摘 要：當(dāng)代主流的《老子》注解，往往把“明”詮釋為一種理性的認(rèn)識，但這種詮釋脫離了《老子》文本的工夫論語境，從而導(dǎo)致誤讀。二十世紀(jì)以降，對于冥契主義跨文化研究，為深入開掘《老子》文本的工夫?qū)嵺`提供了可資利用的詮釋方法，老子之“明”所蘊含的工夫義、體驗義與境界義，正可以從冥契工夫、冥契體驗和超轉(zhuǎn)后的冥契生活三個方面得到有效詮釋。透過“滌除”的否定性工夫，呈現(xiàn)出以虛靜為體的“明”，是一種本體論的洞見，本質(zhì)上則是一種“靜態(tài)的智的直覺”。透過此直覺洞見，呈現(xiàn)由“自知之明”到“知常曰明”的冥契體驗。在超轉(zhuǎn)后新的生活模式中，“明”的本體論洞見轉(zhuǎn)化為對于萬物的平等性觀照，此觀照一方面體現(xiàn)為“微明”帶出的“無為”，一方面體現(xiàn)為“襲明”帶出的“無不為”；這種由平等性觀照而來的生活模式，即物我冥合的玄同之境，落實了則是一種和諧的價值理序。老子“明”的冥契體驗，表明了老子的道論實際上是一種境界形態(tài)的形上學(xué)。
關(guān)鍵詞：老子；明；冥契體驗；本體論的洞見；平等性的觀照
本文所謂的“冥契”，有兩種意義。一是傳統(tǒng)的意義，指相合而無相合之跡。如李玄盛《述志賦》之“諒冥契而來同”1、《關(guān)氏易傳》之“靈應(yīng)冥契”2、《南華真經(jīng)疏序》之“內(nèi)外冥契”3之類，皆為此意。另一是指與終極實在冥合為一。如現(xiàn)代新儒家牟宗三先生，在其著作中用“冥契”表述作為物自身的物，與本體協(xié)和為一而無相地呈現(xiàn)；楊儒賓先生則用“冥契主義”4一詞，對譯英文的“mysticism”，而摒棄了“神秘主義”的舊譯。他認(rèn)為在中國的語境中，“神秘主義”總是給人一種神秘兮兮的感覺，極易引發(fā)誤解，所以主張用“冥契主義”取而代之，“冥”指“玄而合一”，“契”指“內(nèi)外契合”，“冥契”兩字合用，“取的是‘合’義。此種界定與冥契主義第一義‘內(nèi)外契合，世界為一’，是相符合的”5。
作為“東西方共通的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)”6，冥契主義通常被定義為與位格神或無位格的終極實在合一的體驗7。威廉·詹姆士的《宗教經(jīng)驗之種種》，開啟了對于冥契主義的跨文化比較研究。按照彼得·穆爾在《冥契體驗：冥契學(xué)說與冥契技巧》（Mystical Experience，Mystical Doctrine ，Mystical Technique）中的說法，從詹姆士（William James）、史泰司（Walter Stace）到福曼（Robert Forman），學(xué)者們的研究大體可分為兩條路向，或者對于冥契體驗的特征進行現(xiàn)象學(xué)的描述、對于冥契體驗的類型加以總結(jié)；或者分析冥契經(jīng)驗生發(fā)出的各種哲學(xué)主張。羅浩（Harold D. Roth）在《原道：＜內(nèi)業(yè)＞與道家冥契主義的基礎(chǔ)》一書中將這兩個路向總結(jié)為：冥契體驗與冥契哲學(xué)。本文即在上述兩層意義上使用“冥契”這個概念，而特別凸顯主體與終極真實（道）冥合為一的冥契體驗、冥契哲學(xué)以及在超轉(zhuǎn)后的體道生活中主客合一的實踐。
一種通行的做法是，把老子文本中的“明”解釋為“明白”8或者解釋為一種理性的“認(rèn)識和了解”9，這種解釋是把老子的“明”解釋為一種知識論意義上的理性認(rèn)知。但是，老子認(rèn)為追求對規(guī)律把握的理性認(rèn)知所代表的為學(xué)道路，是與為道相悖反的路向，而“知常曰明”章明顯是在講一種體道的工夫，這種工夫恰恰要求的是消解掉成立知識的條件與要求，因而把“明”詮釋為一種理性認(rèn)知的活動，就脫離了老子這一章的工夫論語境，這種知識論的注釋理路使得老子文本中占據(jù)半數(shù)以上的工夫論文本得不到有效的詮釋。本文試圖結(jié)合二十世紀(jì)以降對于冥契主義跨文化比較研究的成果，從冥契工夫、冥契體驗和超轉(zhuǎn)后的冥契生活三個方面揭示老子“明”的觀念中所蘊含的工夫義、體驗義與境界義。
一、用光復(fù)明與見小曰明：冥契的工夫進路
對于冥契主義的跨文化比較研究發(fā)現(xiàn)，在不同的文化語境中，終極實在，可以有不同的呈現(xiàn)，但是達(dá)到終極實在的路徑卻有著共同的特征，即透過否定的方法加以把握。史華慈指出：“昂德希爾（Underhill）斯退斯（Stace）瓊斯（Jones）和肖倫（Scholem），以及研究印度思想的權(quán)威學(xué)者們，雖然研究領(lǐng)域各自不同，但人們能從他們的著述中發(fā)現(xiàn)相當(dāng)共同的基礎(chǔ)。在他們的所有著作中，都能發(fā)現(xiàn)某種不能按照人類語言范疇加以討論的觀點：它們或者關(guān)于實在的基礎(chǔ)（ground of reality），或者關(guān)于實在的終極層面（ultimate aspect of reality），或者關(guān)于“非存在”（nonbeing）之域（很自然，當(dāng)討論不可言說的東西時，所有的暗喻也都是可疑的）。它是這樣的一種實在或?qū)嵲诘姆矫妫河萌祟愓Z言來描述的一切決斷（determinations）、關(guān)系和過程都是無效的。”10而對于這種超言說的終極實在的把握，只能透過一種“否定的方法”（via negative），這種否定的方法類似于馮友蘭先生所謂的“負(fù)的方法”，即通過指出終極實在不是什么加以認(rèn)識。尤有進者，在泛神論或無神論的冥契主義學(xué)說中，更有一套旨在達(dá)至終極真實的修養(yǎng)工夫，這種修養(yǎng)工夫可以概括為一種否定的過程、澄汰的過程或者遺忘的過程。
對于冥契主義跨文化的比較研究所揭示的共同特征，同樣適用于老子對于道以及體道工夫的描述。道作為具有常存性、先在性、獨立性的終極實在，無形無象，無法用特定的概念加以言說。面對超言絕象的道，老子并沒有保持沉默，而是不斷地加以訴說，老子采用的即是否定性的表達(dá)方式，如“道可道，非常道”（一章）“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（十四章）之類，即是典型的否定性言說，這種否定性的表達(dá)并不肯定道是什么，而是說道不是什么，對道一有肯定，接著就否定掉，從而呈現(xiàn)出道本身的不可言說性。顯然無法言說的道不能訴諸概念的把握，而只能透過某種工夫加以體證，這種工夫同樣是一種系統(tǒng)的否定、遺忘、凈化的過程。這種否定的過程，在老子即稱為“滌除”、“專氣”，而“見小曰明”、“復(fù)歸其明”則是對于這一“滌除”過程的肯定性表達(dá)。透過這一否定的過程，在回歸生命本真狀態(tài)的同時與道冥契為一。
作為有限的存在者，人的肉體感性生命有口腹之欲，心則有知的作用。“欲”與“知”都是以物為指向外求活動，感性生命需要得到滋養(yǎng)，要求實現(xiàn)“五色”“五味”“五音”“馳騁田獵”（十二章）等感官欲求的滿足；而心的知的作用則要求成立知識，透過心知的攀援，了別現(xiàn)象在時空條件中的質(zhì)、量、關(guān)系等相狀；然而，追求欲望的滿足往往導(dǎo)致“盲”“爽”“心發(fā)狂”（十二章）式的感性生命之沉淪；人生的有限性與知識的無限性之間的張力，注定了心知的求索活動是以“有涯隨無涯”（《莊子·養(yǎng)生主》）的悲劇性過程。尤有進者，老子把浸淫于欲望和知見中的心稱之為“常心”（四十九章），“常心”即《莊子》所謂的“成心”，此所謂“常”與“變”相對，乃恒常不變之義，“常心”即膠著僵化之心，而以知見和欲望為其根底，因為有知有欲，所以有“我”，在老子則稱之為“有身”（十三章），有“我”，則一切造作有為皆以自我為中心，因為以自我為中心，所以萬有皆被我之“常心”所扭曲，而在“常心”的是非好惡中以扭曲的姿態(tài)呈現(xiàn)。因而，老子要求回到未被知見和欲望染污的“無常心”，此一過程是一個不斷“滌除”的過程，也是一個不斷“損”的過程，“損”的內(nèi)容則是“知”和“欲”，“損”的方法則是“塞”與“閉”：
“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事終身不救。見小曰明，守柔曰強。”（五十二章）
“門”即“天門開闔”的“天門”，高亨在《老子正詁》中引《荀子·天論》“耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之謂天館”及《淮南子·主術(shù)》“目妄視則淫，耳妄聽則惑，口妄言則亂，夫三關(guān)者不可不慎守也”，而斷之謂“天同于《荀子》之天，門猶《淮南子》之關(guān)。蓋耳為聲之門，目為色之門，口為飲食言語之門，鼻為臭之門，而皆天所賦予，故謂之天門也。”11“兌”，奚侗注：“《易·說卦》：‘兌為口。’引申凡有孔竅者皆可云兌。”依是，則“兌”與“門”兩字，詞異誼同，皆指耳目鼻口等生理感官，借以喻人的欲望。順感官欲望的要求往前走，濟事逐物，往往中風(fēng)偏走，陷入“盲”“爽”“發(fā)狂”的境地，因而在消極的意義上，老子便主張摒除作為各種造作有為之內(nèi)驅(qū)力的欲望，以回歸無欲的素、樸狀態(tài)。“塞兌”“閉門”則無欲，無欲則無事，因而可以收到“不勤”的效果，老子又把這種無欲的素樸狀態(tài)稱為“見小曰明”。“常無欲，可名為小”（三十四章），“小”即“無欲”，因此，“明”即指心剝落了欲望后的存在狀態(tài)。
工夫的否定過程本身意味著對于日常生存狀態(tài)的超越，而這一過程又往往意味著對于某種本真狀態(tài)的復(fù)歸，老子稱回復(fù)這種本真狀態(tài)的工夫為“專氣致柔”（十章）。王注：“專，任也。”12徐復(fù)觀先生本此進一步推論說：“‘專氣’，是專于聽任氣，氣指的是純生理的本能。‘專’是指無氣以外的東西滲入，亦即無心知作用的滲入……這種純生理的混渾態(tài)度，老子比之為嬰兒、赤子、愚人。”13釋“專”為“任”可從，但是認(rèn)為“氣”指的是“純生理的本能”則不妥。既言“比之”，則應(yīng)當(dāng)了解到老子只是在譬喻義上使用這些名詞，因而不能對“嬰兒”“赤子”作字面上的解讀，但徐先生顯然沒有將兩層意思區(qū)分開，而將譬喻義的無知無欲與字面義的純?nèi)紊肀灸芑鞛橐徽?，既而認(rèn)為嬰兒純?nèi)紊肀灸艿臒o知無欲，與體道者經(jīng)過否定的工夫所達(dá)至的無知無欲狀態(tài)是一回事。事實上，即便在儒家，純生理的本能之氣仍然是落在“愚”、“魯”、“辟”、“喭”（見《論語·先進》篇）或者宋明儒家所說的氣質(zhì)之性上，因而不可能一往是“柔”的狀態(tài)，生命仍有可能走作造為，盲、爽、發(fā)狂。
《老子》“專氣”的“氣”指的是更為本源的“沖氣”，所以他說“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（十章）又說“沖氣以為和。”（四十二章）又說：“含德之厚，比于赤子……終日號而不嗄，和之至也。”（五十五章）沖氣之和正是“專氣致柔”的作用，因而，此處所專之氣自然是沖和之氣，這是剝落了心知作用后的存在狀態(tài)，老子又稱為“用其光，復(fù)歸其明”（五十二章），“光”在古代往往和知識連在一起，老子的用光復(fù)明，即收視反聽，消解心知的作用，而反光內(nèi)照，一歸于心的沖和本明。
“滌除”、“專氣”都是對體道工夫的否定性描述，這一工夫仍然有正面的肯定，老子稱之為“玄覽”。“玄覽”即“明”的作用，人的心刊落了知的作用與欲望的要求，成為無任何雜染的純白之域，恰如濁水，靜止下來，渣滓自會沉淀下來，而水也回復(fù)它原始的澄明，此即所謂“濁以靜之徐清”（十五章）。老子稱凈化后心的作用為“玄覽”，“玄覽”歷來解釋不一，高亨先生說：“‘覽’讀為‘鑒’，‘覽’、‘鑒’古通用……玄者形而上也，鑒者鏡也，玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”，14帛書的出土證明了高先生的說法。心的狀態(tài)恰如一面鏡子，欲望和知的作用正如鏡子上的灰塵，拂去灰塵鏡子自然恢復(fù)本然的明亮，可以照物，心剝落了知的作用與欲望，恢復(fù)到?jīng)_氣之和的本然狀態(tài)，亦能生出光明。尤有進者，按照馮友蘭先生的說法，“玄覽”即“覽玄”，“覽玄”即觀道15，因而明的“形上之鏡”不僅可以照物，而且可以觀道。明是工夫所達(dá)至的一種效果、作用，主體在明的玄覽中回復(fù)無知無欲的本真狀態(tài)，從而與道冥合為一，因此，形式地說，“明”是一種把握道的智慧。
二、自知之明與知常曰明：冥契于道的內(nèi)在體驗
透過系統(tǒng)的否定工夫，回復(fù)心的內(nèi)在沖和本明，沖和本明是一種把握道的智慧，這是從形式上對“明”做出的界定，對于“明”的內(nèi)容意義無所訴說?？偫ǖ卣f，主體在明的玄覽中與道冥合為一，“明”首先是對作為人的本真狀態(tài)的虛靜之德的把握，此為“自知之明”；“明”是虛靜本心的寂照，這種寂照不僅可以照察本身之德，且萬物也在“明”的寂照種回歸本真的虛靜之德，此為“知常之明”。從“自知之明”到“知常曰明”，個我真正實現(xiàn)了物我一如，天地萬物在我的虛靜寂照種一起呈現(xiàn)，由此可見，“明”是一種本體論的洞見，這種本體論的洞見，本質(zhì)上是一種智的直覺。下面作分解性的陳述。
“滌除”的否定工夫在《老子》第十六章又被稱為“致虛”、“守靜”的過程：
致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
“滌除”是濾掉“知”和“欲”，專聽任于沖和之氣，從而回歸道心澄明的本真狀態(tài)。此凈化后的道心，既不會向知的作用上傾斜，亦不會受欲望的牽引、擾動。不向知的作用上傾斜，則無“常心”，無“常心”則無“我”，無“我”則虛；不受欲望的擾動，則如水之無波，故是“靜”。從性質(zhì)方面說，“明”是一種以虛靜為體的寂照，它一邊照了，一邊回復(fù)自己的虛靜本性，寂而常照，照而常寂，老子稱之為“和其光”（五十六章）“光而不耀”（五十八章）“用光復(fù)明”。寂而常照，則寂非死寂，而有明照的作用；照而常寂，則雖有明照的作用，但卻不會被物牽引、擾動，往而不返。所以明以虛、靜為其性格，而虛、靜的作用是“明”。
透過致虛、守靜的工夫，個體自我剝落了知見和欲望，從欲望和知見所架構(gòu)成的“情意我”（勞思光語）中超脫出來，回復(fù)無知、無欲的虛靜本性，此即自我的真實本性，也即生命的本然常德。此需有進一步的說明，常德即與道冥合的德，老子又稱為“玄德”“上德”“孔德”。“孔德”，王注：“孔，空也。”16“孔”即“空”，“空”即“虛”，而“上德無為”（三十八章），無為則不煩擾，即為“靜”，所以，虛靜即人之常德。因此，明是虛靜心的自然澄明，而此自然澄明又反過來照顯自身的虛靜本性，亦即照顯自我之常德。
虛靜本心的明覺寂照不僅照了自我之德，且能于萬物紛紜中觀照物的“歸根”、“復(fù)命”。“根”即萬物的存在的本真狀態(tài)，“命”即其生之所以然，亦即其本真狀態(tài)，因而“歸根”與“復(fù)命”都是指某種本真的存在狀態(tài)。在虛靜心的明覺寂照中，物物各回歸其虛靜之本性。由于虛靜的道心是凈化之后的無知無欲的沖和狀態(tài)，因此對于所照察的物，并不把它們放在時空的條件下加以認(rèn)取，而是直接直觀其本性，在這種直接的照察中，物得以回歸其自身虛靜的本真狀態(tài)，即回歸其本性之德，回歸其生命之“常”，也即回歸其本根之命。
如上所述，虛靜的工夫，呈現(xiàn)出的以虛靜為體的無常道心，并不是毫無生命力的虛無與冷寂，虛的涵容性恰恰可以涵容萬有而渾同為一；靜的無目的性，也可以應(yīng)物而不傷，物即不會在常心中被扭曲，心也不會被物擾動而不安寧，此即“兩不相傷，德交歸焉”（六十章）。在虛靜心的明覺寂照中我與物皆回歸生命的本真之“常”。而“知常容，容乃公、公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”（十六章）王弼注：“無所不包通也，無所不包通，則乃至于蕩然公平也。蕩然公平，則乃至于無所不周普也。無所不周普，則乃至于同乎天也。與天合德，體道大通，則乃至于窮極于虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至于不窮極也。”17王弼的注很能揭示出明的寂照所帶出的冥契體驗，在虛靜心的明覺寂照中，物、我之本性協(xié)同朗現(xiàn)，亦即協(xié)同回歸虛靜的常德，所謂的“容”，即萬物在體道者道心的寂照中呈現(xiàn)虛靜本性，我的虛靜本性即玄通于物的虛靜本性，因而我之虛靜本性即包通物的虛靜本性，以兩者本來無二故；我之虛靜本心洞見我之本性與物之本性本來無二，因而可以平等地對待天地萬物，而肯定其呈現(xiàn)出來的差異性，此所謂“公”。王弼讀“王”為“往”，道心的明照呈現(xiàn)出物我的本性本來無二，因而我之本性即物之本性，洞明我之本性即洞明物之本性，因而我之虛靜本性即遍在于天地萬物，此即所謂“普”；無不周普，恰如天之無物不覆，又如天之虛靜，無形無象而無限，此所謂“天”；與天合德，無不包通，玄通萬物，則與道同體，此所謂“道”，這樣，透過虛靜心的明覺寂照洞見物我之玄德，既而透過玄德回歸于道。
透過道心明覺的寂照，洞見物我的本性，從而玄通物我，冥合于道，“明”即是一種“本體論的洞見”（ontological insight）18。把“明”規(guī)定為一種本體論的洞見，仍嫌籠統(tǒng)，因此，仍需就“明”的本體論洞見所得以成立的條件作分解性的說明。
明作為虛靜心的寂照，并不把一物推出去，放在時空的條件中加以認(rèn)識，即并不成立追求因果性的知識性活動。在虛靜心的寂照中，主體把自己從時空相中脫離出來，客體也從時空相中脫離出來，而與主體一同呈現(xiàn)其虛靜本性，在這一呈現(xiàn)中主客冥合無間。我們很容易把這種不假借任何感覺印象與知性范疇中介的觀照與伯格森所說的“直覺”聯(lián)系起來。伯格森在《形而上學(xué)導(dǎo)言》中區(qū)分了兩種不同的認(rèn)識方法：一種方法“迂回于對象的外圍”19，對于對象的認(rèn)識取決于“我們所處的觀察點以及我們用以表達(dá)自身的符號”20；另一種方法則“進入對象的內(nèi)部”，這種方法“既不決定于某一觀察點，也不依賴于任何符號”21。第一種方法是理性的分析方法，借助于概念的中介，對于事物作出靜止的分析；而第二種方法則是直覺的方法，它直接進入事物內(nèi)部，不依賴任何概念的中介而把握流動事物的本性。老子虛靜心的明覺寂照同樣是不依賴任何概念的中介，而直接把握“蕓蕓”興作中萬物的本性。但是直覺以什么樣的方式進入事物的內(nèi)部，我們從伯格森籠統(tǒng)的論述中并沒有找到結(jié)論。
徐復(fù)觀先生認(rèn)為老莊的“明”是一種“孤立化的知覺”，這種孤立化的知覺，滲透著藝術(shù)的共感與想象，所成立的是一種美的觀照，此在莊子即曰“物化”，在“物化”后前后際斷的知覺中，與所觀照的對象冥合為一，并在對象自身發(fā)現(xiàn)“第二新的事物”，因而他認(rèn)為這種藝術(shù)的觀照之超越，乃是“即自的超越”，而不是形而上學(xué)的超越22。但是老子虛靜心的明覺是有著形上性格的“本體論洞見”，這種“本體論的洞見”誠然可以引發(fā)某種藝術(shù)的觀照，但那已經(jīng)是落在第二義上了，因而徐先生以藝術(shù)的共感和想象描述“明”進入事物內(nèi)部的方式，對于“明”的形上性格無所訴說。
老子的虛靜心所生發(fā)的明覺寂照，是一種能夠洞見萬物本性的形上洞見，在這種形上洞見中，我與物的虛靜本性一同呈現(xiàn)，而我與物皆回歸本真的存在狀態(tài)。對于這種形上洞見，牟宗三先生的道心圓照型的智的直覺似乎更有解釋效力。萬物各歸根、復(fù)命，即是萬物在道心明照的智的直覺中復(fù)歸各在其自己的狀態(tài)，牟宗三先生說：“‘萬物并作’是有。順其‘并作’而牽引下去便是膠著之現(xiàn)象，此為現(xiàn)象的有。‘觀復(fù)’即是不牽引下去，因而無執(zhí)無著，故能明照萬物之各在其自己也。”23智的直覺單憑自身的活動就能給出它的對象，當(dāng)透過“滌除”的否定工夫呈現(xiàn)道心的虛靜明覺時，它即直覺自身為一在其自己，此即道心的虛靜本性，此一虛靜本性剝落了心知的作用與欲望的作用，因而它只是一個虛靜的如如呈現(xiàn)，這種道心明覺的寂照不會對物進行理智的分析，也不會把物當(dāng)做有待利用的工具，因而在這種明覺寂照中，物也得以恢復(fù)其本真的虛靜，這一虛靜是由道心的寂照活動所帶出的24，因而雖說萬物在道心的寂照中亦如如的呈現(xiàn)而回歸其虛靜本性，實際上只是凈化了的虛靜本心對于萬物的不干擾，因而所謂進入事物內(nèi)部發(fā)現(xiàn)其本性的直覺，在這里，只是以不進的方式進入罷了。這樣“物物之在其自己實非一對象，只是一理境”，因而道心明覺之寂照，就其真實的內(nèi)容意義說，只是一種“靜態(tài)的智的直覺”25。
三、襲明與微明：冥契超轉(zhuǎn)后的體道生活
以“滌除”的否定性工夫，呈現(xiàn)出以虛靜為體的“無常心”，從而復(fù)歸生命的本真狀態(tài)，這一過程本身即是超越日常的人類生存處境而進入到另一種存在境遇中。這一新的存在模式的開啟，端賴一種新的觀看世界的方式，而這種方式本身來自于凈化后虛靜心的平等性觀照。超轉(zhuǎn)后新的存在模式，在《老子》一書中有兩個面向。一是“無執(zhí)”“無為”，此即體道者的“微明”；另一是“無不為”，此即體道者的“襲明”，這兩個面向，看似相反，實則相成，老子總稱之為“無為而無不為”。
在明的本體論洞見中，體道圣人與萬物的虛靜本性一起呈現(xiàn)，他體知到自己的虛靜本性即是萬物的虛靜本性，此即所謂“知常容”，即在體知萬物的歸根、復(fù)命之常中，呈現(xiàn)出虛靜無常心的涵容性，包通性，在這種涵容性、包通性中，體道圣人與萬物冥合無間，如如呈現(xiàn)。因而老子形容達(dá)道者即謂其“微妙玄通，深不可識”（十五章），達(dá)道者的虛靜本性即是萬物的虛靜本性，因而他體證到我之本性即通于物之本性，故為“玄通”；此種發(fā)自于我與萬物共同本性的玄通不二，只出現(xiàn)于“知常曰明”的本體論洞見中，不可以耳聞、不可以目睹，因而是“微妙”、“不可識”；就虛靜心的涵容性說，深弘能藏，涵容萬物，故為“深”。此種對于萬物固有虛靜常性的體證，落實到具體的生活態(tài)度上，即是“微明”：
將欲翕之、必固張之。將欲弱之、必固強之。將欲廢之、必固興之。將欲奪之、必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵。國之利器、不可以示人。（三十六章）
釋德清注：“此言物勢之自然，而人不能察，教人當(dāng)以柔弱自處也。天下之物，勢極則反。譬夫日之將昃，必盛赫。月之將缺，必極盈。燈之將滅，必?zé)朊?。斯皆物勢之自然也。故固張者，翕之象也。固強者，弱之萌也。固興者，廢之機也。固與者，奪之兆也。天時人事，物理自然。第人所遇而不測識，故曰微明。”26老子此章言物勢自然，絲毫沒有權(quán)謀的成分在里面，當(dāng)然有沒有是一回事，后人將其解釋為權(quán)謀之術(shù)則是另一回事，此處不論。虛靜心的本體論洞見，洞見出天地萬物共同的虛靜本性，萬物按照其本性自然的生發(fā)、條暢，或歙或張、或弱或強、或廢或興、或奪或與，或者彼此轉(zhuǎn)化，都是順其本性的自然變化，無需人力加諸其上，更不需要去有意把持，膠著于某種既成的狀態(tài)，因而體道者只是端默無為，無為則無事，無事則天下自然清靜。所以《老子》第二十九章總結(jié)到：
“為者敗之。執(zhí)者失之。故物或行或隨?；騾榛虼??；驈娀蛸??；蜉d或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”
王弼注：“萬物以自然為性，故可因而不可為也?？赏ǘ豢蓤?zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來而執(zhí)之，故必失矣。凡此諸或，言物事逆順反復(fù)，不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”王弼此注，適可作“微明”章的確解，萬物皆有其虛靜常性，外在的施為造作，對于物之常性來說無疑是一種扭曲和傷害；物皆有變化往來，膠著某一暫時的狀態(tài)，必然事與愿違。因而體道者只是守住自己的虛靜本明，無知、無欲，不為、不執(zhí)。
不執(zhí)、無為只是對道心明照之本體論洞見的否定性描述，明的本體論洞見依然有其肯定性的效果，此即是“無不為”，老子又稱之為“襲明”：
是以圣人常善救人、故無棄人。常善救物、故無棄物。是謂襲明。故善人者、不善人之師。不善人者、善人之資。不貴其師。不愛其資。雖智大迷。是謂要妙。（二十七章）
圣人無常心、以百姓心為心。善者、吾善之。不善者、吾亦善之。德善矣。信者、吾信之。不信者、吾亦信之。德信矣。（四十九章）
所謂的“襲明”，即超越了世俗以“常心”的區(qū)分、構(gòu)畫而來的善、惡區(qū)分，而在每一人、每一物身上，當(dāng)下洞明其虛靜的本然之性，亦即由虛靜心的本體論洞見，照顯其德，并進一步由此虛靜常德發(fā)現(xiàn)萬物各自存在的意義，此即所謂“德善”“德信”。所謂的“德善”與“德信”，即在明的平等觀照中，照了萬物的虛靜本性，因而肯認(rèn)每一人、每一物各自的本性并無不同；因而在每一人、每一物身上皆發(fā)現(xiàn)了其根源的價值。在明的平等性觀照中，善者吾善之、不善者吾亦善之；體道者在明的平等性觀照中只是呈現(xiàn)出物我之虛靜本性，而并不加以區(qū)分，給出各種善或不善的名號，因而每一人在此一平等性的觀照中皆不自以為不善，也不會自以為善，從而每一人、每一物皆在體道者的平等觀照中回歸自己的虛靜本德中。此即圣人以不救為救的“善救人”、“善救物”。
“襲明”與“微明”的平等性觀照的效果即“玄同”，即超越了一切的區(qū)別與對待，而與萬物冥合無間。由對萬物的本體論的洞見，照了萬物的虛靜本性，因而得以涵容萬有，玄通物我，又因“玄通”而來的平等性觀照，而在超轉(zhuǎn)后的生活境遇中與物“玄同”，一體無隔。這種“玄同”的境界落實下來即是“和”，“和”是化差異、對立為統(tǒng)一的力量，在虛靜心的平等性觀照中，物我同歸于虛靜本性，因而各種現(xiàn)實存在的差異、矛盾與對立都消解在虛靜明照的涵容性中，一虛靜，一切虛靜，萬物并育而不害，此正是虛靜心的平等性觀照所帶出的理想生存狀態(tài)。這種狀態(tài)老子又稱之為“自然”，自然有兩層涵義：順其自然與自然而然。達(dá)道之士，在明的本體論洞見中，照了物我之虛靜本性，因而無執(zhí)、無為，順物之自然；物亦順其本性而而實現(xiàn)生命的自然條暢與無拘迫的舒展，從而實現(xiàn)自化、自正、自富、自樸，此即自然而然。
四、結(jié)束語
二十世紀(jì)以降的老學(xué)詮釋，主流的方向是借助于西方的思辨形上學(xué)框架，將老子的“道”詮釋為作為宇宙的本源和萬物的本根的形上實體，從而將出一套道家的宇宙論和本體論。如胡適認(rèn)為，老子的道是“天地萬物的本源”27；馮友蘭先生則認(rèn)為老子的道為“萬物所以生之總原理”28；徐復(fù)觀先生以老子的道為“創(chuàng)生宇宙萬物的一種基本動力”29，而勞思光先生以“道”為“經(jīng)驗世界恃之而形成之規(guī)律”30。但是這種詮釋理路，往往脫離了老子文本中的工夫論語境，因而，在這一詮釋背景中，半數(shù)以上的老子文本得不到有效的詮釋，而整個老子道家所呈現(xiàn)出來的，不過是一套并不成熟的宇宙發(fā)生論與本體論。因而在這樣一種詮釋風(fēng)氣中，老子的“明”被理解為一種理性的認(rèn)識，也就不難理解了。
把“明”放入《老子》的文本脈絡(luò)中加以考察，就不會忽略老子的“明”基本上都是在體道的工夫義、體驗義與境界義的分際上立言這一事實，而把“明”按照認(rèn)識論的框架，詮釋為一種理性的認(rèn)知與了解。老子的“明”，首先是透過一系列的否定的“滌除”工夫所達(dá)至的虛靜心的寂照。在此一寂照中，洞見我與我之本性同為虛靜，遂玄通物我，而與物冥合無間，而“明”也獲得了一種本體論的性格，代表一種本體論的洞見，此一洞見乃以虛靜為其根本性格，無知無欲，因而也無為無事，在此一平等性觀照的自然之境中，物各付物，而各回歸其本然狀態(tài)，其結(jié)果則是萬物自生、自長、自富、自樸的自然舒發(fā)。因此，“明”的體道境界中，道的性格只是虛靜，體道的人生亦在于持守住此一虛靜的作用。質(zhì)言之，道的性格只是王弼注文所謂的“不禁”“不塞”，因而只是一種境界形態(tài)的存有。
老子的哲學(xué)，嚴(yán)格區(qū)分“為學(xué)”與“為道”兩個路向，兩者不可得兼，因而特別彰顯一沖虛的境界，誠如徐復(fù)觀先生所言，這種沖虛的境界乃是一種藝術(shù)的精神，下開中國的藝術(shù)實踐。但是，僅僅持守此一高明的境界，并不能開出真正意義上的知性主體，而知性主體不能確立起來，科學(xué)就不會昌明。“為學(xué)”與“為道”不一定是水火不容的敵對關(guān)系，完全可以在開出知性主體的同時，保持沖虛境界的提撕作用，以使知性主體不會因為一意外求而中風(fēng)偏走，盲、爽、發(fā)狂。
注釋：
1. 《晉書·李玄盛傳》，《晉書》第七冊，房玄齡等撰，北京：中華書局，1974年，第2266頁。
2. 關(guān)朗：《關(guān)氏易傳》，《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部·易類》，上海古籍出版社，2003年，第156頁。
3. 成玄英：《南華真經(jīng)疏序》，《莊子注疏》（中華國學(xué)文庫），曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點校，北京：中華書局，2011年。
4. 沈清松先生則將Mysticism一詞翻譯為“密契主義”，他認(rèn)為：“將Mysticism一詞譯為‘密契主義’，將Mystical Experience一詞譯為‘密契經(jīng)驗’，不但在音譯方面近似，而且在語意上亦較為切近，能揭示與終極實在密相契合之意。”沈清松：《對比、外推與交談》，臺北市：五南圖書出版股份有限公司，2002年，第555頁。
5. 轉(zhuǎn)引自劉保禧：《陳漢生與牟宗三論直覺與神秘主義》，《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》，第29期，2013年1月。
6. 毛峰：《神秘主義詩學(xué)》（三聯(lián)·哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第5頁。
7. 如威廉·詹姆士說：“把個人與‘絕對’間的一切尋常的界限消滅，是神秘的偉大成績。在神秘狀態(tài)內(nèi)，我們與絕對成為一體，并且又做到知道我們這種合一。這個是永存并勝利的神秘傳統(tǒng)，幾乎完全不受地域或宗教差別所改變。”（威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗之種種：人性之研究》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第410頁。）受啟于詹姆士的馮友蘭先生也認(rèn)為“此所謂神秘主義，乃專指一種哲學(xué)承認(rèn)有所謂‘萬物一體’之境界。在此境界中，個人與‘全’（宇宙之全）合而為一”（馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第360頁。）。
8. 如關(guān)鋒以筆名古棣發(fā)表的《老子通》一書注解此句云：“知常則明，知道常規(guī)常法，就明白了。”（古棣、周英：《老子通》，長春：吉林人民出版社，1991年，第67頁。）
9. 如陳鼓應(yīng)先生在注解《老子》第十六章“知常曰明”一句時說：“萬物的運動和變化都依循著循環(huán)往復(fù)的規(guī)律，對于這種規(guī)律的認(rèn)識和了解叫做明。”（陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》（中國古典名著譯注叢書），北京：中華書局，1984年，第125頁。）
10. 本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》（海外中國研究叢書），程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第260頁。
11. 高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第五卷，北京:清華大學(xué)出版社，2004年，第60頁。
12. 王弼：《老子道德經(jīng)注》（中華國學(xué)文庫），樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第25頁。
13. 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第313頁。
14. 高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第五卷，北京:清華大學(xué)出版社，2004年，第59頁。
15. 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第八卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第295頁。
16. 王弼：《老子道德經(jīng)注》（中華國學(xué)文庫），樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第55頁。
17. 王弼：《老子道德經(jīng)注》（中華國學(xué)文庫），樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第40頁。
18. 此處借用傅偉勛先生用英文發(fā)發(fā)表的《老子道的概念》一文中的說法，在那篇文章中他把《老子》文本中的“明”，翻譯為“ontological insight”即一種“本體論的洞見”（或者如臺灣的譯法，譯為“存有論的洞見”。）傅偉勛先生認(rèn)為，“在道家看來，對于萬物的循環(huán)往復(fù)的存有論的洞見（“明”），是無任何曲折相的觀照萬物本真狀態(tài)（如實如見）的最好的形上學(xué)方式。”（Charles Wei-hsun Fu：Lao Tzu`s Concept of Tao, Inquiry, 1993.16:382）本文借用傅先生“本體論的洞見”意在表明，物我在道心明覺的平等性觀照中，回歸其本真常性，因而“明”即是一種本體論意義上的洞見。
19. 伯格森：《形而上學(xué)導(dǎo)言》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第1頁。
20. 伯格森：《形而上學(xué)導(dǎo)言》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第1頁。
21. 伯格森：《形而上學(xué)導(dǎo)言》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第1頁。
22. 相關(guān)討論可參考徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》一書的第二章。
23. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，牟宗三先生全集第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第446-447頁。
24. 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，牟宗三先生全集第20冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第271頁。
25. 靜態(tài)與動態(tài)相對，牟宗三將儒家道德本心的智的直覺稱為動態(tài)的，動態(tài)的即是主動的，即是創(chuàng)生的，道德本心的智的直覺之寂感活動可以創(chuàng)造出一個物自身的價值世界來，而道家明覺寂照型的智的直覺，只是體道者持守自己的虛靜本性，只是一個不禁、不塞，因而是消極的、靜態(tài)的。
26. 釋德清：《道德經(jīng)解》（歷代文史要集注釋選刊），上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第85-86。
27. 胡適：《中國古代哲學(xué)史》，《胡適文集》第六冊，歐陽哲生編，北京：北京大學(xué)出版社，第199頁。
28. 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第407頁。
29. 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第298頁。
30. 勞思光：《中國哲學(xué)史新編》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第176頁。