[摘要]東漢儒者抱持通經(jīng)致用之旨，在《論語》訓(xùn)釋中著重還原禮學(xué)的歷史傳承，推闡禮學(xué)的現(xiàn)實功用，透過辨析禮容、考述禮制、發(fā)揮禮義等方式展現(xiàn)儒家禮學(xué)的豐富意蘊。包咸訓(xùn)釋《論語》承繼西漢儒者依文衍義的特點，著重闡揚禮學(xué)的教化功能。馬融對《論語》的詮釋則參酌《儀禮》《周禮》，通過經(jīng)典間的互證以考訂禮制，顯示出訓(xùn)詁之學(xué)對章句之學(xué)的逐步取代。鄭玄以《周禮》為本，熔“三禮”于一爐，彌合經(jīng)書異義，又注重探求禮制通變損益之道，將文本注釋、義理建構(gòu)、現(xiàn)實關(guān)懷綰而為一，為后世儒者以禮解經(jīng)提供了重要范式。
[關(guān)鍵詞]《論語》；禮學(xué)；包咸；馬融；鄭玄
在先秦諸子中，對禮的標(biāo)舉與推闡是儒家最為鮮明的標(biāo)識?！墩撜Z》記載的禮容、禮制、禮義，構(gòu)筑起了孔子禮學(xué)的基本架構(gòu)，也被后世儒者視作貫通天人、連結(jié)群己、治世臨民的基石。自漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”以降，儒家學(xué)說逐漸成為統(tǒng)治者治國理政的原則，群臣百僚以習(xí)染儒經(jīng)為尚，以通經(jīng)致用為標(biāo)榜的儒生經(jīng)薦舉等途徑活躍于政治舞臺。當(dāng)儒學(xué)與政治相遇時，禮學(xué)便成為二者間的最佳聯(lián)合點。
在班固《漢書·藝文志》所敘述古、齊、魯三派《論語》傳承系譜中，所有學(xué)者都與禮學(xué)密切相關(guān)。如《古論語》系統(tǒng)，《藝文志》稱魯共王壞孔子宅，孔安國悉得古文《尚書》《禮記》《論語》。《魯論語》系統(tǒng)中，韋賢“通《詩》《禮》《尚書》”[1]1062，夏侯勝“善說禮服”[2]3155，蕭望之“從夏侯勝問《論語》、禮服，京師諸儒稱述焉”，又“以《論語》《禮服》授皇太子”[2]3282。《齊論語》系統(tǒng)中，王吉、貢禹在奏疏中分別引用了孔子“安上治民，莫善于禮”“君子樂節(jié)禮樂”[2]3063、3070的言論，亦可反映他們對禮學(xué)的重視。以張禹為標(biāo)志，《論語》文本定型基本完成，隨之而來的是東漢儒者在詮解《論語》時體例更趨完善，釋義更為明晰，與諸經(jīng)貫通互證的解經(jīng)原則得到了學(xué)者的廣泛采用。東漢儒者對《論語》的詮釋，以包咸、馬融、鄭玄為大宗，王充、班固、許慎、高誘在各自論著中亦有涉及。在這些殘存零散的訓(xùn)釋之中，禮學(xué)的融攝與會通是一條潛藏的主線。包咸、馬融、鄭玄諸人透過辨析禮容、考述禮制、發(fā)揮禮義等方式將《論語》的禮學(xué)意蘊加以闡揚，在《論語》詮釋的演進史上深具重要意義。
一 辨析禮容
禮容之學(xué)淵源甚早?？鬃幼杂缀枚Y，《史記·孔子世家》載其“為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”[1]1906?！墩撜Z》有關(guān)孔子容色、言動、舉止的記載成為儒家禮容的典范，也是歷代儒者構(gòu)筑禮容之學(xué)時所必須鑒取的思想資料。出于社會秩序恢復(fù)的需要，禮容之學(xué)在漢初受到學(xué)者格外重視，如賈誼《新書》特辟《容經(jīng)》一篇，詳敘立容、坐容、行容等內(nèi)容。[3]227－229在中央、地方所設(shè)的禮官系統(tǒng)中，善于禮容者不在少數(shù)。如《漢書·儒林傳》載“魯徐生善為頌”，顏師古注：“頌，讀與容同。”[2]3615近人洪業(yè)將漢初禮學(xué)劃分為三種形態(tài)，其云：“禮學(xué)蓋有三途。一曰，有漢朝廷之儀節(jié)；此叔孫通參雜古禮與秦儀之論著也。一曰，魯人頌貌威儀之禮容；此徐氏父子門徒之所以為禮官大夫者也。一曰：在孔子時已不具，迨秦火而益殘之《禮經(jīng)》；此高堂生之所能言，徐襄之所不能通，徐延之所頗能而未善之《士禮》也。”[4]41東漢儒者對《論語》的詮釋，正是在漢初禮學(xué)三途交雜的歷史情境下展開的。
關(guān)于禮容，《論語·泰伯》載曾子之言：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣?；e豆之事，則有司存。”《說苑》引此語時將其歸納為“禮有三儀”[5]498，皆與禮容相關(guān)。鄭玄注云：“此道，謂禮也。動容貌，能濟濟蹌蹌，則人不敢暴慢之。正顏色，能矜莊嚴(yán)栗，則人不敢欺詐之。出辭氣，能順而說之，則無惡戾之言入于耳。”[6]1981鄭玄認(rèn)為道即禮，“濟濟蹌蹌”出自《詩經(jīng)·小雅·楚茨》，毛《傳》云：“濟濟蹌蹌，言有容也。”鄭玄《箋》云：“言威儀敬慎也。”[7]1005由此以觀鄭玄所注，“動容貌”指注重容貌之嚴(yán)肅恭敬，保持內(nèi)心的誠敬。容貌是整體精神狀態(tài)的外顯，顏色專指具體表情，都可展示內(nèi)心的莊重誠懇。至于“出辭氣”，鄭玄謂能順從他人使其歡悅，便可遠離鄙陋悖理。當(dāng)然，“順而說”究竟是指合理之言，或是指使人歡悅的言說方式，歷代說解不一，尚可討論。不過，動容貌、正顏色、出辭氣的主體無疑是自身，而非指他人而言。至于“籩豆之事”，包咸注釋云：“敬子忽大務(wù)小，故又戒之以此也?；e豆，禮器。”[6]1981“籩豆”在此指代禮儀的細枝末節(jié)，由主管具體事務(wù)的小吏負(fù)責(zé)。鄭玄、包咸的解釋都意在說明：相較于禮的外在形制，學(xué)者應(yīng)更關(guān)注自身禮容，并應(yīng)隨時從禮容的呈現(xiàn)來檢視內(nèi)在的德性修養(yǎng)。
再如林放問禮之本，孔子云：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”(《八佾》)孔子此說并未從本質(zhì)或本原的角度去闡釋禮，而是將行禮中的基本原則視作“禮之本”。奢儉、易戚之辨關(guān)涉到行禮原則的演繹，尤以“易”的釋義最為糾紛。包咸對此章的解釋是：“易，和易也，言禮之本意，失于奢，不如儉。喪，失于和易，不如哀戚。”[6]1961《經(jīng)典釋文》載“鄭云簡”[8]346，即鄭玄認(rèn)為易即簡易?！抖Y記·檀弓》云：“子路曰：‘吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。’”[9]2782此語是孔門弟子對師說的轉(zhuǎn)述，可與鄭注相發(fā)明。包注從行禮者的身形容貌立說，鄭注從禮節(jié)儀式的繁簡釋義。相較而言，包注釋為和易、平易，與哀戚相對，就禮容而言，更貼合《論語》原文。
在行禮之容方面，可以《論語》所載射禮為例進行分析?！栋速菲袃商幱涊d射禮，均為孔子所述?？鬃诱f：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”又說：“君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”前者重在言禮制，后者重在言禮節(jié)，既說明了射禮的歷史淵源，又揭示了射禮所蘊藏的“謙卑自收”[10]54之道。馬融對“射不主皮”章的解讀是：
射有五善焉：一曰和志，體和；二曰和容，有容儀；三曰主皮，能中質(zhì)；四曰和頌，合雅、頌；五曰興武，與舞同。天子三侯，以熊、虎、豹皮為之。言射者不但以中皮為善，亦兼取和容也。[6]1962
《儀禮》記載的射禮有大射、鄉(xiāng)射之分，《鄉(xiāng)射禮》云：“凡侯，天子熊侯，白質(zhì)；諸侯麋侯，赤質(zhì)；大夫布侯，畫以虎、豹；士布侯，畫以鹿、豕。”[11]2182此言“畫以虎、豹”“畫以鹿、豕”，均是布侯之屬，并非皮侯。由此可見《論語》此章所言射禮是指大射禮。對于《儀禮·鄉(xiāng)射禮》“禮射不主皮”的記載，鄭玄注云：
禮射，謂以禮樂射也。大射、賓射、燕射是矣。不主皮者，貴其容體比于禮，其節(jié)比于樂，不待中為備也。……主皮者，無侯，張獸皮而射之，主于獲也。[11]2185
鄭玄注解《儀禮》時對射禮有兩種不同維度的解讀方式。一是根據(jù)參加者的身份與具體禮儀規(guī)則，分為大射、賓射、燕射、鄉(xiāng)射等；二是根據(jù)射禮中評定射手優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，分為主皮射與禮射兩類。所謂“主皮射”，其標(biāo)準(zhǔn)是射手是否能中靶(即中質(zhì)、中鵠)，強調(diào)“不貫不釋”；“禮射”則是既重中靶，也看重射手的形體威儀是否符合禮節(jié)。庶人為主皮射，只看重射箭的技術(shù)，而《論語》所載天子、諸侯、卿大夫之射禮，兼有主皮射與禮射雙重性質(zhì)，更重禮者之容。
再如，漢代號稱以孝治天下，《論語》論孝亦多與禮容之學(xué)相關(guān)?！墩撜Z·為政》記載孔子說：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”歷代學(xué)者對“色難”的解釋，雖眾說紛紜，但均可從東漢經(jīng)師的注解中找到源頭。一種解釋以包咸為代表，《論語集解》引包咸說：“色難，謂承順父母顏色乃為難也。”[6]1958另一種解釋以鄭玄為代表，鄭玄《論語注》云“和顏悅色，是為難也”[7]636，見孔穎達訓(xùn)解《邶風(fēng)》所引。包咸之說，皇侃從之；而朱熹之說同于鄭玄[12]56。兩家之說的最大差異在于包咸所說之“色”是父母的容色，而鄭玄認(rèn)為是指兒子的容色。在《論語》有關(guān)禮容的記載中，容色一般就行禮者而言，如前引《鄉(xiāng)黨》“享禮，有容色”之例。且從下文“有事”“有酒食”來看，主語皆就人子而言，“色難”亦當(dāng)與之相應(yīng)，故鄭玄所注更貼合禮容之學(xué)的本旨。
二 考述禮制
《孟子·萬章下》記載北宮锜問孟子周代班爵祿，孟子答云：“其詳不可得聞也。”孟子此說在先秦諸子中頗具代表性。一方面，在遭逢戰(zhàn)國禮崩樂壞的局面時，三代理想社會秩序最能引起儒者的興趣。另一方面，受到文獻不足的限制，即如孟子力主井田、分封，亦只是描述大體輪廓而難究制度詳節(jié)。漢儒長于說禮，包咸、馬融、鄭玄等人考述禮制亦各有偏主。大體而言，包咸重在依文衍義，所言禮制多可與《禮記》相印證。馬融漸用《周禮》《儀禮》以說解《論語》，鄭玄則貫通《儀禮》《禮記》《周禮》，既能詳繹經(jīng)解中的異說，又能從更為宏闊的視野將這些歧解加以疏通。東漢儒者考述《論語》中的禮制，名為考述以存古、復(fù)古，實質(zhì)是將他們制禮作樂的理想投射在《論語》詮釋之上，這既是諸家考辨中分歧產(chǎn)生的根源所在，也可顯現(xiàn)東漢儒者以禮解經(jīng)的一貫宗旨。
孔子曰：“雍也可使南面。”(《雍也》)劉向《說苑》引述此言稱：“當(dāng)孔子之時，上無明天子也，故言‘雍也可使南面’。”[5]499南面作為禮制中坐向的安排，顯示著尊卑貴賤的等級秩序。在劉向那里，南面是就天子而言。包咸的解釋是：“可使南面者，言任諸侯治。”[6]1973清人凌廷堪發(fā)揮包注，其云：“此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之諸侯及后世之帝王也。”[13]361依凌氏所見，卿大夫有臨民之權(quán)，士有行禮之尊，都可稱南面。從此章詮釋史看，諸家皆重在揭示南面所象征的地位與身份，包咸的理解既可避免說禮時的僭越之嫌，又可顯示孔子對仲弓治世之才的肯定，故頗受后世注家信從。
至于具體禮制，以祭禮為例，《論語·八佾》載“季氏旅于泰山”，馬融注：“旅，祭名也。禮，諸侯祭山川在其封內(nèi)者也。今陪臣祭泰山，非禮也。”[6]1961馬融此注重在說明季氏僭越禮制，然對旅祭的詳節(jié)尚未深言。關(guān)于旅祭，《周禮·大宗伯》云“國有大故，則旅上帝及四望”，鄭玄注：“旅，陳也。陳其祭事以祈焉。禮不如祀之備也。”[14]1648《周禮·掌次》云：“王大旅上帝”，鄭玄注：“大旅上帝，祭天于圓丘。國有故而祭亦曰旅，此以旅見祀也。”[14]1456又《漢書·敘傳》云“大夫臚岱，侯伯僭畤”，顏師古引鄭玄注：“臚岱，季氏旅于太山是也。”[2]4243依鄭注所言，旅祭上帝、四望，國家發(fā)生變故亦可舉祭，不受時節(jié)影響，故非常祭，禮數(shù)亦相對簡略。在馬融看來，季氏旅于泰山是僭禮之舉，而鄭注以旅、臚相通，均表陳列之意，則孔子所譏不僅在僭亦在奢。
在通論三代禮制時，孔子說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。”(《衛(wèi)靈公》)此語敘述雖簡，卻引申出三代禮制中歷法、車制、服制、禮樂諸多問題。關(guān)于“乘殷之輅”，馬融注云：“殷車曰大輅?！蹲髠鳌吩唬?lsquo;大輅越席，昭其儉也。’”[6]2014許慎《說文解字》云：“輅，車車令前橫木也。”[15]301鄭玄解《儀禮·既夕禮》“賓奉幣，由馬西，當(dāng)前輅，北面致命”云：“輅，轅縛，所以屬引。”[11]2496鄭玄此注與許慎相近而與馬融略異。另一方面，《禮記·郊特牲》記載魯郊云：“乘素車，貴其質(zhì)也。”鄭玄注：“素車，殷路也。魯公之郊用殷禮也。”[9]3148以素車與殷路互釋，與馬融之說相足。又《周禮·巾車》云“掌王之五路”，鄭玄注：“王在焉曰路。”[14]1776依此，則君王之車亦稱為路，輅、路傳寫不同，其實則皆指大車，由此可見鄭玄貫通“三禮”的治經(jīng)旨趣。此外，《論語》載孔子言：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！”(《為政》)以車之形制比喻人的信用。包咸注云：“大車，牛車。車兒者，轅端橫木以縛軛。小車，駟馬車。車兀者，轅端上曲鉤衡。”[6]1959劉寶楠輯鄭玄注云：“大車，柏車。小車，羊車。車兒穿轅端著之，車兀因轅端著之，車待車兒車兀而行，猶人之行不可無信也。”[16]69包、鄭說車兒、車兀無異辭，而于車的材質(zhì)、動力說解不同，包咸注與許慎《說文解字》相近，鄭玄言柏車、羊車來自《周禮》。“服周之冕”，包咸注：“冕，禮冠。周之禮文而備，取其黈纊塞耳，不任視聽。”[6]2014劉恭冕懷疑包咸此注有脫文，認(rèn)為“當(dāng)云：‘取其垂旒蔽明，黈纊塞耳，不任視聽也。’《大戴禮·子張問入官》篇：‘古者冕而前旒，所以蔽明也。黈纟光塞耳，所以掩聰也。’”[13]1085劉氏所辨甚為有理，亦契合包咸引《禮記》以說《論語》的取徑。再如《鄉(xiāng)黨》篇載：“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。”無獨有偶，《子罕》篇也說：“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。”包咸注云：“冕者，冠也，大夫之服也。瞽，盲也。作，起也。趨，疾行也。此夫子哀有喪，尊在位，恤不成人。”[6]1986在此，冕指大夫以上的王侯所戴的禮帽，即包咸所說的“在位者”。包咸此注將三種不同情形綰而為一，說明孔子行禮的具體儀節(jié)因時而變通，基本原則仍是一以貫之。
在討論禮樂的具體形制時，鄭玄的訓(xùn)解也為后人理解《論語》提供了多元視角。如《泰伯》篇“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉”，《論語集解》引鄭玄注：“始，猶首也。周道衰微，鄭、衛(wèi)之音作，正樂廢而失節(jié)。魯太師摯識《關(guān)雎》之聲而首理其亂者，洋洋盈耳，聽而美之。”[6]1982鄭玄注中說“首理其亂”，學(xué)者對此“亂”字的解釋各有不同。劉臺拱《論語駢枝》認(rèn)為鄭玄釋“亂”為紊亂，劉寶楠《論語正義》申述其說，稱“今知鄭義不然者，《關(guān)雎》諸詩列于鄉(xiāng)樂，夫子言觀于鄉(xiāng)而知王道之易易，明其時鄉(xiāng)樂尚未失正，不得有鄭、衛(wèi)亂之，故知鄭義有未合”[16]305－306。黃式三則認(rèn)為“鄭君訓(xùn)始為首，而云‘首理其亂’，是鄭君以理亂為亂”[17]211。結(jié)合兩說，鄭玄所言“理亂”既可指撮其大要以成亂辭，又可指曲終變章亂節(jié)以合奏，皆可備一說。
禮物是禮制的承載，也是歷代儒家注釋《論語》時深為著力的考釋對象?！栋速菲d：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”鄭玄注：“牲生曰餼。禮，人君每月告朔于廟有祭，謂之朝享。魯自文公，始不視朔，子貢見其禮廢，故欲去其羊。”[6]1962鄭玄注《儀禮·聘禮》“餼之以其禮”時也說：“凡賜人以牲，生曰餼。餼，猶稟也，給也。”[11]2265依《論語》所示，“告朔餼羊”是周代相傳的典制，每年秋冬之交天子將次年歷書頒賜諸侯，諸侯受歷書并將其藏之祖廟，每逢初一則殺羊祭廟。而魯國自文公后已不告朔，子貢所言是餼羊徒有其表，不如廢之為愈。鄭玄所釋，重在還原禮制詳節(jié)以申言其合理性。包咸的理解與鄭玄有相近，其云：“羊存，猶以識其禮；羊亡，禮遂廢。”[6]1962作為祭品的餼羊是禮制的物化，舍此餼羊即是放棄古禮，子貢所言依魯國現(xiàn)實而變通，而孔子所嘆更關(guān)乎其存禮、復(fù)禮的主張。
三 闡發(fā)禮義
受到乾嘉以降漢宋對舉這一學(xué)術(shù)劃分的影響，學(xué)者多以漢儒長于考證古制，而對于禮義發(fā)揮不多，即如皮錫瑞所言“漢儒多言禮，宋儒多言理”[18]403。在《論語》中，孔子一再申述對古禮的尊崇與向往，慨嘆禮崩樂壞的時局，更對禮的來源、功用、意義等問題作了相當(dāng)詳密的闡釋。東漢儒者對《論語》的詮釋接續(xù)孔子對禮義的思考，同時結(jié)合具體的時代背景與問題對禮義作出進一步的闡發(fā)。在包咸、馬融、鄭玄的注解中，禮作為立身之本、齊家之要、治國之基的地位被進一步明確，禮的來源、原則、損益等問題也得到了各具特色的回應(yīng)。
孔子說：“興于詩，立于禮，成與樂。”(《泰伯》)《季氏》載“不學(xué)禮，無以立”，《堯曰》亦云“不知禮，無以立也”。這三處論說表述略異，語義則是一致的。包咸注“立于禮”章云：“禮者，所以立身。”[6]1982在此，包咸將知禮、行禮視作立身之本，既是成就君子人格的必由之途，也是學(xué)者齊家治國的基本前提。孔子說：“先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”(《先進》)先進、后進的釋義是注家分歧所在，關(guān)涉到禮義的闡發(fā)。何晏《論語集解》引孔安國注云：
先進、后進，謂仕先后輩也。禮樂因世損益，后進與禮樂俱得時之中，斯君子矣。先進有古風(fēng)，斯野人也。將移風(fēng)易俗，歸之淳素，先進猶近古風(fēng)，故從之。[6]1993
陸德明《經(jīng)典釋文》注“先進”云：“包云：‘謂仕也。’鄭云：‘謂學(xué)也。’”[8]350由此可見，孔安國與包咸都認(rèn)為禮樂是學(xué)者尋求仕途的進身之階，而鄭玄所釋則表明了學(xué)禮對于成為君子的重要意義。合而觀之，在儒家的知識傳授、品性修養(yǎng)、臨民應(yīng)物中，禮都占據(jù)著基礎(chǔ)性的地位。
同時，孝道是儒家闡述家庭倫理時的根本原則，漢代帝王治理國政亦以此相標(biāo)榜。在演繹《論語》所載的孝道時，東漢儒者異解頻出，更可顯現(xiàn)他們對于禮義的多重發(fā)揮。如《為政》“子游問孝”章，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”包咸注云：“犬以守御，馬以代勞，皆養(yǎng)人者。”[6]1957在此，包咸將飼養(yǎng)犬馬視作孝順父母的一種形式，后人推衍包注，或云養(yǎng)犬馬以供父母，或云養(yǎng)父母之犬馬，都是指向滿足父母的物質(zhì)生活。《論語集解》還收載了另一種說法，稱：“人之所養(yǎng)乃至于犬馬，不敬則無以別。《孟子》曰：‘食而不愛，豕畜之。愛而不敬，獸畜之。’”[6]1957依照此說，禽獸相養(yǎng)而無禮，人子行孝而無敬則與犬馬無異。質(zhì)疑此說者則認(rèn)為不應(yīng)以犬馬與父母相比。從禮義的角度看，孝道當(dāng)以敬為精神內(nèi)核，以“能養(yǎng)”為表現(xiàn)方式，二者不可偏廢。又如孟武伯問孝，孔子答曰：“父母惟其疾之憂。”(《為政》)馬融注云：“言孝子不妄為非，惟有疾病然后使父母憂。”[6]1957依此，則疾病的主語是人子。《論衡·問孔》云：“武伯善憂父母，故曰：‘惟其疾之憂。’”[19]399《淮南子·說林訓(xùn)》載“憂父之疾者子也，治之者醫(yī)”，高誘注此文引《論語》曰：“父母惟其疾之憂。”[20]1236王充、高誘的理解與馬融不同，將《論語》此章中疾病的主語視為父母，即表達子憂父母之意。相較而言，王充、高誘的解釋表達了孝道中人子的具體關(guān)切，而馬融的解讀是子女讓父母只關(guān)心自己的疾病而不擔(dān)心別的事，所言孝道較王充、高誘之說更為深切。
在國家治理上，孔子曾多次闡釋“為國以禮”的原則，并從正反兩面加以論述。如《論語》中孔子批評管仲失禮之事，其文云：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管仲亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”(《八佾》)
包咸對此章的解讀是：“或人見孔子小之，以為謂之太儉乎。三歸，取三姓女。婦人謂嫁曰歸。攝，猶兼也。禮，國君事大，官各有人，大夫兼并。今管仲家臣備職，非為儉也?；蛉艘詢€問，故答以安得儉?；蛉寺劜粌€，便謂為得禮。”[6]1963三歸之說，包注以為三姓女，后人或指臺名、地名、府宅，未有定論。包咸此說意在批評管仲三歸之置過于奢侈。鄭玄則將詮釋重心放在“反坫”上，其云：“反坫，反爵之坫，在兩楹之間。人君別內(nèi)外于門，樹屏以蔽之。若與鄰國為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢，則各反爵于坫上。今管仲皆僭為之，如是，是不知禮。”[6]1963鄭玄此注則是批評管仲不遵禮制，僭越君臣名分。關(guān)于管仲失禮，包咸刺其奢，鄭玄譏其僭，從不同側(cè)面申述君臣尊卑之道。
《論語》中正面闡述以禮治國的論述當(dāng)然很多，如《陽貨》篇載孔子言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”《論語集解》收載鄭玄、馬融兩家之注，鄭玄說：“玉，圭璋之屬。帛，束帛之屬。言禮非但崇此玉帛而已，所貴者，乃貴其安上治民。”[6]2023馬融也說：“樂之所貴者，移風(fēng)易俗，非謂鐘鼓而已。”[6]2023將兩家注合而觀之，可知禮樂的根本不僅在于禮物、禮制、禮容的外表，更是禮樂所承載的道德準(zhǔn)則與精神情感；禮樂的功能，不唯在于修己成德，更應(yīng)導(dǎo)成“安上治民”“化民成俗”的理想秩序。因此，如何將《論語》中所聲言的道德名目與禮相貫通，便成為漢儒發(fā)揮禮義的關(guān)鍵一環(huán)。
在《論語》的言說中，禮以和為貴，當(dāng)根植于內(nèi)心的誠敬。有子說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《學(xué)而》)馬融注此章側(cè)重于最后一段，其云：“人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節(jié)，亦不可行。”[6]1954對此，楊樹達《論語疏證》推闡馬融之說，認(rèn)為：“禮之為用固在乎適合，然若專求適合而不以禮為之節(jié)，則終日舍己徇人，而亦不可行矣。”[21]28此說頗能切中馬注要義。又如孔子云：“吾不與祭，如不祭。”(《八佾》)包咸注：“孔子或出或病，而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬于心，與不祭同。”[6]1962“或出或病”是包氏所添設(shè)的情境，反襯孔子對祭禮的重視。包咸此注其實暗寓兩種理解維度，比較顯見的是表達親身參與對于行禮的重要性，另一方面是親身參與的根本目的在于表達內(nèi)心的肅穆誠敬。事實上，若無人情貫穿儀式規(guī)制，禮便只是虛文而已。即如《論語》中子張問“十世可知”，孔子的回答是：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(《為政》)孔安國注：“文質(zhì)禮變。”馬融注：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)。”[6]1959依孔氏所言，文質(zhì)的嬗變交替集中體現(xiàn)在禮上，馬融的注釋則明顯帶上了董仲舒學(xué)說的色彩。鄭玄對《論語》此章未有注解，然其《禮記注》中兩處引述此章，分別是《禮器》篇“三代之禮一也，民共由之，或青或素，夏造殷因”、《樂記》篇“禮樂之情同，故明王以相沿也”[9]3109、3316。鄭玄此注意在說明儒家復(fù)禮行禮過程中道德與情感是不可須臾而離的，這正是東漢儒者禮義之學(xué)通達宏闊的表征。
四 余論
東漢儒者在詮解《論語》時嘗試建構(gòu)一套龐大的禮學(xué)體系，在這一體系之中，禮容指代規(guī)范，禮制象征事實，禮義指向意義，三者缺一不可。禮容之學(xué)雖有長遠的歷史淵源，然而容色在不同的時空場景中表現(xiàn)不一、程度各異，外在的容貌顏色究竟無法明確反映內(nèi)心狀態(tài)，是以禮容之學(xué)適應(yīng)朝堂糾儀而興盛，而始終缺乏既定一貫的衡量標(biāo)準(zhǔn)。漢代禮學(xué)興起于秦火殘缺之余，漢初儒者便汲汲于恢復(fù)禮樂，文獻的不足使學(xué)者難以明晰古禮詳節(jié)，即使博學(xué)如劉向，亦不免感嘆“不能具禮”，每當(dāng)“國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”[2]1970。隨著時代的推移，東漢儒者所見聞的古禮亦不會過于前儒，故其考述禮制，雖號稱復(fù)古，而具體結(jié)論往往人言人殊，無可定讞，引據(jù)排比之中實則早已融入漢家制禮作樂的思想意圖?；诖?，對禮義的探討便應(yīng)運而生。包咸、馬融、鄭玄等接續(xù)闡發(fā)《論語》中的禮義，強化了儒家禮學(xué)在修身、齊家、治國中的價值與功用，從而彌縫禮容、禮制、禮義之間在文本與義理上的歧義，客觀上也為后世詮釋者預(yù)留下說解的空間。
從包咸、馬融、鄭玄三家的注釋中，亦可推知《論語》學(xué)在兩漢之間嬗遞的不同階段特征。大略而言，包咸注釋《論語》仍不脫西漢儒者串講大義的特點，以依文衍義為主，其具體論說往往與《禮記》有同工之妙，帝師的身份背景又使其訓(xùn)解特別注重禮的教化功能。馬融對《論語》的詮釋參酌《儀禮》《周禮》，通過經(jīng)典間的互證以考訂禮制，顯示出訓(xùn)詁之學(xué)對章句之學(xué)的逐步取代。鄭玄禮學(xué)以《周禮》為本，彌合經(jīng)書異義，熔“三禮”于一爐，既能歷時性地呈現(xiàn)《論語》中古禮的精微廣大，又注重探求禮制通變損益之道，將文本注釋、義理建構(gòu)、現(xiàn)實關(guān)懷綰而為一，為后世儒者以禮解經(jīng)提供了重要范式。
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