王者以仁義治天下的理路及困境 ——論董仲舒天下觀念的內在張力
發(fā)表時間：2022-06-16 12:50:15 作者：劉飛飛 來源：《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2022年第3期
摘要： 由于在現(xiàn)實中找不到一個合格的王者來實現(xiàn)天下太平，董仲舒轉而強調孔子天下觀念中的仁義理念。在董仲舒的設想中，只要帝王奉行仁義，愛人律己，區(qū)分“內治”與“外治”，經(jīng)由“京師—諸夏—夷狄”的“近—遠”進路，仍然可以實現(xiàn)四夷臣服、百蠻朝貢的太平局面?？墒乾F(xiàn)實中的天下并不太平，華夏與夷狄的矛盾終未消散。董仲舒為此又提出了“說之以厚利”并“結之于天”的方案。然而其對世俗性與神圣性的糅合，使王者對天命的兌現(xiàn)和對天道的踐行必須通過巨大的物質犧牲來實現(xiàn)。這樣，天下太平就只是一種表象，“天下”也無法獲得統(tǒng)一的內涵。“天下”這個“無外”的生存空間本然地意味著整體性，并要求內部的和諧。這需要天下內部的各類群體在長期的交往中修正偏見，凝聚共識，適時地構成一種新的交往形式、生存形態(tài)和文明類型。如此形塑的“天下”，才能夠克服帝國式的暴力治理與擴張。
關鍵詞：董仲舒；王者；仁義；天下；交往
一、從尋找王者到強調仁義
董仲舒的天下觀念，主要包括他提出的實現(xiàn)天下太平的一系列理念和措施。按其所述，“天下所未和平者，天子之教化不行也”。[1]在儒家的理想中，擔當教化的人是王者。王者必須受天命且有崇高的德行，如此才能在實現(xiàn)天下太平之后制禮作樂[2]。受命與否，可以被論證。受命者就是得位的帝王，“王者必受命而后王”，并且“一統(tǒng)于天下”[3]。但是王者還需要以其高尚的品格“成民之性”、導民成善，“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”[4]受命只是對王者身份的神圣性說明，王者的身份還必須通過教化來獲得天下人的認可。所以，王者是一個能夠貫通天、地、人的角色[5]。真正意義上的王者，要“常以愛利天下為意，以安樂一世為事”[6]。
然而現(xiàn)實的情形并不如此。秦漢的帝王與儒家理想中的王者相差甚遠。蘇輿曾就董仲舒對“王”字的解釋而指出：“蓋上世帝王初起，皆以道德學術過人，故造文如此。秦漢以后，而其局一變矣。”[7]王充《論衡·宣漢》指出儒者謂“漢不太平者，漢無圣帝也”，又同書《須頌》：“儒者謂漢無圣帝，治化未太平。”[8]當代學者的研究繼續(xù)呼應著這個說法，稱“漢代天子幾乎沒有自稱大圣或敢以圣王自居的”[9]。秦漢帝王不再品學兼優(yōu)，他們對做圣人沒有太多興趣，而是甘心屈居圣人的完美人格形象之下。這樣，王者教化就是空談，儒家理想中的天下太平也就遙遙無期。
帝王沒有王者的素質，無意做圣人，卻可以借鑒圣人闡述的某些理念。去漢未遠的孔子，被漢儒尊為圣人?？鬃拥奶煜掠^念，可以概括為：通過發(fā)揚文治，崇尚、施行德教，獲得天下人的支持，遠人自然慕義臣服?！墩撜Z·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”《論語·季氏》：“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子的這些理念被董仲舒繼承下來，并予以發(fā)展。董仲舒借闡釋《春秋》大義而指出：“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之。其所好者，設而勿用，仁義以服之也。《詩》云：‘弛其文德，洽此四國。’此《春秋》之所善也。夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也。”[10]又：“文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也。”[11]于是，對于帝王素質的期待，就此轉向對于某種理念的闡揚。帝王只要秉持文德，同樣可以行教化之事，實現(xiàn)天下太平。在這個意義上，天下太平的實現(xiàn)，使帝王成為王者。王者將變成一個后天生成的身份。
孔子所說的文德，指的是恭敬、忠信等品質。在孔子看來，這些品質是華夏與夷狄共同認可的。《論語·子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”又《論語·衛(wèi)靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻?之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？’”恭敬、忠信等品質，可以用仁義來概括。按董仲舒的闡釋，憑道德獲得天下人的支持，是“仁義以服之”[12]。仁義在政治上分別對應著治人與治我，“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”[13]。仁義意味著人我之分，要求“以仁安人，以義正我”[14]。董仲舒提出，以仁義治天下的王者，要區(qū)分“內治”與“外治”。“內治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”[15]。
以區(qū)別內外、寬人律己為原則，意味著治理天下是一個交往事件。王者正是在這樣一個與天下之人交往的過程中實現(xiàn)自身。董仲舒說：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”[16]《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生人養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。”荀子的這一論述，可以用來解釋董仲舒對“漢無圣帝”之困境的克服。世俗的君主（帝王）可以通過在“群”中安頓天下之人而成就其王者身份，而安頓天下之人正是王者之文德的體現(xiàn)。“王者有明著之德行于世，則四方莫不響應，風化善于彼矣”[17]，由此形成“四海之內聞盛德而皆徠臣”[18]的局面。按董仲舒之說，王者身份的實現(xiàn)與“天下”之形塑的完成是同時的，“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德。王術之謂也。”[19]這樣，就不能把“天下”理解為一個既定的地理空間，而是應當看到，只有王者用心教化，移風易俗，其德行被及四海，四方之民衷心歸附，“天下”才算真正形成。這樣的“天下”與“某種隨著帝國權力的擴張或縮減而同步增大或縮小的東西”[20]判然兩途。
二、如何實現(xiàn)天下太平
（一）“近—遠”：天下太平的發(fā)生結構
基于文德、仁義、遠近、內外等理念，董仲舒對實現(xiàn)天下太平提出了具體的方案。按董仲舒所述，“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也”。案，這一說法出自《春秋公羊傳·成公十五年》，何休注曰：“明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”[21]《禮記·中庸》曾謂：“仁者人也，親親為大。”孟子則說：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）仁愛為人提供了一個超出家庭進行交往的基礎。董仲舒繼踵而至，使儒家的仁本論獲得一個“天下”視野下的“近—遠”存在結構：“親近以來遠，因其國而容天下”[22]。天下不是國家范圍的擴大，而是王者的仁愛在“近—遠”的結構中所顯現(xiàn)的時機化樣態(tài)。王者對身邊的人施以仁愛，卻無法對“遠處”的四夷何時來歸給出預期，否則王者的仁愛就有作偽之嫌。真正的王者并不功利地計較仁愛的收益，因為仁民愛物本身即是王者的存在方式。另外，對身邊的人施以仁愛，并不以對遠人充滿仇恨為條件，不必遵循 “除非我們憎恨非我族類，我們便不可能愛我族類”[23]的邏輯。
空間距離的大小，固然可以用遠、近來表示，但遠近卻不只是空間概念?？臻g距離上的近，也完全可以是生存意義上的遠。反之亦然。仁義就是實現(xiàn)空間之“遠—近”向生存之“近—遠”轉化的價值。對此，董仲舒用“以仁厚遠”作了進一步說明：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣”[24]。王者與霸者、安者、危者、亡者這四類人的區(qū)別，在于他的愛有沒有絕對的邊際。有絕對邊際的愛并非源發(fā)之愛，而是基于對邊際范圍內的審視、考慮所做出的功利之舉。霸者、安者、危者、亡者均把其所愛的范圍對象化，視對象而愛，這種愛的背后就總有某種考量。王者的愛雖然播至四夷，范圍最大，但并非因為王者預先把四夷圈定在愛的范圍內，而是在親身參與治理京師、諸夏、夷狄的過程中，王者的行為能夠跨越京師、諸夏、夷狄之間的界限，被天下人目睹、感受。
（二）三世異治：王者教化永無止境
“京師—諸夏—夷狄”不只代表地緣結構，它也是觀念結構，因為三者之間的界限建立在人們的華夷觀念之上。這一結構要求王者循序漸進地實現(xiàn)天下太平。如果太平可致，那么“京師—諸夏—夷狄”之間的界限就應該是相對的，即“（外）夷”可進于“（內）夏”。
“京師—諸夏—夷狄”的治理進路，最終體現(xiàn)于“三世異治說” [25]中。按三世異治之說，在衰亂世，“王者不治夷狄，錄戎者，來者勿拒，去者勿追”[26]。在這一階段，王者首先要治理京師的“大惡”，以正自身，進而治京師的小惡和諸夏的大惡。夷狄之所以未被納入考慮范圍，不僅因為王者的教化無法越過尚存大惡的諸夏而感化夷狄，而且在于，嚴格自正是確立王者教化資格的首要一步。王者資格的確立，不是自己可以宣布的，而是需要在確立過程中使身邊的華夏之人感受其愛意，在公共性的評判中被認肯。同理，王者對夷狄的教化資格，也需要這樣一個被夷狄圍觀，使夷狄感同身受，進而對王者予以評價的過程。所以，受天命的王者還需獲得民眾的承認。民心與天命被放到同一高度，甚至民心就是對天命的詮釋。
升平世則“內諸夏而詳錄之，殊夷狄也”[27]，此時強調華夷有別，夷狄作為“京師—諸夏”這個整體的他者而出現(xiàn)。王者要治理諸夏的小惡和夷狄的大惡。在筆者看來，治理諸夏小惡是三世異治中最為關鍵的一個環(huán)節(jié)。在這個環(huán)節(jié)中，要“治小如大”[28]，應像治理諸夏的大惡一樣嚴格治理諸夏的小惡。這時，華夏作為一個相對于夷狄而言的文明共同體，應當作出表率。但是，王者還不能對夷狄“純以中國禮責之”[29]。因為以現(xiàn)成的中國之禮要求習俗、性情有別于中國的夷狄，會引起后者的強烈反感。王者解決這一問題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以治理諸夏小惡為華夷交往的緩沖。夷狄目睹華夏的嚴格“自正”，產(chǎn)生歸附之心。這為接下來在華夷真正面對面交往中治理夷狄之大惡創(chuàng)造了條件。在升平世，對夷狄大惡的治理才是華夷交往的真正開展。關于如何治理夷狄的大惡，何休指出要“且以漸”[30]。這說明夷狄認同中國，需要時機。一旦時機出現(xiàn)，就會有“百蠻貢職，夷狄皆進至其爵”[31]的場景，此即太平之世。
不過所謂的太平世，還存在諸夏的小失和夷狄的小惡。因而太平之世仍然需要華夏與夷狄的交往。并且，在這一交往中，治理諸夏的小失繼續(xù)以邊緣的方式為王者治理夷狄的小惡提供緩沖，使治理夷狄小惡不至于成為突發(fā)的事件。這里要指出，雖然太平世已經(jīng)從“內—外”結構轉向“內而不外”[32]，但并不說明沒有華夷之別。華夷之別通過王者教化這一事件，被確立為一種主體性標識，由此構造天下內部的新型關系形態(tài)，即融洽的人我關系。質言之，“內而不外”只是說明，華夷之間不再處于隔絕的狀態(tài)，而是親如一家[33]。然而一旦華夷關系出現(xiàn)緊張，上述主體性標識就會暴露為“中國”和“夷狄”兩個在文化、觀念、品行上均為異質的群體。“內而不外”與華夷二分的共存，為王者維持天下太平增加了難度，也為仁義價值的畸變埋下了伏筆（后文將詳細論述）。
三世異治說留下了治理諸夏小失和夷狄小惡這兩個未竟的事業(yè)。諸夏小失和夷狄小惡將會是“內而不外”的天下之常態(tài)。它使天下內部的華夏與夷狄兩個群體在此后保持長期的交際互動，使天下“教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行而少過”[34]。人們的道德品行日臻完善，但王者卻總不宣布天下已盡善盡美。董仲舒主張，“天下未遍合和，王者不虛作樂”[35]。那么當天下已致太平時，王者便應當制禮作樂。陳蘇鎮(zhèn)先生業(yè)已指出，按照董仲舒的標準，“‘太平’只能是海市蜃樓，永遠可望而不可即，制禮作樂也只能是一種政治理想，以此為目標的教化過程事實上將永無止境”[36]。其說甚是。如果把太平世中諸夏小失、夷狄小惡這兩個余緒也考慮在內，筆者以為，太平之世的微妙，并非董仲舒思想中的疏漏，而是其有意設計。不妨說，董仲舒所希望的太平，不是一個一經(jīng)實現(xiàn)便可高枕無憂的狀態(tài)，而是在王者戮力教化的過程中構成的動態(tài)“王—民”“華—夷”關系形式。這個關系形式要求現(xiàn)實中的帝王戒驕戒躁，奮斗不已。這也表明，實現(xiàn)天下太平和維持天下太平并非二事。
三、給以厚利與共盟于天：董仲舒對世俗性與神圣性的糅合
然而實際的天下并不太平。董仲舒時代，漢王朝與匈奴政權之間的矛盾一直存在。身處匈奴屢次犯邊的時局，董仲舒曾提出，一方面應該對匈奴施以厚利，另一方面也要與之共盟于天：“義動君子，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以厚利，結之于天耳。故與之厚利以沒其意，與盟于天以堅其約，質其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉，奈失重利何，奈欺上天何，奈殺愛子何。”[37]一眼看去，董仲舒的上述方案讓人疑惑叢生。所謂仁義并不適用于匈奴，漢王朝只能以金錢維持華夷關系，并且通過“質其愛子”以牽制匈奴云云，都與王者教化的思想相去甚遠。董仲舒的上述方案，后來受到班固的嚴厲批評，班固認為董仲舒的方案不僅“不合當時之言”，而且“長匈奴無已之詐”“割剝百姓，以奉寇仇”[38]。
從董仲舒的其他論述來看，他在闡述古時王者承天命、順天意以治天下時，就指出過“利”在其中的關鍵性：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”[39]不唯董仲舒，《荀子·正論》也曾說：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”興利除害，首先給天下之人一個安定的生存處境，本無可厚非。然而，一旦利害關系成為形塑天下的憑據(jù)，并且與某些曾被強調為神圣性的價值嫁接在一起，“天下”就成為一個權力與利益的交易場。漢昭帝時，參加鹽鐵之議的賢良文學，多次征引董仲舒的觀點以證己說，其中一處說：“孔子曰：‘有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。’故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪。畜仁義以風之，廣德行以懷之。是以近者親附而遠者悅服。故善克者不戰(zhàn)，善戰(zhàn)者不師，善師者不陣。修之于廟堂，而折沖還師。王者行仁政，無敵于天下，惡用費哉？”[40]在義利之辨的闡述框架內，王者行仁義，施仁政，就要自己不尚利，而是讓利于民。賢良文學的解釋，深得儒家天下觀念之要旨。按郭店楚簡《唐虞之道》：“堯舜之王，利天下而弗利也。”[41]又，《史記·五帝本紀》說帝嚳高辛“普施利物，不于其身。……仁而威，惠而信，修身而天下服。”[42]帝嚳、堯、舜之所以成為后世君王的典范，原因之一便是他們“利天下”，而“利天下”同時意味著他們不利己。古代圣王的這種品格，正合乎董仲舒闡釋下的仁義內涵。夷狄畢竟也是天下之民，這樣，給夷狄以厚利，就是撫馭天下的王者懷夷愛人的體現(xiàn)，就不再顯得俗套且委曲求全。
懷夷是針對攘夷而言的。之所以攘夷，是因為華夏人將夷狄視為禮樂文明的威脅。這種嚴華夷之別的行為，其視野已從“天下”收縮為“中國”。懷夷則是因為，中國之帝王要做天下之共主。如果以厚利懷夷就是畜仁義，那么“內治”上的“反理以正身”，“外治”上的“推恩以廣施，寬制以容眾”[43]，就會相應地要求限制國人獲利、縱容外人索取的制度與之配套。
并且，倘若按董仲舒給以厚利的策略來處理華夷關系，天下太平的基礎將頗不牢靠。班固對董仲舒的批評切中肯綮。因為對于“茍利所在，不知禮義”[44]的人來說，一旦無法滿足其欲望，所謂的認同、太平都將不復存在。
雖然董仲舒意識到王者不能對夷狄“純以中國禮責之”[45]，承認“義動君子，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以厚利”，但仍幻想與匈奴“結之于天”[46]，盡可能保留“天下”的神圣性。據(jù)說，董仲舒出此論述，是經(jīng)過計算、權衡的，他認為“夫賦斂行賂不足以當三軍之費，城郭之固無以異于貞士之約，而使邊城守境之民父兄緩帶，稚子咽哺，胡馬不窺于長城，而羽檄不行于中國，不亦便于天下乎！”[47]這話的意思是，送給匈奴的錢財數(shù)額，比不上出兵與匈奴開戰(zhàn)的花費。用堅固的城郭防御匈奴，和與匈奴訂立盟約的效果是一樣的。所以給匈奴厚利，可以避免邊境地區(qū)的人民受戰(zhàn)亂之苦，匈奴也不會侵擾中國，這對于整個天下也是有利的。對董仲舒來說，天下的和平比物質利益更為重要。這看上去是著眼大局的考慮。按董仲舒所述，天下和平與否，直接關涉天意，“天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也”[48]。天所透露的訊息具有導向性，王者在維持、保障天下和平時，不應放棄天對于“天下”所有群體的制約作用。反過來說，天下不和平則是王者的失職，說明王者并未把仁義理念落到實處。但董仲舒忽略了一點，那就是：實現(xiàn)太平，只是王者對天命的兌現(xiàn)和對天道的踐行，而夷狄并沒有致天下于太平的神圣使命，因此，即便他們造成天下大亂，也不必擔心自己受到作為“百神之君”“王者之所最尊”[49]的上天的懲戒。
如此一來，“天—王—民”這一被董仲舒精心構造的“天下”結構將形同虛設。該結構將以這樣一種形態(tài)展現(xiàn)：“天—王”通過王者受天命、參天道來貫通，而“王—民”則成為一種以金錢換取認同的交易關系。現(xiàn)實中的帝王即便成了王者，也只有“召而問之”[50]的體面了。在無盡的欲望面前，天下的神圣性只是一句空話。
四、神圣還是世俗？——論形塑天下的兩難
事實上，身居華夏的學者，對四夷性情、習俗的指斥俯拾皆是。《左傳·成公四年》：“非我族類，其心必異。”再如，揚雄：“外國天性忿鷙，形容魁健，負力怙氣，難化以善，易隸以惡，其強難詘，其和難得。”[51]班固：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費賂而見欺，攻之則勞師而招寇。”[52]正我愛人、懷柔夷狄的王者，首先是深通禮樂的華夏之人。而上述指斥則說明，華夏的價值規(guī)范很難直接適用于夷狄。這就意味著，王者以仁義治天下，百蠻朝貢，遠人臣服，不過是華夏之人的美好想象。更關鍵的問題是：仁義價值是否具有普適性？
孔子曾樂觀地以為包括恭敬、忠信在內的仁義價值可以通用于蠻貊之邦，孟子則指出只要國君施行仁政，“鄰國之民”就可以對這個國君“仰之若父母”（《孟子·公孫丑上》），董仲舒也設想過一種“天下之人同心歸之，若歸父母”[53]的祥和景象。然而只要把這些設想投諸一個王者與民眾面對面交往的情境中，就會發(fā)現(xiàn)，王者與民眾開展交往的規(guī)范并不明晰。尤其是當華夏與夷狄這兩類生活習俗、價值觀念甚至性情好惡都并不一致的群體進行交往時，一種試圖通過自以為“最好的”價值——仁義——來塑造認同的舉動，就頗具單邊主義的意味。華夏與夷狄的長期磨蕩交往，比如夷狄犯邊、王師征討、駐兵防御、和親通好等歷史事實，使得夷狄在面對華夏的文治、德行時，遠非“草上之風必偃”（《論語·顏淵》）那么單薄無力。我們還可以發(fā)現(xiàn)，在身份問題上，華夏雖然也有“退于夷狄”的可能，但這一轉化不需要獲得夷狄的承認。相反，夷狄卻必須通過華夏的評判來完成對自己身份與形象的更新、重塑。這兩種恰成對比的進路提示我們，華夷交往雖然是一個可逆的過程（“以夏變夷”和“以夷變夏”均可發(fā)生），但是進退兩路卻遵循著不同的發(fā)生機理。概而言之，夷狄進于中國，靠的是感化（雖然感化一度流于利誘），這個過程是長期的，且最終仍需被華夏認定；中國退于夷狄，只需要放棄先前的禮樂文明就可以了，許多華夏之人便因為一念之差，言行悖乎禮樂，而被筆伐為“夷狄”。“華夏”“夷狄”之分，儼然不是在陳述一個社會事實，而是在表達一種價值判斷。進退于中國的決定權掌握在夷狄手中，而對之評價的權力卻理所當然地為華夏所操控。這樣，由華夏單方面給出的判斷，就不僅決定天下內部各類人群的身份轉化，而且是對天下之治亂的界定。上述交往機制不僅未加反思地將華夏作為裁決者，而且失于后見之明。它所根據(jù)的不是生動、本真的交往情境，而是嚴肅的教條。這些教條，本是《春秋》所記載的“事理”。然而一旦《春秋》成為一部政治法典，“事理”就會脫離其所在的時空，成為“天下之規(guī)矩六律”[54]。華夏對夷狄的文化偏見，也就獲得了堅實的依據(jù)。
在華夏與夷狄真正開展交往之前，任何諸如華夏優(yōu)越、夷狄落后的判斷，都是難以成立的。因為華夏、夷狄作為兩個尚未處于同一生活情境的群體，只能代表兩類生活方式和價值觀念。二者構成了事實上的并立狀態(tài)，是“普天之下”的兩種身份，卻并不必然也無必要代表兩種高下不等的價值。價值的高低不是通過比較而得出的，而是在共塑天下的實際交往中直接被人感受到的。在這個意義上，無論是華夏還是夷狄，都具備從不同的生活方式（習俗）與交往方式（禮儀）中把握某種先天價值的能力。這種能力毋須性情、智識上的訓練。但基于這種能力而產(chǎn)生的觀感、好惡，常常是不一致的。所以首要的問題是：究竟用什么來塑造一個和諧、多元的天下？
上述問題理應成為董仲舒天下觀念的核心，然而董仲舒并沒有對此給出一貫的回答。他首先訴諸倫理、規(guī)范，以“圣人法天而立道”“道之大原出于天”[55]繼承、強化了先秦儒家對于天的敬奉，繼而以天闡述仁義價值之合法性，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已”[56]。但問題也隨之而至：夷狄并不奉天為神圣，那么仁義價值就無法適用于禮樂文明之外的這個群體了。商鞅就絕不相信仁義能夠治天下：“仁者能仁于人，而不能使人仁。義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。”[57]商鞅與董仲舒對“義”有不同的理解，但這并非最重要的。最重要的是，仁義的發(fā)生能否產(chǎn)生反饋。不產(chǎn)生反饋而施行仁義，只能算“白白地付出”或“無謂的犧牲”。商鞅的論述帶有濃厚的功利主義色彩，由其變法打造的秦國被天下視為虎狼仇寇，與戎狄同俗。原因在于，這樣的國家“貪戾好利而無信，不識禮義德行”（《戰(zhàn)國策·魏策》）。針對這一現(xiàn)象，尤銳指出，“這些反秦情緒既出于秦國跟鄰邦的長期對抗，也在一定程度上反映了商鞅變法以后秦國新的文化面貌”[58]。這種“新的文化面貌”恰恰是儒家學者最不愿看到的。若把商鞅的論述與董仲舒的理念放到同一界面，這種功利主義就不僅是對董仲舒“正其道不謀其利，修其理不急其功”[59]的糾偏，而且在根本上質疑了仁義價值的普適性。如果說商鞅曾經(jīng)為秦帝國的形成注入強勁動力，那么反思秦政、強調“更化”的漢儒董仲舒，在“把大一統(tǒng)專制政治的方向與內容，加以徹底的轉換”[60]時，就不應忽略商鞅的這一重要“反調”。
更何況，神圣之天也需要獲得它的人間形態(tài)，亦即天必須可視化地與人們的實際生活相關聯(lián)。董仲舒曾說“天無所言，而意以物。物不與群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也”。又，“君子察物之異，以求天意”[61]。但是，在經(jīng)驗世界內部洞察天所透露的訊息，也只是身居華夏的帝王之職事。并且，經(jīng)驗世界的有形可見（特殊性）和流變性，也導致其不足以把天的某種恒定價值帶入一種有效、持久的認同中。獲得厚利的夷狄仍然屢犯不止，以致于“自漢興，忠言嘉謀之臣”從未停止過“運籌策相與爭于廟堂之上”[62]。這正是對上述困境的印證。
以上討論說明，只要在現(xiàn)成的框架——比如理念世界、經(jīng)驗世界——內尋找認同的基礎，這個框架所不具備的某種要素就足以限定這個框架的適用性，以致于神圣的理念世界、世俗的經(jīng)驗世界均無法表述“天下”。因而，華夏的仁義與夷狄的性情都不可直接拿來作為塑造認同的根據(jù)。所以我們看到，董仲舒固然提出了精妙的教化設想，但漢代的帝王卻走上了帝國之路。所謂帝國之路，即通過征服不斷增加累積性收益，通過不斷進攻以實現(xiàn)防御，以及通過施加威脅使他者屈從。有論者形象地稱之為“帝國的迷思”[63]。董仲舒的觀念與現(xiàn)實之間，已非符合與否或脫節(jié)與否的問題，而是背道而馳了[64]。還不止如此，當?shù)弁踉V諸暴力以形成“天下一家”的表象時，才華斐然的文士還可以不辱使命地贊云：“今封疆之內，冠帶之倫，咸獲嘉祉，靡有闕遺矣。而夷狄殊俗之國……舉踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫為之垂涕，況乎上圣，又惡能已？”[65]究竟是觀念催生了行動，還是行動充實了觀念，很值得后人玩味。無怪乎有的學者提出了“中國形態(tài)的‘文明帝國主義’”的說法，并質問：“中國人是否那么‘儒家’？”[66]而今日闡述“王道政治”，試圖重張“天下主義”的學者，就不免遭到這樣的追問：如果沒有霸道，王道可能實現(xiàn)嗎？[67]
五、“無外”的天下：一個通過交往而不斷塑造的生存空間
綜合前文所述董仲舒的方案可以發(fā)現(xiàn)，董仲舒試圖擷取神圣性與世俗性這兩個截然對立的價值來平衡華夷關系，保證“中國”安寧，營造天下太平的局面。但被董仲舒視為神圣的上天，并不足以對貪而好利的夷狄構成制約。面對夷狄的無已之詐，王者以仁義治天下就是對夷狄施以厚利，這就勢必帶來“中國”自身物力財力的長久損耗。神圣性與世俗性，構成了董仲舒天下觀念中不可消除的張力，而天下太平就意味著“中國”要做出巨大的犧牲。
天下的形塑——包括習俗的移易，身份的確立，價值的生成，關系的更新，秩序的打造，需要一種共同參與而又時機化的方式來實現(xiàn)。性情、習俗、觀念都判然有別的華夏與夷狄，無法逃離“同一片天之下”這個“無外”的生存空間。華夏與夷狄未必是一個信仰共同體或文化共同體，但總已經(jīng)是一個生存共同體。所以“無外”是一種本然的整體性。這一情形包含著對天下之人和諧共處的要求。正如一位闡述“天下體系”的學者所言，“‘天下’所認定的世界是個在概念上已經(jīng)完成的世界，是個已經(jīng)完成了它的完整性結構的世界，它承諾了世界的先驗完整性。既然世界具有先驗的完整性，那么世界的存在論意義就在于保護其內在和諧”[68]。
既然如此，實現(xiàn)天下的和諧、太平，就不是以隔絕天下內部不同群體之間的交往來達成一種暫時的無戰(zhàn)狀態(tài)[69]；當然也不是如西方哲學家康德所言的以長期的戰(zhàn)爭為代價，換取人類理性的發(fā)展，進而實現(xiàn)和平局面[70]。而是說，天下人在面對面的交往中構成一種新的生存形態(tài)和文明類型。這個機制的發(fā)生，又需要交往的參與者自覺地把形塑天下的活動置于時間的脈絡中。所謂時間的脈絡，是指以過去的交往經(jīng)驗（包括偏見）為前見，理解對方的言行舉止；在開展交往時，原本處于不同生活方式、價值觀念中的各方被帶到當下，隨著交往的開展而修正偏見，達成共識，生成一種新的交往理念和交往形式；然而，過往的偏見并未完全消退，借助于新的關系形式，偏見仍在滋生，并會在將來的某一時刻再現(xiàn)，直接參與將來新的交往之構成。這樣一種形塑天下的方式，會擺脫對某個現(xiàn)成之物（比如神圣之天、金錢）的依賴，在神圣與世俗之間適時、持久地進行習俗的移易、身份的重構、價值的生成、關系的更新以及秩序的打造。如此形塑起來的天下，將是一個在各類群體的交往中不斷構成新的生存形態(tài)和文明類型的意義載體。這樣一個意義載體，是對帝國式的“無限擴張但缺乏精神意義的權力組織”[71]的超越。
注釋：
[1]蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，北京：中華書局，1992年，第395頁。
[2]關于王者的身份，南朝學者皇侃曾給以扼要的闡述：“夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人、尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂不行，故必須并兼者也。”在這樣的標準下，孔子也不是王者，所以他只能“述而不作”。參見何晏集解，皇侃疏《論語集解義疏》，上海：商務印書館，1937年，第85頁。
[3]蘇輿：《春秋繁露義證·三代改制質文》，第182頁。
[4]蘇輿：《春秋繁露義證·深察名號》，第294~295頁。
[5]《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”蘇輿：《春秋繁露義證》，第320~321頁。
[6]蘇輿：《春秋繁露義證·王道通三》，第322頁。
[7]蘇輿：《春秋繁露義證》，第321頁。
[8]黃暉：《論衡校釋》，劉盼遂集解，北京：中華書局，1990年，第815頁、849頁。案，王充論及此事，意在駁“漢無圣帝”之說，他與持此說的儒者之間的分歧在于如何理解“太平”。王充反對用符瑞象征太平，認為“太平以治定為效，百姓以安樂為符”（黃暉：《論衡校釋·宣漢》，第815頁）。王充的這一說法雖然務實，但并非其時的主流。
[9]邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，北京：中華書局，2011年，第59頁。
[10]蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第46~47頁。
[11]蘇輿：《春秋繁露義證·服制像》，第151頁。
[12]蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第46頁。
[13]蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243頁。
[14]蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243頁。
[15]蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第248頁。
[16]蘇輿：《春秋繁露義證·滅國上》，第129頁。
[17]蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，第395頁。
[18]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1962年，第2503頁。
[19]蘇輿：《春秋繁露義證·深察名號》，第282頁。
[20]埃里克·沃格林：《秩序與歷史·天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第203頁。
[21]引自蘇輿：《春秋繁露義證》，第112頁。
[22]蘇輿：《春秋繁露義證·盟會要》，第138頁。又，《春秋繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕。’故予先言《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”。蘇輿：《春秋繁露義證》，第157~158頁。
[23]語出邁克爾·迪布丁的小說《死亡環(huán)礁湖》，轉引自塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第4頁。原文標點未盡恰當，筆者在引用時做了改動。
[24]蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第246~247頁。
[25]關于董仲舒與三世異治說之間的關系，在此需進行厘定。《春秋繁露·楚莊王》：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”（蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第9頁）《春秋繁露·王道》則闡述王者治理天下需要修身作則、由近及遠的道理：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”（蘇輿：《春秋繁露義證·王道》，第112頁）《王道》中的治理步驟是否根據(jù)《楚莊王》中的時間劃分而制定，這一問題需要深入探稽。蘇輿指出“董子言三世，不用亂世、升平、太平之說”，但是承認“何氏九科三旨（案，應為‘三科九旨’），所謂‘張三世’，見此篇（案，《楚莊王》）；‘通三統(tǒng)’，見《三代改制》篇；‘異外內’，見《王道》篇。”（蘇輿：《春秋繁露義證》，第10頁、22頁）。錢穆亦認為“《公羊》家三科九旨之義，亦本董子《繁露》”，并詳征董仲舒、何休之文以證之（錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第96~97頁）。學人基本認同這樣一種觀點：何休“衰亂世—升平世—太平世”的說法，以董仲舒《春秋繁露·楚莊王》中的“三等”說為雛形，后者是前者的“邏輯起點”（參看姜廣輝主編《中國經(jīng)學思想史》第二卷，北京：中國社會科學出版社，2003年，第427~429頁）。陳蘇鎮(zhèn)先生指出，“在現(xiàn)存董仲舒的著作中，沒有用‘太平’、‘升平’、‘衰亂’的概念指稱‘所見’、‘所聞’、‘所傳聞’之世的記載，但有跡象表明他可能已經(jīng)提出了三世異治的說法”（陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第175頁）。據(jù)陳先生所言，林義正對此有專門考察。今參閱林氏的相關研究發(fā)現(xiàn)，司馬遷在這一問題中扮演關鍵角色。按林氏所述，曾于董仲舒學習《春秋》的司馬遷，一改“世”為《春秋》一公所歷之時代的意思，把“世”作為時段，提出“運之三世”的說法。在這里，董仲舒的“三等”以“三世”的名稱出現(xiàn)。“三世”只是劃分了時段，而根據(jù)不同時段采取不同致治方案的思想，則在董仲舒之前就出現(xiàn)了，林義正認為“當系本之孔子”（參見林義正《春秋公羊傳倫理思維與特質》，臺北：臺灣大學出版中心，2003年，第196頁、199頁）。董仲舒和何休繼承了“時段+致治”的解釋模式。他們對《春秋》的解釋，沒有止于對時段的劃分上，而是基于時段強調行動。這也構成了董仲舒天下觀念中的實踐方案。
[26]阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：中華書局，1980年影印本，第2202頁中欄。
[27]阮元?？蹋涡葑ⅲ骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2284頁上欄。
[28]阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2309頁上欄。
[29]阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[30]阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[31]阮元校刻，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2324頁上欄。
[32]《春秋繁露·奉本》：“遠夷之君，內而不外。”蘇輿：《春秋繁露義證》，第275頁。
[33]有學者曾指出，對夷狄“中國之”的態(tài)度“只表示夷狄臣服于中國，同化于中國文化之中，被視為中國的一分子，內外、華夷的秩序和尊卑是始終沒有變的”。除了內外問題，筆者基本贊同這一說法。參見李焯然《越南史籍對“中國”及“華夷”觀念的詮釋》，《中心與邊緣：東亞文明的互動與傳播》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第19頁。
[34]蘇輿：《春秋繁露義證·俞序》，第160頁。
[35]蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第19頁。
[36]陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第179頁。
[37]班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。
[38]班固：《漢書·匈奴傳》，第3831~3832頁。
[39]蘇輿：《春秋繁露義證·諸侯》，第305頁。
[40]王利器：《鹽鐵論校注·本議》，北京：中華書局，1992年，第2頁。、
[41]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第157頁。、
[42]司馬遷：《史記·五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第13頁。、
[43]蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第248頁。
[44]班固：《漢書·匈奴傳》，第3743頁。
[45]阮元?？?，何休注：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，第2270頁中欄。
[46]班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。、
[47]班固：《漢書·匈奴傳》，第3831頁。
[48]蘇輿：《春秋繁露義證·郊語》，第395頁。、
[49]蘇輿：《春秋繁露義證·郊義》，第396頁。、
[50]蘇輿：《春秋繁露義證·諸侯》，第305頁。
[51]引自班固：《漢書·匈奴傳》，第3814頁。
[52]班固：《漢書·匈奴傳》，第3834頁。
[53]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?500頁。
[54]蘇輿：《春秋繁露義證·楚莊王》，第13頁。
[55]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?515頁、2518~2519頁。
[56]蘇輿：《春秋繁露義證·竹林》，第59頁。
[57]高亨：《商君書注譯·畫策》，北京：中華書局，1974年，第397頁。
[58]尤銳：《從〈商君書·徠民〉看商鞅學派的思想變遷——兼論戰(zhàn)國晚期秦國人口及軍事變化》，《江淮論壇》2021年第6期。
[59]蘇輿：《春秋繁露義證·對膠西王越大夫不得為仁》，第262頁。
[60]徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師范大學出版社，2001年，第261頁。
[61]蘇輿：《春秋繁露義證·循天之道》，第449頁、450頁。、
[62]班固：《漢書·匈奴傳》，第3830頁。又，王夫之《尚書引義·禹貢》：“漢急御狄之功而不貪用狄之利。”北京：中華書局，1976年，第43頁。（此為筆者增補）
[63]“帝國的迷思”之說，見于杰克·斯奈德《帝國的迷思：國內政治與對外擴張》（于鐵軍譯，北京：北京大學出版社，2007年）一書。筆者在文中的表述，參考了俞可平《論帝國的興衰》一文。俞可平：《論帝國的興衰》，《山西大學學報》2022年第1期。
[64]班固稱漢武帝“事征四夷，廣威德”（班固：《漢書·西域傳》，第3873頁）。興師征邊可揚其威，但何以帶來德？清人趙翼曾專論“《漢書·武帝紀贊》不言武功”，指出班固之所以“專贊武帝之文事，而武功則不置一詞”，是因為東漢儒生以漢武帝的窮兵黷武、勞民傷財為戒。參閱王樹民《廿二史劄記校證》，北京：中華書局，1984年，第34~35頁。班固在《武帝紀》中的“不置一詞”，看似遺漏了漢武帝的功業(yè)，但也可解釋他在《西域傳》中的“威德”之說，亦即武帝的功業(yè)被“文明化”了。“威德”在表面上是一個美化戰(zhàn)爭的說法，背后卻是對戰(zhàn)爭的反對。
[65]司馬遷：《史記·司馬相如列傳》，第3051頁。、
[66]時殷弘：《文明帝國主義的中國版本——司馬相如〈難蜀父老〉及其他》，《文化縱橫》2011年第4期。、
[67]參看干春松：《王道政治與天下主義：干春松學術論集》，貴陽：孔學堂書局有限公司，2017年，第125~126頁。、
[68]趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第50頁。
[69]秦始皇曾通過修建長城，限定華夏與夷狄的活動范圍，隔絕二者的往來?！妒酚?middot;秦始皇本紀》：“乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。”
[70]在康德那里，戰(zhàn)爭推動了人類理性的發(fā)展，人們正是通過不斷地戰(zhàn)爭進入或多或少的法律關系中，這是大自然的合目的性過程。“在這最后的一步（亦即各個國家的聯(lián)合體）出現(xiàn)以前，也就是尚在其形成過程的半途之中，人性就得在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無情的災難；因而只要人們尚未達到有待于我們這個物種去攀登的這一最后階段之前，盧梭就不無道理地要偏愛野蠻人的狀態(tài)了。”康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第15頁。
[71]埃里克·沃格林：《秩序與歷史·天下時代》，第219頁。沃氏以帝國為“一個沒有精神層面正當性的、膨脹了的國”。參見埃里克·沃格林《秩序與歷史·天下時代》，第403頁?？档略缇驼f過：“法律總是隨著政權范圍的擴大而越發(fā)喪失它的分量的，而一個沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之后，終于也就會淪于無政府狀態(tài)。然而每一個國家（或者說它的領袖）卻都在這樣向往著要以這一方式而進入持久和平的狀態(tài)，可能的話還要統(tǒng)治全世界。”參見康德《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第130頁。康德這里說的“沒有靈魂的專制政體”近乎一個正在形成的帝國。但我們不能以為帝國全無精神性可言，它至少有一個對內的精神整合過程。因為帝國在構建其政治秩序的過程中，仍然需要通過意識形態(tài)來塑造“權威”，所以“帝國秩序的建構始終以文教體系的建構作為最高境界”。參看強世功《“天下一家” vs.世界帝國：“深度全球化”與全球治理的未來》，《東方學刊》2021年04期。