙先生還指出：這種生態(tài)觀不是實體論的，而是境界論的。蒙先生說：“實現了‘天人合一’境界，對自然界的萬物自然能充滿愛，因為人與萬物是息息相關的，人的德性就是以完成萬物生長為其目的的。因此，我們可以說，《易傳》所追求的‘天人合一’境界，實際上是它的生態(tài)哲學的最高表述。”[99] 這就是說，《周易》生態(tài)哲學乃是一種“情感境界哲學”。
與此相關，最后討論一個問題：蒙培元先生的情本易學，乃至他的整個情感儒學，反復強調“天人合一”這個命題。已有學者指出：“‘天人合一’這個命題，自從張載正式提出以后,已經成為大多數儒者的共識。……但他們沒有一個像蒙培元先生那樣，將‘天人合一’的思想貫徹得如此徹底。……在這個意義上，用‘天人合一’更能概括蒙先生的思想特征。”[100] 讀者容易對此產生誤解，以為“天人合一”是說：“天”與“人”本來是兩個獨立的實體，然后合為一個實體。其實，蒙先生對中國哲學、儒家哲學的詮釋，不是實體論的，而是境界論的。他明確指出：“實體論是西方哲學的傳統(tǒng)，它以對象認識、概念分析為特征。西方的宗教哲學也是以終極實體為最高存在。所謂本體論哲學，實際上就是實體論哲學。中國哲學則是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所達到的一種境地，或者叫‘心境’，其特點是內外合一、主客合一、天人合一。”[101]“近代以來，講中國哲學的人，常常用西方哲學，特別是西方的實體論哲學來分析中國哲學，結果，中國哲學的許多重要概念、范疇，如道、氣、陰陽、理、性、命、心等等，被說成是實體概念，而且要分出精神實體與物質實體。但是，這樣講中國哲學，其實是有問題的”；“這樣一來，中國哲學的特色反而沒有顯出來，也就是說，實體論與境界論的區(qū)別沒有顯出來”。[102] 筆者很贊同蒙先生的這個觀點。“天人合一”這個命題，在實體論的意義上是不能成立的，即人與天不可能合成一個實體，因為天是超凡的，而人至多只能是超驗的；這個命題唯有在境界論的意義上才是成立的，即人可以通過自我超越，達到某種與天契合的精神境界。
注釋：
[1] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
[2] 蒙培元：《〈周易〉經典詮釋與“情感儒學”建構——蒙培元易學論文集》，黃玉順編，四川人民出版社2022年版，“編者前言”，第2頁。
[3] 參見黃玉順：《關于“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師范大學出版社2017年版，第173–177頁；何剛剛：《當代儒學的情感轉向——兼對一樁學術公案的澄清》，《周易研究》2021年第1期，第106?112頁。
[4] 參見陳來：《蒙培元學術發(fā)展的路向與情感觀念的特質》，《“情感儒學”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學術研討會實錄》，黃玉順主編，四川人民出版社2018年版，第17?19頁。
[5] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[6] 參見胡驕鍵：《情理：馮友蘭“境界說”的內涵——從蔡祥元教授對馮友蘭“境界說”的批評談起》，《當代儒學》2021年第2期，第69?81頁。
[7] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[8] 蒙培元：《“言意之辯”及其意義》，《中國哲學史研究》1983年第1期，第72?79頁。
[9]《周易·系辭上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第82頁。
[10] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰(zhàn)線》2003年第2期，第1?8頁。
[11] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第1?23頁。
[12] 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，《哲學研究》1988年第7期，第53?60頁。
[13] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，東方出版社1993年版，“前言”第2頁、“緒論”第2頁。
[14] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
[15] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37?44頁。
[16] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
[17] 蒙培元：《略談〈易經〉的思維方式》，《周易研究》1992年第2期，第33?36頁。
[18]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第73頁。
[20] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
[21]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
[22] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
[23] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第149頁。
[24] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第125頁。
[25] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
[26] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第122頁。
[27]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
[28]《春秋左氏傳·僖公十六年》，《十三經注疏》，第1808?1809頁。
[29] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
[30] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第3、4、18頁。
[31] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思想》，臺灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26?31頁。
[32] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第1?23頁。
[33] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[34]《周易·復彖傳》，《十三經注疏》，第39頁。
[35] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第2頁。
[36] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
[37] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
[38] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第102?103頁。
[39] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第127頁。
[40] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[41] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[42] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思想》，臺灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26?31頁。
[43]《論語·為政》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2461頁。
[44] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第167?186頁。
[45]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[46] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
[47] 蒙培元：《〈周易〉哲學告訴我們的人生道路》，《中華讀書報》2002年4月10日。
[48]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[49] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《蒙培元全集》第十四卷，四川人民出版社2021年版，第166?173頁。
[50] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
[51] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
[52] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[53] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[54] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
[55] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第139頁。
[56] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第140頁。
[57] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，第38、39頁。
[58] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，第60頁。
[59] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，第143頁。
[60] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，第143頁。
[61] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第128頁。
[62] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第150頁。
[63]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[64] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
[65] 蒙培元：《中國心性論》，第103頁。
[66] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思想》，臺灣《國文天地》第86期，1992年版，第26?31頁。
[67] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
[68] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48?62頁。
[69] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1?6頁。
[70] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37?44頁。
[71] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[72] 蒙培元：《伏羲與〈周易〉——兼評安志宏的〈周易〉研究》，《天水師范學院學報》2015年第1期，第75?77頁。
[73] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
[74] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
[75] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第203頁。
[76] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第205?206頁。
[77] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[78] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
[79] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[80] 蒙培元：《伏羲何以是“人文始祖”》，《蒙培元全集》第十八卷，第245?247頁。
[81] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37?44頁。
[82] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[83] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
[84]《莊子·天下》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印本，第96頁。
[85] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
[86] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[87] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[88] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
[89] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第201頁。
[90] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
[91] 蒙培元：《〈周易人生智慧叢書〉序》，《中華讀書報》2002年4月10日。
[92] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[93] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
[94] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1?7頁。
[95] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48?62頁。
[96] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第84頁。
[97] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
[98] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[99] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
[100] 何曉：《究天人之際，成一家之言——蒙培元學術思想評介》，《當代儒學》第十輯，廣西師范大學出版社2018年版，第257?268頁。
[101] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第75頁。
[102] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第72?73、74頁。