摘要：為區(qū)別于西方自由主義、個人主義等概念，狄百瑞提出儒家“人格主義”一說，來闡發(fā)儒家之于個人、社群和國家的自由主義精神。狄氏認為，儒家自由主義精神昭顯于孔子仁學一期，經(jīng)宋明新儒家發(fā)展為由本心而發(fā)的道德實踐，形成了一套關于個人自我養(yǎng)成（為己之學）、社群自治（修己治人）的理論表達范式和實踐經(jīng)驗，與西方“個人主義”社群主義”相比具有一定優(yōu)異性。再者，中國古代雖沒能發(fā)展出現(xiàn)代意義上的公民國家，但儒家思想中并不缺乏公民意識，東亞社會現(xiàn)代化的成功轉型，在一定程度上彰顯了儒家政治文明構想及其現(xiàn)代價值。因此，在狄百瑞看來，儒家自由主義精神貫穿于為己之學、修己治人與政治文明之中，具有一整套異于西方自由主義的自洽方案。
關鍵詞：狄百瑞；自由主義；儒家“人格主義"；
作者簡介：劉雷，男，1986年生，山東臨沂人，山東大學儒學高等研究院博士后，研究方向為先秦儒學、海外漢學。 濟南250100；
狄百瑞（1919一2017）是美國著名漢學家，北美儒學研究的先驅和領軍人物，一生致力于儒家思想和東亞文明研究。狄氏學宗錢穆，稱其為“中國導師”，在錢穆的引導下進入黃宗羲研究。狄氏認為，黃宗羲在西方觀念進入中國之前，在儒家自有的話語系統(tǒng)中對宋明理學和封建專制政治進行批判，以尋求儒學的自我救贖和新突破。故狄氏服膺黃宗羲的學術精神，稱其為“精神導師"。狄氏承襲了黃宗羲的學術精神，一方面嘗試跳出歷史框架下傳統(tǒng)儒學、政治形態(tài)的局限性；另一方面則采用“自由的”（liberal）一詞作為中國和西方之間的相似點，“就中國和西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析”（1），以期能夠尋覓一個新突破：儒家“人格主義”（personalism）即儒家自由主義。再者，如張陽言：“狄百瑞的研究對深陷‘哈耶克困境’而難以自拔的當下中國的自由主義者是一個不小的福音。”（2）狄氏的研究不僅對于解決儒家的困境，也為當下自主義研究開辟了一條新路徑。
一、儒家自由主義：個人對道的展開
為區(qū)別于西方“自由主義”（liberalism） （3）和“個人主義”（individualism） （4）等概念，狄百瑞提出儒家“人格主義”（personalism） 一說。狄氏的這種區(qū)別，并非是有針對性地尋找西方“自由主義”與儒家自由主義思想的區(qū)別，而是以“自由”為切入點，來探討儒家自由主義的可能性及其與西方“自由主義"的相似性。他在提出儒家“人格主義“概念十幾年后說到：
我在1982年香港中文大學的錢穆講座中，曾把新儒學作為傳統(tǒng)中國自由主義的代表。其實我并沒有想在這個中國傳統(tǒng)和西方自由主義間劃等號，而是想展示新儒家“為己之學"和西方一些自由學習形式的相似之處。（5）
在狄氏看來，西方的人文和自由教育與新儒家的教育目的具有內在一致性，如釋放個人成長潛力、自制自律、為他人服務等思想，只是基于各自不同的文化傳統(tǒng)而具有不同的表達范式。因此，狄氏的研究側重于從這些方面來討論宋明新儒家自由主義精神的思想內涵和理論范式。
狄百瑞指出，西方“個人主義”以自我為中心（self一centeredness），強調互不相關的孤立個體，缺失了文化傳統(tǒng)、社群之于個人價值和尊嚴的存在意義，在化解“個體”（individual）與“他者”（otherness）的沖突時略顯乏力，“個體”往往以“勝者”或屈服于“勝者“的姿態(tài)來解決與“他者”的矛盾，“他者"尤其是弱者"的存在容易被輕視。儒家尊崇“克己復禮”的基本精神，能夠使“一個人接受自己有所不足，然后努力去克服它，以使自己與別人的區(qū)別得以消除，而形成道德與精神的聯(lián)結。”（6）當個人與他人發(fā)生沖突時，個人通過克服自我缺陷來消除與他人的矛盾，從而促進個人和他人的共同進步，乃至共同進入修道的境界；尤其是個人欲望與公共利益發(fā)生沖突時，儒家強調“真正人格必須在約束個人的欲望，調節(jié)之，使不與公利沖突之下來發(fā)展完全”（7），即通過“道"“禮”等內容和方式來平衡個人欲望與他者、公共利益之間的矛盾，使個人通過遵守社群的道德秩序、禮儀規(guī)范來提升人格，促進自我發(fā)展（selfdevelopment），而非遏制之。再者，狄氏強調，“人格主義”尊崇“個人與他人之間，與生物的及歷史的洪流之間，與道的有機進程之間，構成一個動態(tài)的關系”（7）。“道”代表儒家的文化傳統(tǒng)，儒家以“道”來規(guī)定個人的價值取向和文化傾向，可使個人和他者的終極價值取向趨近一致，從而使個人、他者、道三者處在一種有機的進程之中，共同發(fā)展?；谶@些異于或優(yōu)于西方“自由主義"“個人主義"的要素，狄氏傾向于將儒家“人格主義”定義為：
不是作為原始的、“粗糙”的個體（individual） 的人（person） 所具有的價值和尊嚴，而是作為一個自我（self） 的人（person）的價值和尊嚴，這種自我， 塑造和形成于一個既定的文化傳統(tǒng)、他自己的社群和自然環(huán)境等背景中，他是要實現(xiàn)完善的人格（personhood） 的自我。（8）
在狄氏看來，儒家所強調的個體是置身于社群之中的個人，儒家所追求的個人自由內涵主要包含個人的自我價值和尊嚴的實現(xiàn)，而儒家“道”的文化傳統(tǒng)、禮序的社群關系等是實現(xiàn)個人自我價值和尊嚴的必要條件。因此，儒家“人格主義”可稱作儒家“為己之學”（《論語·憲問》）的一種現(xiàn)代表達。如狄氏言：“為己之學是通過自我修身與涵養(yǎng)，來獲得更好的自我實現(xiàn)，這是獲得‘為己的生活’的前提。”（9）儒家的完美人格就是個人與“道”和社群在不斷互動中實現(xiàn)的一個更好的 “自我”。儒家將個人置于社群之中，使個人與道德禮儀完美融合，從而確保個人的價值、 尊嚴及其自由發(fā)展的無限性，追求孔子“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的圣人境界。儒家并不缺乏個人、自由等主體性概念——自由傾向為儒家個人對“道”的一個展開向度。儒家“道”的文化傳統(tǒng)為個人、自由等主體性概念提供了明確的價值方向和豐富的人文內涵。
狄百瑞以“人道更新與道統(tǒng)”為題，系統(tǒng)闡釋宋明新儒家所述之“道”對現(xiàn)代視閾下個人、自由等概念的積極意義。狄氏指出，宋明新儒家回應“道”“對人類新的境遇兼具生命力和適應性”（7）這樣的命題時，即使像王安石和程頤這樣的政敵仍然會保持態(tài)度一致。“道統(tǒng)這個觀念在富有創(chuàng)造性的思想家中扮演著重要角色；對新儒家思想的正統(tǒng)傳統(tǒng)而言，實居中心地位。改革派及反對派都一再寄望于英雄人物的再顯道統(tǒng)、印證道統(tǒng)。”（7）在“道統(tǒng)”視閾下，改革派、反對派都可視為“個人”，作為“個人”的他們都希望闡發(fā)“道統(tǒng)”的創(chuàng)造性價值，二者的內在追求具有一致性。再者，狄氏指出，程頤以“新民”取代“親民”、朱子注重“自新”的觀念，都說明宋明新儒家自始就對“道”保持了一種自由、開放的態(tài)度。反之，他們對“道統(tǒng)”的確立和維護，恰又是“道”可以與自由、生命力和適應性等現(xiàn)代性概念對接的保證。如狄氏言：“‘生’（活力）或‘新’（創(chuàng)造性）是建構在對人性之相同的強烈信念之上的，因此程頤的‘新民’是以人類所共有的仁道為其立論之基礎”（10），他們將“仁道”確立為人類共有的價值和信念基礎，使得人類的“生”或“新”促成“仁道”的無限展開。“道統(tǒng)”觀念體現(xiàn)的是人類社會的發(fā)展理想，“個人”則通過自我批判和自我更新來實現(xiàn)此理想——成就英雄人格。當“道統(tǒng)”體現(xiàn)于鮮活的英雄人格之身，就會成為推動社會改革和人道更新的力量。實質上，儒家“人格主義”亦可說是基于“道”而確立的一種儒家個人主義，從而可避免個人走向西方“極端個人主義”的危險境遇或泛道德論的空疏。道學和心學的分野又最大程度地豐富并保證了儒家“人格主義”的實現(xiàn)路徑，如狄氏在《道學與心學》一文中指出：“通往真理的途徑并非人人可得，這條途徑乃由內在的靈感或獨特的認知而取得，而非由經(jīng)典所提供；它又訴諸更高層次的真理來對某些文化價值或經(jīng)典文獻賦予新的解釋、意義與重要性。”（11）儒家個人對“道”的體認既有先知式的，即有賴于內在靈感；又有學術式的，即得益于歷代相承所形成的經(jīng)典權威。但無論哪種形式，都是立人道為極，即以人道來統(tǒng)合靈感與權威。需要指出的是，儒家個人對道的體認有異于其他宗教背景的神學系統(tǒng)——并非取決于神性，而是取決于個人的道德實踐和心性修煉。如狄氏指出，“道統(tǒng)”視閾下的道學與心學是可以會通的，他舉朱子承認心的關鍵性作用之例加以說明：“他（朱子）就曾引述《尚書》中圣王關于人心和道心之教來闡釋這種觀念，以告誡學者守其本心之正使自己在道德和精神上都合乎道。"（12）這一點在現(xiàn)代新儒家巨擘牟宗三那里得到了很好的印證，牟氏指出，儒家人格“‘理想’的原意根于‘道德的心’”，此“道德的心，淺顯言之，就是一種‘道德感’。經(jīng)典地言之，就是一種生動活潑怵惕惻隱的仁心”（13），“‘怵惕惻隱之心’是‘道德的實踐’的先驗根據(jù)”，而“‘怵惕惻隱之心’底兩個特征曰覺曰健”，“這個覺就是人的良知”（13），道德實踐即由此心之良知展開。
因此，儒家“人格主義”的形成有賴于兩條路徑：一是由本心而發(fā)，二是做學問的集成。二者最終歸于道德的實踐，是一而非二。綜上，從“為己之學”的視閾來看，狄百瑞儒家“人格主義”傾向為：儒家個人從自由向度對道的展開，尊崇個人與道的雙向互動機制下形成的人文化成之道。個人與道是相互成就的，而非矛盾的。個人由本心而發(fā)的道德實踐，是良知的、道德的個人主義，即以良知、道德來保證個人自由的確定性和無限性。然而，這并不意味著狄百瑞儒家“人格主義”的完結，誠如牟宗三先生言：“道德的實踐不能離開現(xiàn)實的生活，尤其不能離開歷史發(fā)展中的集團生活。”（13）狄氏嘗試由對儒家個人自由的論證上升到對社群自治、國家政治文明等現(xiàn)實層面的討論，即從現(xiàn)實社會重構和道統(tǒng)演變的雙重進路去思考“道德實踐”語境下儒家“人格主義（自由主義）”的基本精神，逐層充實儒家“人格主義”的理論內涵。
二、儒家社群主義：修己治人
狄百瑞指出，在亞洲、中國與西方人權觀念產生沖突時，雙方很容易將矛頭指向“個人主義的西方”或“社群主義的亞洲”，一方指斥“個人主義的西方”帶來的暴力、犯罪、毒品與濫交，以及家庭生活的崩潰等問題；另一方則認為所謂儒家版本的亞洲“社群主義”實質上在鼓吹一種國家主義觀念，而非參與式的共同體或自愿達成的法律（14）。他們對“社群主義”（15）的看法互有針對，但在論及儒家“社群主義”時，他們的態(tài)度又傾向一致，即過于淺顯地認為“在儒家看來個體的價值僅在群體中才可以實現(xiàn)，個體不過是人們希望他履行的各種社會角色的總和，或者他安于服從群體和既有的權威”（14）。在狄氏看來，爭論的雙方對儒家關于“個體”和“社群”的理解過于表面、膚淺，他們只是簡單粗暴地把儒家當作批判對象或利用的工具而已，很難觸碰到問題本身，更何談化解個體尊嚴和社群文明之間的沖突。狄氏直言：“中國擁有一個真實的然而被忽視的傳統(tǒng)，在其間儒家禮治呈現(xiàn)出地道的社群主義而非威權法治主義的形式，這段歷史經(jīng)驗對于當前情境可謂深中肯綮”（14）。因此，解決問題的關鍵取決于研究者能否真正進入這個“傳統(tǒng)”，去發(fā)掘儒家禮治視閾下“個人”與“群體”的關系意涵。狄氏關于儒家“人格主義”的論述，已初步言明儒家尊重“個人”自由的展開方式及內在意蘊，并非輕視人權；進而以此為基礎，來闡明儒家“社群主義”（修己治人）的基本精神和理論范型。
狄氏認為，“社學和鄉(xiāng)約這種社群組織，其命運可以說明儒家在加強社群生活、建設齊心協(xié)力的信約制度方面，做出的各種努力”，“真正體現(xiàn)了一種興禮重教的傳統(tǒng)一一這種價值觀直到二十世紀都綿延不絕”（14），最能代表儒家“社群主義”的基本精神。其中，朱子對“社學”和“鄉(xiāng)約”用力甚多，影響最大。對于社學”（16），狄氏援引宇野精一的觀點指出，朱子《小學》的“根本目標是要‘修己治人’”，以《小學》教養(yǎng)兒童的用意是為了便于日后從事《大學》的教育，這種教育模式蘊涵了從“個人的自我涵養(yǎng)”到“全民的自我涵養(yǎng)”再到“全民自治”的邏輯進路（17），起點是“為己之學”，過程是“修己治人”，目標是“群治”，最終使個人和社群得到共同發(fā)展。如狄氏言：
朱嘉頒布的《大學》前言概述了理智地探索和道德自檢合二為一，通過修身或“修己治人”的過程，為公共利益服務。朱嘉和新儒家們曾普遍把這個過程稱為“與天地萬物一體”。人生的態(tài)度應以敬畏之心去生產，去對待天地萬物。（18）
狄氏贊揚了以朱子為代表的宋明新儒家由個人道德自由到社群禮序自治的理論建構和機制實踐。但這一套機制的現(xiàn)實操作卻和朱子的預想相差較大，官府的把持使之淪為針對本地農人在農閑時偶爾做的道德勸諭或文字掃盲。農人無法討論基層自治問題或參與政府管理，既不能獲得切身的實惠，又會浪費勞作時間，故參與程度不高。對農人而言，實質上只是增加了一種被官府管理和教化的新方式，注定將淪為一種形式。而能夠參與社群治理的另一條途徑即科舉制度，則成為人們謀官牟利的工具，牢牢地被封建專制政府所掌控，和農人的關系更微小。對于“鄉(xiāng)約”（19），狄氏將朱、呂鄉(xiāng)約的要旨總結為：“借道德精英之領導而建設穩(wěn)固的、自我規(guī)束的地方社群，它鼓勵自修、互敬、互助、自愿和為整個社群提供所需的禮。”（20）他們的初衷在于激發(fā)同約者的天良，促進同約者以道德禮儀修養(yǎng)的方式來共同建構一種自覺自治的社會秩序。顯然，這一點也被皇權政府所看重和利用。明太祖朱元璋的《六諭》和清圣祖康熙的《圣諭》無疑是對朱子《勸諭榜文》的再造，企圖將道德禮儀綁架在封建專制制度之上，強制性地由官員向民眾灌輸正統(tǒng)的意識形態(tài)，將真正具有儒家精神卻無權無錢的士紳和這項機制分離——最終導致了道德的空虛和禮儀的形式主義。
在姚治華看來，狄百瑞以社學和鄉(xiāng)約為例來探究儒家的社群主義不夠得當，關鍵在于這兩者“自始至終都不能跳出官方儒學的掌心。它們最初都由士大夫或鄉(xiāng)紳出面主持，且注重道德教化，這已經(jīng)是自上而下，而不是自下而上的利益結盟，因而必然淪為官方的附庸。”（21）姚治華不單點出了狄百瑞研究的失當之處，更切中了宋明儒“鄉(xiāng)約”“社學”失敗的關鍵所在。狄氏亦指出，社學、鄉(xiāng)約等新的制度機構的成功與否取決于它們是作為禮制群體按自愿達成的方式來運作，還是作為法律和體制以依附于國家權力的方式來發(fā)揮作用（20）。顯然，狄百瑞也意識到它們最終淪為了封建王朝專制的犧牲品，但鑒于它們對于人類社會社群建設的深遠意義，他更愿意視之為一種高貴的失敗。在狄氏看來，人類生存的相互依存性經(jīng)由“君子無不敬也”（《禮記·哀公問》）的自我循環(huán)而發(fā)展為“一種親親的神圣秩序，從夫婦之間的愛以至于親子的感情，以至于兒子的孝思，這些都以尊敬一個個人的人格為中心，而向外開展出去”（22），從而由個人的自我涵養(yǎng)發(fā)展為種社群秩序，如儒家特有的親親、夫婦之愛、父慈子孝、“三綱”、“五倫”等共同秩序。儒家在尊重個人和群體上并非厚此薄彼，而是尋求二者間的平衡。個人對共同秩序的遵守，并非是為了屈從于國家權威或專制制度，而是成就更好的自我，并希望以此來營造一種更好的生存空間。宋明新儒家試圖通過此種“人格主義”教育，將僵化的基層行政治理轉化為自發(fā)的“全民自治”，其內容包含全民參與的自我涵養(yǎng)、自我治理，全民目標一致即追求君子、圣賢的德性人格，全民自發(fā)遵守共同的道德禮義秩序等，這與西方“社群主義”相比是具有優(yōu)異性的，對于解決當前人類社群發(fā)展中出現(xiàn)的新問題、新矛盾具有重要意義。
姚治華認為：“社群主義就是社群主義，它可以從不同的文化傳統(tǒng)如儒家中吸取資源，但不能服務或受制于任何名義的國家主義的意識形態(tài)。”（21）狄百瑞以“鄉(xiāng)約”“社學”為例來探究儒家“社群主義”的可能性方案和積極意義，一方面在為儒家“社群主義”正名，另一方面也嘗試從宋明新儒家那里為“社群主義”研究汲取營養(yǎng)。相較于姚先生對官方儒學和國家主義意識形態(tài)所持的嚴厲批判態(tài)度，狄氏則將這種嚴厲的批判轉變成一種更為柔和的理論闡發(fā)，生動、深刻且有力；同時，也為狄百瑞儒家“人格主義”概念中關于政治文明建構或對封建專制主義意識形態(tài)的批判等預留了伏筆。
三、儒家政治文明：東亞近現(xiàn)代化的啟示
狄百瑞服膺黃宗羲治學旨趣的一個關鍵點，在于黃宗羲對中國封建專制政治的批判，這貫穿于他的幾部代表性著作如《中國的自由傳統(tǒng)》（1983）、《東亞文明》（1988）、《儒家的困境》（1992）、《亞洲價值與人權》（1998）之中。狄氏延續(xù)了黃宗羲的努力，他列舉方孝孺、海瑞之例來贊揚明代以來新儒家追求政治文明及士大夫言論自由的犧牲精神，以批判明代專制；重提批判吳晗和《海瑞罷官》這出戲從禁演到重演對當代中國政治文明的深遠意義。誠然，狄氏的用意并非停留在無休止的批評之中，而是力圖從儒家固有思想中開掘出一股可以矯正封建專制之弊的清流。在《中國的自由傳統(tǒng)》一書中，狄氏從“人格主義”的視角論證了自由之于儒家個人的表達范式；在《亞洲價值與人權》一書中，狄氏以“社學”和“鄉(xiāng)約”為例，討論儒家“社群主義”中“修己治人”的歷史經(jīng)驗。在狄氏看來，儒家思想中并不缺乏現(xiàn)代公民社會的構成要素，并嘗試以此為基礎來探討儒家“政治文明”的可能性及其現(xiàn)代價值。狄氏指出，儒家文化的核心是教育，以“四書五經(jīng)”作為自身的思想基礎，并付諸整個東亞的社會實踐（23），這意味著狄氏將儒家文明作為一種底色來研究東亞文明的近現(xiàn)代化及其政治文明形態(tài)。狄氏在《東亞文明：五個階段的對話》原作序言和中文版序言中一再強調，儒教之于東亞文明”的重要意義在于儒家的文明功能涵括了公民生活、公民討論、人道、文學等等，其規(guī)定涉及東亞公民社會作為一個整體及其叢制度上和思想上向現(xiàn)代的轉化。
狄氏指出，儒家的政治文明思想可溯源至中國商周時期，當時的統(tǒng)治階級已經(jīng)形成了許多核心價值如敬、孝、王德、禮儀合度等，這些核心價值被落實到國家治理中，形成了一種早期的“政治文明”。這一點在孔子那里得到了繼承和發(fā)展，如孔子提出“為政以德”，三代之禮“所損益，可知也”（《論語·為政》），“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）等，不論在位與否，孔子積極探討國家治理中的得失利弊，追求培養(yǎng)君子人格，使君子集道德和知識的優(yōu)異性于一身，謀求治國之職業(yè)，最終以塑造良好的公民社會為目的。孟子將問題聚焦到“怎樣圍繞一個真正的中心來重建人類社會”（24），他以師長的身份告誡君主們“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），并討論了許多具體的政治、經(jīng)濟組織原則如井田制、分封制、土地經(jīng)界、賦稅制等，豐富了孔子仁政思想的基本內涵。荀子與諸子的論戰(zhàn)意在維護儒家道德和知識優(yōu)先的主動性，從而將孔子的仁學、仁政落實為一種道德理性和知識理性。荀子還緊緊把握“禮”對于個人修養(yǎng)和國家治理的現(xiàn)實意義，注重以禮來培養(yǎng)個人的感官嗜欲，而非一味地消滅欲望，將禮所代表的道德秩序落實于社會秩序之中，既保護了個人的正當權利，又形成了一套有效的公共秩序。在漢代，儒者與統(tǒng)治者的合作，將儒家的政治學說進一步落實成一種“政治文明”形態(tài)，從而延續(xù)了兩千多年。儒家的政治文明思想雖飽受“為統(tǒng)治階級服務”的詬病，但更多的是積極意義。在狄氏看來，儒家自孔孟荀時期就初具“政治文明”意識，經(jīng)過漢代在政治和制度上的落實，“從它的形成階段，大體上就是作為深深植根于學校和家庭之中的古典儒學與漢代的國家體制這兩者的綜合而出現(xiàn)的（25），已轉化為一種現(xiàn)實的“政治文明”，其內在追求和完成路徑即通過培養(yǎng)君子來建設公民社會，追求一種政治的理想主義。兩千多年來，中國古代政權雖數(shù)經(jīng)更迭，儒家思想也經(jīng)歷了佛道兩教及西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)等，但先秦儒家的“政治文明"意識卻并未消弭，反而愈發(fā)重要，成為東亞政治文明乃至整個東亞社會近現(xiàn)代轉化的內在力量。
通過對儒家政治文明的歷史溯源和現(xiàn)實思考，狄百瑞從東亞近代化的發(fā)端處，作出了一連串發(fā)人深思的設問：
關鍵的問題乃是東亞文明會對西方作出什么反應，而不是西方對東亞文明作出什么反應。即使是在近代化并沒有被簡單地等同于西方化的地方，西方的進步也奠定了典范和步驟。……中國和日本對這一挑戰(zhàn)的反應是如此之不同，這意味著什么？為什么中國是如此緩慢，而那樣一個如此輝煌地率先進入了1 3和14世紀的文明，卻會從此之后就遠遠落后于西方，……所有這些問題都隱含著一個觀點，即東亞必須趕上西方。為什么這個問題從來沒有反過來問：為什么西方?jīng)]有能和東亞文明的進步相一致?……為什么西方?jīng)]有能夠符臺東亞儒家的文明行為呢？為什么它不能打掃自己的后院并呆在家中，——像中國、日本和朝鮮所做的那樣，——以一種成熟、負責任的方式來行事，而從不在世界上追逐使得別人不安寧呢？（25）
狄氏認為，近代以來西方的優(yōu)勢雖顯而易見，但其強勢卻使得整個世界處在一種不安寧的狀態(tài)。而東亞的政治文明也并非一無是處，他認為，林則徐致信維多利亞女王所做的道德論證“依據(jù)的原則是儒家的互利和分享利益的原則”（25），說明儒家本然具有西方政治意義上的黃金法則，并且這些法則使東亞各國（清朝約200年、日本約250年、朝鮮約500年）維持了長久的和平與繁榮。面對西方的沖擊，看似一片繁榮穩(wěn)定景象的東亞為何會集體淪陷？究其根本，狄氏的矛頭對準了東亞的封建專制政治體制和當政者的政治意識，將問題的癥結歸于“皇帝及其小圈子常常從事于計劃與經(jīng)營，——軍事的、商業(yè)的甚至審美的，——只不過是要滿足他們個人的喜好、威力和特權罷了。”（25）東亞的當政者們?yōu)榱艘患褐?，無度地揮霍自己的權力欲望，成為整個東亞淪陷的根本原因。因此，狄氏指出，有良心的儒臣才是對治這一病癥的良藥，如魏源編寫《海國圖志》、吉田松陰（26）以身殉道，他們主動開眼看世界，一方面力圖從思想上跳出道學的局限，另一方面則嘗試沖破腐朽的政治枷鎖，這都加速了東亞文明近代化的進程。而這種精神便源于儒家的自我革新、積極諫言等自由主義思想，他們甚至以犧牲自我為代價來捍衛(wèi)“道”的歷久彌新。東亞文明近代化的歷史任務，一方面要堅守儒家之于個人和社群的道德秩序和內在精神價值，另一方面則要學習西方的科學知識和公民社會形態(tài)。顯然，僅靠儒者們的努力無法完成這一重任，需要東亞各國政府進行一種自上而下的制度改革。正是吉田松陰等人的這種革命精神，才迫使日本天皇“以一種合理的、有計劃的方式引導各種強大的感情和宗教的力量共同去建立新的國家與社會”（27）。明治天皇的“五條誓約”（1868）和1889年憲法標志著一種新型的儒家“政治文明”形態(tài)的誕生，這加速了日本現(xiàn)代化的進程。相較之下，19世紀中國的改革派們如曾國藩、左宗棠、張之洞等，均只是在自己的勢力范圍進行努力，缺乏全民族有效的協(xié)調，這注定了清王朝失敗的結局和中國社會變革的不徹底性，也預示了那場腥風血雨的暴力革命的到來。狄氏在另一篇文章中援引梁啟超的觀點：“如果個人的努力要取得成效，就必須進行體制或制度改革”（28）。因此，在狄氏看來，東亞文明近代轉型成功與否很大程度上取決于能否建設一種新型的政治體制或政治文明形態(tài)，19世紀的日本和中國就是正反兩個方面的典型例證。
誠然，東亞各國的近現(xiàn)代化演進并非一蹴而就，在充分吸收西方政治、科技、經(jīng)濟、教育、文化等多種資源一個多世紀之后，直至20世紀后半葉，日本、韓國、新加坡、中國之香港、臺灣和中國大陸等地區(qū)的社會進步和經(jīng)濟繁榮取得了舉世矚目的成就。整個東亞社會進步所映射出的“東亞文明”已不僅僅停留在被人們熟知的層面，呈現(xiàn)出一種與西方互相追趕的態(tài)勢，這愈發(fā)凸顯出儒家“政治文明”的內在價值。在狄氏看來，這種成功的背后離不開儒家政治文明的底色，“《四書》被確定為整個東亞的基礎教材，于是大家便有一種對以人為中心的共同展望一一或者更好是說共同內省一一而并非一種對整個世界的展望”（27），儒家政治文明是東亞各國齊頭并進的內在文化基礎。儒家所倡導的“為自己個人利益而服務的利潤動機要服從于更大的公共好處”（27）。“自我反省、家庭親密、鄰里關懷和對我們自身生態(tài)環(huán)境的責任”（27）等內容可以妥善處理公私矛盾，集合各種力量來謀求國家整體發(fā)展。同時，謀求國家整體發(fā)展并不意味著儒家放棄對個人利益的追求。狄氏列舉漢代《鹽鐵論》中國家壟斷關鍵資源的制度、保持國家對市場的控制、國家干預經(jīng)濟的一般政策一直占據(jù)主導地位等事例（29），指出國家主導很容易導致的弊端：一方面基于對現(xiàn)實社會治理和國家整體發(fā)展的需要而忽視了對個體利益的維護，其正當理由即對公共利益的維護；另一方面會因維護封建王朝統(tǒng)治而損害個體利益。因此，儒家從未停止對這一現(xiàn)象的批評，堅持平衡公私，而非主張偏于一端。在狄氏看來，儒家的政治思想雖多為當世王朝所用，但應將儒家的政治理想與現(xiàn)實政治體制剝離開來，它是獨立于封建王朝統(tǒng)治思想之外的，是在為普遍人類視閾下的個人和公共利益代言，非專為哪一家代言，堅持維護個人與公共利益的平衡。在儒家看來，維護個人的正當利益是實現(xiàn)公共利益的基本前提，個人的利益讓渡又保證了公共利益的最終實現(xiàn)，這兩者非但不矛盾，反而是一個有機的統(tǒng)一體。雖然狄百瑞仍堅持認為現(xiàn)代西方的民主政治是當前世界上最先進的政治制度，但從東亞文明近現(xiàn)代化的現(xiàn)實結果來看，我們認為一種根源于早期儒家“政治文明”的政治意識，經(jīng)東亞社會的近現(xiàn)代轉化，正逐漸演化為一種以儒家文明為底色的多元政治體制和政治文明形態(tài)，對東亞乃至世界的政治文明都產生了重要意義和深遠影響。
四、余論
從狄百瑞1982年在新亞書院以“中國的自由傳統(tǒng)”為題來闡發(fā)儒家的自由主義精神，到1984年在哈佛大學“賴紹華講座”將儒家文明作為東亞現(xiàn)代化的底色來講授“東亞文明”，再到1997年夏威夷大學“陳榮捷紀念講座”講授儒家與人權問題，以及此后講學于歐美和東亞各國來闡發(fā)其儒家自由主義思想，時間跨度持續(xù)近30年之久?？梢?，儒家“人格主義”概念的提出和完善，經(jīng)過了狄氏持久而深入的思考，亦可謂是這樣一位學貫中西的學者畢生儒學研究的精華所在。那么，究竟是何種動力促使狄百瑞用力如此之深呢？我們認為，一是狄氏對黃宗羲治學旨趣的服膺和發(fā)展，即深入儒學和傳統(tǒng)中國社會結構內部來挖掘其內在困境，試圖以儒家自有語言系統(tǒng)，從理論和實踐經(jīng)驗上來尋找儒學自我更新的可能性；二是狄氏基于對西方自由主義、個人主義的反思，以“自由”作為東西文明對話的一個基點，來闡明儒家自由主義精神及其與西方的區(qū)別，尋找自由主義精神的另一種可能——儒家自由主義。在狄氏看來，儒家自由主義精神昭顯于孔子仁學，經(jīng)宋明新儒家發(fā)展為由本心而發(fā)的道德實踐。從個人自由（“為己之學”）的視閾看，它傾向于個人從自由維度對道的展開，強調的是個人與道的雙向互動機制下形成的人文化成之道，個人與道是相互成就的，而非矛盾的。個人由本心而發(fā)的道德實踐，是良知的、道德的個人主義，儒家即以良知和道德實踐來保證個人自由的確定性和無限性。從儒家“社群主義”（“修己治人”）的視閾來看，宋明新儒家試圖通過此種“人格主義”教育，將僵化的基層行政治理轉化為自發(fā)的“全民自治”。“社學”和“鄉(xiāng)約”的基本精神即希望通過個體自我涵養(yǎng)來建構一種禮序的社群秩序，如儒家特有的親親、夫婦之愛、父慈子孝、“三綱”、“五倫”等共同秩序，最終通過全民參與自我涵養(yǎng)、自我治理，目標一致地追求成就君子、圣賢的德性人格，全民自發(fā)遵守共同的道德禮義秩序等來實現(xiàn)社群自治。同時，也彰顯出儒家在個人和群體之關系問題上并非厚此薄彼，而是尋求二者之間的平衡。個人對共同秩序的遵守，并非是屈從于國家權威或封建專制制度，而是為了成就更好的自我，并希望以此來營造一種更好的生存空間。從“政治文明”的視閾來看，狄百瑞認為儒家“為己之學”“修己治人”的理論范型和實踐經(jīng)驗都可視為現(xiàn)代公民社會的基本要素，只是受限于古代封建專制政治的枷鎖，才未能發(fā)展出公民社會。在狄氏看來，東亞文明近現(xiàn)代化能夠成功的一個主要原因，在于東亞各國從政治上跳出了“皇帝及其小圈子”的封建專制政治機制，發(fā)展為現(xiàn)代公民社會。儒家倡導尊重個人發(fā)展，平衡公私關系，集合各種力量來謀求整體發(fā)展和共同進步等思想，對東亞社會變革起到了基礎性作用，這也彰顯了儒家“政治文明”構想的可能性及其現(xiàn)代價值。綜上，在狄百瑞的思想世界中，儒家自由主義精神貫穿于儒家的為己之學、修己安人、政治文明之中，構成了一套完整的儒家“人格主義”學說的內在實質和理論范型，也向世界宣示了自由主義的另一種可能一一異于西方自由主義的儒家方案，這既是對傳統(tǒng)儒家困境的突破，也對解決當前人類社會發(fā)展中所面臨的思想困境和文明沖突具有重要借鑒意義。
注釋
（1）[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李宏祺譯北京：中華書局，2016年，引言第8頁。
（2）張陽：《碎片采集與傳統(tǒng)建構一一評狄百瑞 <亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角>》，《哲學研究》2012年第5期，第18一123頁。
（3）哈貝馬斯認為，“自由”是西方現(xiàn)代化中的核心問題，自由主義使西方跳出了宗教傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的局限性走向了“自我覺醒”，從而開啟了現(xiàn)代世界。參見氏著：《現(xiàn)代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004年，第20一22頁。英國學者斯金納嘗試從學理上溯源西方的自由思想通過批判柏林的“消極自由”“積極自由概念，指出一個人之所以自由就是因為他處在一種無須依賴他人而行動的地位，“共和國的要旨在于保持了一種自由的狀態(tài)”等。參見氏著：《自由主義之前的自由》。上海上海三聯(lián)書店，2003年。美國學者海倫娜羅森布拉特從自由主義的發(fā)展歷程反思了自由主義所關切的問題和面臨的挑戰(zhàn)，認為“自由主義者應當重新回到自由主義傳統(tǒng)的資源中，找回、理解并接受其核心價值。”參見氏著：《自由主義被遺忘的歷史一一從古羅馬到2 1世紀》，北京社會科學文獻出版社2020年。
（4）英國學盧克斯梳理了歐美個人主義主要流派的產生、嬗變過程提出個人主義的基本概念包含人的尊嚴、自主、隱私、自我發(fā)展、抽象的個人、政治個人主義、經(jīng)濟個人主義、宗教個人主義、倫理個人主義、認識論個人主義、方法論個人主義等要素，并分析了諸要素間的關系。參見氏著：《個人主義》，南京：江蘇人民出版社，2001年。捷克學者沙拉漢從宗教的角度指出，個人主義將個人從傳統(tǒng)的束縛中解放出來，而作為一種道德態(tài)度，它并不只是把自己建立在個人的自利基礎上，而是建立在它所斷言的在個人、他或者她的唯一性以及世界的道德結構之間所具有的至關重要的聯(lián)系這一基礎之上。……我們將把個人主義看成是一個信仰體系，在這個體系當中，個人不僅被賦予了直接的地位和價值，而且也成為了真理的最終裁斷者。參見氏著：《個人主義譜系》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年第26-28頁。
（5）[美]狄百瑞：《<大學>作為自由傳統(tǒng)》，劉瑩譯，《儒家與自由主義》，北京生活讀書新知三聯(lián)書店，2001年，第191頁。
（6）[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第35頁。
（7）[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第31，55，14，19-20頁。
（8）[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》尹鈦譯任峰校，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第24頁。
（9）Wm.Theodore de Bary，Learning for one’s Self：Essays on the individual in Neo一Confucian Thought，New York： Columbia University Press， 1991.pp.5.
（10）[美]狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，第 16頁。
（11）Wm.Theodore de Bary，Ne o一Confucian Othodoxy and the Leaming of the Mind一and一Heart， New York：Columbia University Press，1981.pp9一13.
（12）[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第21頁。
（13）牟宗三：《道德的理想主義》，長春： 吉林出版集團有限公司，2016年，第17，29-30，22頁。
（14）[美狄百瑞《亞洲價值與人權儒家社群主義的視角》，第8、 35 .21，18，12頁。
（15）社群主義是西方尤其是美國近二十年來興起的一股潮流，以對抗主流的自由主義。其主要代表人物為Alasdair MacIntyre、Charles Taylor等。他們雖然回溯到古希臘的“被統(tǒng)治并參與統(tǒng)治”的社群觀念，及中世紀以來的宗教傳統(tǒng)，但主要工作是批判性地對抗極端的個人主義。姚治華認為，狄氏在討論儒家的社群主義時，只是在借用這一名稱，并沒有太多可資之處。參見姚治華：《儒家的社群主義如何可能?一一評狄百瑞<亞洲價值與人權一從儒家社群主義的觀點看>》，載《儒家與自由主義》，第195頁。
（16）“社學”這個詞的意義首先在于“社”，指宗教扎根于本地的團體組織（corporate body），其次才是“學”，指的是一個學習過程，經(jīng)此可斷文識字、登進文苑，由此有能力參與長期由文人學士把持的上層社會和政府。在實際執(zhí)行時，這一套體制只是對本地社群的農人在農閑時偶爾做些道德勸諭，與在國立學校中由禮部監(jiān)督進行經(jīng)典研習的那種全日制教育天差地遠，（縣以上）國立學校的生員是有望為官的。參見[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權儒家社群主義的視角》第41頁。
（17）[美]狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，第36頁。
（18）[美]狄百瑞《<大學>作為自由傳統(tǒng)》，載 《儒家與自由主義》，第192頁。
（19）鄉(xiāng)約是鄰里鄉(xiāng)人互相勸勉共同遵守道德秩序，以相互協(xié)助救濟為目的的一種鄉(xiāng)里自治制度。最早的是北宋“呂氏鄉(xiāng)約,”，主要包含“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”等內容，朱子據(jù)此編寫了《增損呂氏鄉(xiāng)約》。經(jīng)元明清至民國發(fā)展為一套似鄉(xiāng)約、保甲、社學、社倉為整體性的鄉(xiāng)治系統(tǒng)。參見[美]包弼德：《歷史上的理學》，[新加坡]王昌偉譯,杭州：浙江大學出版社，2010年第217-218頁；徐公喜：《宋明理學理治社會研究》，北京：人民出版社， 2019年第299-308頁。
（20）[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，第58，36頁。
（21）姚治華：《儒家的社群主義如何可能?一一評狄百瑞 <亞洲價值與人權一一一從儒家社群主義的觀點看>》 ，載 《儒家與自由主義》，第 197一198，200頁。
（22）[美]狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，第38一39頁。
（23）[美]狄百瑞：《中國研究何去何從》，《世界漢學》2003年第2期.第6-8頁。
（24）[美]狄百瑞《東亞文明》，何兆武、何冰譯，南京：江蘇人民出版社，2012年第8頁。
（25）[美]狄百瑞：《東亞文明》，第19，61一62，63，65頁。
（26）[日]吉田松陰（1830年9月20日至1859年11月21日），陽明學派思想家，名矩方字義卿，號松陰，通稱寅太郎。日本江戶時代的思想家、教育家、政治家、改革家， 明治維新的精神領 袖和理論奠基者，代表作有《講孟余話》《幽囚錄》《留魂錄》 。
（27）[美]狄百瑞：《東亞文明》，第72，57，108，125頁。
（28）Wm. Theodore de Bary，Noblility and Civility：Asian Ideals of Leadership and the Common Good ，Harvard University Press CambridgeMas sadhusSbi5）and London， England 2004， pp.203一204.
（29）[美]狄百瑞《亞洲價值與人權儒家社群主義的視角》，第27頁。