“自然”既被視為老子哲學(xué)的核心觀念或“中心價(jià)值”（1），備受歷代學(xué)者的關(guān)注也便是自然而然的事情了。近年來，學(xué)界關(guān)于老子“自然”觀念的研究可謂犖犖大觀，著實(shí)有力地推進(jìn)著我們對(duì)“自然”之理論內(nèi)涵與思想史流變的深入理解。目前來看，這些成果大致可區(qū)分為如下兩種主要詮釋進(jìn)路：
進(jìn)路1：“自然”是“萬物”的本然存在狀態(tài)，“萬物之自然”是“道之無為”的結(jié)果。（2）
進(jìn)路2：“自然”即“道的本性”，也是人應(yīng)效法的“尺度”，“無為”即“人之自然”。（3）
兩種進(jìn)路之間有著相當(dāng)大的理論差異，透顯著對(duì)老子之整體哲學(xué)構(gòu)架與思想歸宿的不同論定。本文認(rèn)為，“進(jìn)路1”可以統(tǒng)合《老子》的絕大多數(shù)文本材料，似與老子的問題意識(shí)乃至本義更為貼近；與之相比，“進(jìn)路2”則在思想層面有著更周延而融貫的解釋力，并且也是古典老學(xué)的主流理解之一，有著不可忽視的理論效力。就目前學(xué)界的相關(guān)研究成果來看，以“進(jìn)路1”契入問題的很多學(xué)者往往會(huì)雜取“進(jìn)路2”的某些理解，并努力將之融會(huì)為系統(tǒng)而一致的理論體系，而對(duì)其間蘊(yùn)涵的理論張力未作必要的省察，也便失卻了與“進(jìn)路2”進(jìn)行對(duì)話的真正可能。本文即欲通過揭示“進(jìn)路1”的理解所能衍生出的理論張力，厘清“進(jìn)路1”導(dǎo)向的對(duì)“自然”的應(yīng)然理解，與此同時(shí)，“進(jìn)路2”為何更富解釋力的問題也就可以得到順理成章的解答了。
一、“萬物之自然”與“百姓之自然”
王中江先生的《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》一文是目前學(xué)界關(guān)于“進(jìn)路1”的代表性論述。在這篇文章中，王先生從文本、義理、架構(gòu)等方面證成了如下幾個(gè)核心論點(diǎn)：①“自然”并非“道之自然”，而是“事物之自然”；②“道法自然”并非“道性自然”，而是“道遵循萬物的自然”；③“道”以“無為”的方式“遵循萬物的自然”；④“道無為而萬物自然”在政治領(lǐng)域的呈現(xiàn)即“圣人無為而人民自然”：“在宇宙體系中，‘無為’的‘道’遵循‘萬物的自然’；在人間社會(huì)中，‘無為’的‘圣人’則遵循‘百姓的自然’。”這就是老子的思想構(gòu)造。（4）這種理解論證周密、脈絡(luò)明晰，既符合《老子》的文本材料，亦貼合老子的理論關(guān)懷。但是，具體到對(duì)“自然”之內(nèi)涵的理解上，順著這種思路的邏輯，至少有兩個(gè)問題還可以繼續(xù)追問：
問題1:如果說“自然”是對(duì)萬物與百姓之存在狀態(tài)的描述，那么，“萬物之自然”與“百姓之自然”之間有沒有區(qū)別？
問題2:如果說“百姓之自然”是“圣人之無為”的“結(jié)果”，這種“結(jié)果”是否構(gòu)成了“圣人無為”的“目的”？
不妨先來討論第一個(gè)問題，也就是“萬物之自然”與“百姓之自然”的關(guān)系問題。
在老子那里，“道-物”與“圣-民”有著明確的結(jié)構(gòu)性對(duì)應(yīng)關(guān)系：
天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。（《老子》第五章）
天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。（《老子》第八十一章）
道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。（《老子》第三十二章）
道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。（《老子》第三十七章）
老子這幾句話的意思是：圣人或侯王在治理天下百姓的時(shí)候，應(yīng)以天、道為模則而效法之，才能像天、道生成萬物那樣，實(shí)現(xiàn)萬物、百姓存在的“自化”“自賓”樣態(tài)。“道無為而萬物自然”與“圣人無為而百姓自然”完全是同構(gòu)性的。問題在于，如果說“圣人”與“道”處于同一位格，圣人必須通過對(duì)“道”的體認(rèn)與效法而展開“無為”的政治行動(dòng)，那么，同屬下位的“百姓”與“萬物”的“自然”是否也像圣人與道的關(guān)系那樣密合無間呢？兩者之“自然”，究竟是同質(zhì)的，還是異質(zhì)的呢？
在這個(gè)問題上，蕭無陂曾將“自然”劃分為異質(zhì)性的“物之自然”與“人之自然”：“物之自然”即作為“原初狀態(tài)”“初始樣子”的“根源性自然”（5），“人之自然”即作為“自己如此”“自己這樣”的“自覺性自然”；而且，“自覺性自然”強(qiáng)調(diào)人的反思與主體地位，目的在于自覺地持守作為“自然本性”的“根源性自然”。這種理解既凸顯了“人之自然”的自覺性，又維護(hù)了“自然之人”根源性，的確是一種富有創(chuàng)意的解釋。問題在于，就《老子》的文本材料及其問題意識(shí)來看，老子思想中實(shí)際上只有與“萬物之自然”同質(zhì)的、政治視域下的“百姓之自然”，而沒有明確的“人之自然”意蘊(yùn)（6）。換言之，按照老子的思想邏輯，“百姓之自然”與“萬物之自然”無法得到真正意義上的區(qū)分，理由如下：
第一，既然“道-物”與“圣人-百姓”之間的關(guān)系是同構(gòu)性的，且“圣人-百姓”關(guān)系必須以“道-物”關(guān)系為模則，“百姓之自然”與“萬物之自然”之間就不應(yīng)有任何差別，“百姓之自然”不能溢出“萬物之自然”的基本內(nèi)涵，否則，這種“推天道以明人事”的邏輯鏈條與理論構(gòu)造就無法合理證成。（7）
第二，“侯王若能守之，萬物將自賓”“侯王若能守之，萬物將自化”兩句中的“萬物”，指向的顯然是“百姓”，這說明當(dāng)老子在描述“百姓之自然”的時(shí)候，有著將之與“萬物之自然”同等而觀的鮮明傾向。
在老子那里，鑒于“物”的存在是自然素樸、無知無欲的，所以“民”的生活狀態(tài)就應(yīng)該如“物”那樣“無知無欲”，必會(huì)衍生出某些“反智”（8）與“愚民”傾向。老子云：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（《老子》第三章）
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。（《老子》第六十五章）
王弼注曰：“心懷志而腹懷食，虛有智而實(shí)無知也”；“骨無知以干，志生事以亂。”（9）老子對(duì)民眾之心志、心智破壞素樸之本質(zhì)、原始之和諧的負(fù)作用顯然是深懷警惕的，有“心志”的民眾必然胡作非為，有“欲望-智慧”的民眾必然難以治理，理想的政治狀態(tài)就是努力維持民眾“無知-無欲”的淳樸情狀，通過“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子》第八十章），讓民眾在基本的生理、生活訴求上得到滿足、感到知足。
既然老子的這種社會(huì)理想或者說對(duì)于民眾的這種安頓是建立在對(duì)心智、心志的否定之上的，也便意味著老子并不認(rèn)為心智、心志是人的存在本質(zhì)，也就不會(huì)認(rèn)可所謂“人的反思與主體地位”，而“只能喪失主體性地活著，成為異化的存在者”（10）。于此，梁啟超曾謂：“道家之大惑，在以人與物同視。”（11）老子將“萬物之自然”與“百姓之自然”一例看，或者說“以物理界或生物界之自然例人生之自然”（12），即其“自然”學(xué)說中存在的一個(gè)大問題。按照趙汀陽先生的看法，對(duì)于所有存在物來說，在理論上有兩種承諾——存在論承諾和目的論承諾，存在論承諾表明的是自然意義上的存在條件，目的論承諾則表明一個(gè)存在的目的論意義，對(duì)于“自然之物”而言，存在論承諾和目的論承諾是同一的；對(duì)于“人”而言，兩者卻并不同一，例如，一個(gè)在生理學(xué)上是一個(gè)合格的人，但在目的論即道德意義上卻不是一個(gè)合格的人（13）。由此而論，老子無視“百姓之自然”與“萬物之自然”的區(qū)別，只在存在論層面是成立的；但在目的論的維度上，鑒于心智與心志才是人追求自主、獲得自由、實(shí)現(xiàn)自我的本質(zhì)保證，主張泯除之的老子哲學(xué)必然會(huì)呈現(xiàn)出“以人與物同視”的缺陷，無法真正開出對(duì)民眾的“目的論承諾”。
現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者在界定“自然”的時(shí)候，有“自然而然”“本來如此”“自己而然”“自己如此”等說法，并著意于凸顯“自然”之“自”所具有的主體性、自律性、自主性、自發(fā)性等與“目的論承諾”相關(guān)的意涵。劉笑敢、王中江先生均認(rèn)為，老子是主張“個(gè)體的獨(dú)立與自主”（14）、“萬物自身和自我就是自己的主體”（15）的；池田知久先生也說：“‘自然’一詞的原意是‘自主’，意味著‘萬物’‘百姓’通過自身內(nèi)部的力量，自主地、自律地存在和變化的那樣的‘自己’性的”（16）。然而，如果說老子哲學(xué)中“百姓之自然”的涵義是由“萬物之自然”開出并匡定的，“自然”的本義便只能是不知其然而然、不得不然的“自然而然”，而非“讓百姓在精神上、政治上獲得最大的自由”（17）意義上的“自己而然”。因?yàn)椋?ldquo;萬物”之存在顯然無所謂“主體”或“自我”，“萬物之自然”意義上的“自然”一定是“自然而然”“本來如此”，作為“萬物”之一，“百姓”之“自然”亦然。
不僅如此，綜合《老子》中的“百姓皆謂我自然”“萬物將自賓”“萬物將自化”“天下將自定”等文句來看，“自然”等詞的主語是“百姓”“萬物”“天下”等群體性概念，這意味著“自然”并不凸顯作為生命個(gè)體、價(jià)值主體的“人”的獨(dú)特價(jià)值，而是對(duì)社會(huì)整體之和諧、安定狀態(tài)的描述；再通過“侯王若能守之，萬物將自賓”“侯王若能守之，萬物將自化”所體現(xiàn)的主賓、因果關(guān)系來看，可知“自賓”“自化”亦非積極意義上對(duì)作為政治主體的民眾的認(rèn)同，而是消極意義上對(duì)民眾之不知其然、不得不然之賓服、從化狀態(tài)的描述。既然沒有開出作為“生命主體”“價(jià)值主體”“政治主體”的“人”之觀念，老子所謂“自然”定非對(duì)百姓生命與權(quán)利之自覺性、自主性的禮贊，也不是“對(duì)于百姓存在狀態(tài)的一種價(jià)值要求”（18），而只是一種整體性、客體化的不得不然、不知其然的“自然如此”的政治狀態(tài)。
可見，如果嚴(yán)格主張“進(jìn)路1”的理解，就不應(yīng)對(duì)“萬物之自然”與“百姓之自然”進(jìn)行區(qū)分，才能保證理論架構(gòu)的嚴(yán)密性與自洽性；然而，主張“進(jìn)路1”的學(xué)者大都沒有停留在“自然而然”的層面，而將“百姓之自然”理解為人的自由與自主，這樣的“百姓之自然”，實(shí)際上已經(jīng)從內(nèi)部解構(gòu)著“進(jìn)路1”的內(nèi)涵與脈絡(luò)了。
二、“圣人之無為”與“百姓之自然”
如果我們接受“進(jìn)路1”的看法，可以說在老子哲學(xué)中，理想的存在模式是“道無為而萬物自然”，理想的政治模式是“圣人無為而百姓自然”；而且，在人類活動(dòng)領(lǐng)域，“‘無為’說的只是統(tǒng)治者的活動(dòng)方式，與此相對(duì)，‘自然’說的只是百姓的活動(dòng)方式”（19）。按照這種理論劃分，“無為”是圣人的一種特殊的治理方式，“自然”則在民眾的角度上意味著完美的結(jié)果。問題在于，如果我們繼續(xù)認(rèn)定“自然”是老子的“中心價(jià)值”（20），所有存在者便理應(yīng)都以此價(jià)值為歸宿；然而，“道-圣人”似乎只是以“無為”的方式承載著“萬物之自然”的價(jià)值、擔(dān)荷著“百姓之自然”的責(zé)任，其自身卻與“自然”無關(guān)、與“價(jià)值”無涉；也就是說，“道-圣人”及其“無為”似乎不過是實(shí)現(xiàn)“萬物之自然-百姓之自然”的“工具”或“手段”，這顯然不符合我們的直覺或預(yù)期。由此，“道-圣王”是否“自然”，或“道-圣王”之“無為”是否也是一種“自然”，也便構(gòu)成了老子“自然”觀念中內(nèi)蘊(yùn)的另一個(gè)思想難題。
對(duì)于這一問題，葉樹勛已有清晰的認(rèn)識(shí)與初步的回應(yīng)，他說：“老子對(duì)‘自然’的期望是集中在那些更可能受干涉的對(duì)象上，而對(duì)那些更可能去干涉的對(duì)象，則強(qiáng)調(diào)其‘無為’的責(zé)任。此外，老子講‘自然’，主要是針對(duì)他者提出訴求，‘自然’與否取決于他者是否干涉，與自身的意向似乎關(guān)系不大。如果借用以賽亞·柏林對(duì)‘自由’的消極、積極之分，可以說‘自然’在此主要體現(xiàn)了消極的意義（自然與否取決于他者），它的積極意義（自然與否取決于自身）還沒有充分表現(xiàn)出來。”（21）放在《老子》的脈絡(luò)中，這種回應(yīng)是成立的。既然在老子那里，“取決于他者”的消極意義是主要的，“取決于自身”的積極意義并未充分表現(xiàn)，就可以產(chǎn)生兩個(gè)推論：其一，與“他者是否干涉”相應(yīng)的圣王之“無為”要比百姓之“自然”更核心、更關(guān)鍵，更有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容與價(jià)值；其二，與“取決于自身”相關(guān)的百姓之“自覺”“自由”“自主”并非老子“自然”觀念的“本義”。
我們知道，老子哲學(xué)的理論重心正是圣人或侯王為何、如何“守道”“行道”及其結(jié)果應(yīng)如何的問題，故其書為“侯王之寶典”，其學(xué)為“侯王之哲學(xué)”（22）。就其理論構(gòu)架而言，老子論“道-物”，其意不在“物”之價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)，而在“道”之“玄德”的無盡開顯；老子論“圣-民”，其關(guān)注亦不在“民之自然”而在“圣王之無為”，也即圣人或侯王為何“無為”、如何“無為”以及“無為”的效應(yīng)是什么。在這種理解模式中，圣人之“無為”即所謂“德”或“玄德”。這樣來看，老子之“德”即是“道”及“圣王”的品質(zhì)與屬性，并未普遍化或內(nèi)在化為“萬物”與“萬民”的品質(zhì)與屬性（23）。
我們的確很容易將“自然”視為圣王“行道”“無為”的終極追求或目的；問題在于，正如我們?cè)诘谝徊糠种姓撌龅模b于“自然”只是缺乏確切內(nèi)涵的渾淪化的“自然而然”“不知其然而然”“不得不然”之狀態(tài)，在老子的架構(gòu)中只有結(jié)構(gòu)性意義而無實(shí)質(zhì)性價(jià)值，故不宜鑿之使深、揚(yáng)之使高，而視之為老子之最終目的或中心價(jià)值。
如果說“自然”不是老子的“目的”，“無為”的終極訴求又是什么？老子云：
為無為，則無不治。（《老子》第三章）
道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（《老子》第三十七章）
為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第四十八章）
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。（《老子》第五十七章）
為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。（《老子》第六十四章）
由這幾則材料可知，與其說“圣王之無為”以“百姓之自然”為最終目的或價(jià)值，毋寧說“無敗”“無失”“無不為”“無不治”也即“取天下”方為“無為”之“玄德”所指向的最終目的或價(jià)值。老子關(guān)注的核心問題不是“百姓”的“自然”是什么、應(yīng)如何，而是如何使天下自然而然地復(fù)歸于“安平太”的理想狀態(tài)。這樣來看，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》第五十七章）所體現(xiàn)的“圣王無為而百姓自然”就不是完整的邏輯鏈條，“自然”不過是“無為”的必然結(jié)果或附屬效應(yīng)，而非其最終追求或終極目的。簡言之，“自然”是“無為”的“結(jié)果”，但并非其“目的”。由此而言，老子的政治邏輯就不是“圣王無為→百姓自然”，而是“圣王無為→圣王取天下”，也即圣王的“無為而無不為”，“百姓自然”在這一鏈條中完全是附屬性、從屬化的。
既然“百姓之自然”不過是“圣王之無為”的“不知其然而然”的必然結(jié)果或附帶效應(yīng)，也就根本不存在“圣王”是否“自然”的問題。而且，圣王之“無為”盡管是“無以為”的，但絕非無意識(shí)、無目的的冥行妄作，而是極具自覺性和目的性的政治行動(dòng)；相較之下，百姓之“自然”則完全體現(xiàn)不出所謂“自發(fā)性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性、自由度、成就感”（24）。從這一角度來看，老子哲學(xué)所欲成全的主要是“圣人”的權(quán)力與意志，“百姓”不過是渾沌化、整體化、客體化的對(duì)象性存在，而非具有自我之知見、情感、心志的生命主體、政治主體與價(jià)值主體。因此，通過“進(jìn)路1”的“自然”視域，我們看到的既非“人的主體地位”，也不是“圣人和百姓的雙主體結(jié)構(gòu)”（25），而僅僅是“圣人”的主體地位。換言之，老子的政治哲學(xué)完全是以“圣人”為核心的上層路線與頂層設(shè)計(jì)，“百姓”不過是有待治理的客體與對(duì)象而已，進(jìn)而，“百姓之自然”不過是空泛而從屬的結(jié)果而已。
認(rèn)可“進(jìn)路1”的曹峰先生已然認(rèn)識(shí)到了“自然”的上述特征：“在《老子》這里，‘自然’究竟指的是什么，‘自然’為何是萬物之必然，究竟該如何落實(shí)‘自然’，并沒有得到明確的描述。似乎只要有了‘無為’，‘自然’就是不言而喻的事。”又說：“‘自然’并非天生就是道家最高的哲學(xué)概念，至少在《老子》這里，‘自然’還只是一個(gè)用來表達(dá)萬物理想狀態(tài)的模糊的、籠統(tǒng)的詞匯，而且它不獨(dú)立存在，只是作為‘無為’的結(jié)果出現(xiàn)。”所述堪稱平正。問題在于，曹先生依然將“實(shí)現(xiàn)萬物的自然”稱為《老子》“最高的政治理想”，恰恰反映出了“進(jìn)路1”的某種內(nèi)在的理論糾結(jié)(26)。
總之，如果嚴(yán)格依循“進(jìn)路1”的理解，《老子》中的“無為”要比“自然”更核心、更重要，“無以為”是“圣人之無為”的基源德性，“無不為”是“圣人之無為”的本然目的，“自然”不過是萬物與百姓不明所以、不知所然的渾淪存在狀態(tài)。
三、“道性自然”與“道法自然”
在“進(jìn)路1”的理解模式下，“自然”不應(yīng)當(dāng)被視為老子思想的核心價(jià)值或理論旨?xì)w，而不過是圣人之無為的必然結(jié)果或附加效應(yīng)。由此而言，老子不對(duì)“百姓之自然”與“萬物之自然”進(jìn)行區(qū)分就是理所當(dāng)然的，“百姓之自然”同樣也不意味著百姓的自己而然、自主而然、自由而然。這樣說來，“自然”就難以稱為老子哲學(xué)的核心概念或中心價(jià)值。然而，學(xué)界對(duì)“自然”的理解并未停留在這種“非他然”的消極之維上，哪怕是力主“進(jìn)路1”的學(xué)者，也并未將“自然”視為一種“消極”的附帶價(jià)值，而是積極開拓并建構(gòu)其“積極”意義。我們認(rèn)為，將“道法自然”理解為“道性自然”而非“道法萬物之自然”，即為拔升“自然”之價(jià)值高度的核心觀念與主要方式，這就是本文所謂“進(jìn)路2”的理解模式。
“道性自然”之說，出自《老子道德經(jīng)河上公章句》：“道性自然，無所法也。”(27)此說雖然溢出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的語義脈絡(luò)，也違背了老子“以輔萬物之自然而不敢為”的顯白述說(28)，但卻指示出了一個(gè)重要問題，那就是，在“道法（萬物之）自然”之外，將“自然”視為“道之性”“道之德”在理論上并非絕無可能的；不惟絕無可能，這種讀法反而有著比“進(jìn)路1”更強(qiáng)的解釋效力，并可有效避免上述“進(jìn)路1”中存在的兩大難題。
其一，這種解讀不將“道”理解為超絕于萬物之上的“創(chuàng)生實(shí)體”，而基本上是將之界定為內(nèi)在于萬物之中的“存在本體”。這樣，道“無所不在”（《莊子·知北游》），或者說，萬物都內(nèi)在的稟有“道”，此“道”的個(gè)體化表現(xiàn)即“萬物之德”或“萬物之性”，此即王弼所謂“萬物以自然為性”；而且，正所謂“循性而行謂之道”（《文子·上禮》），萬物必須“依照”這種“自然之德性”而存顯。這樣，“道法自然”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是“因‘道’而在的萬物應(yīng)該由‘道’而行”，實(shí)際上說得還是“萬物之自然”，也即萬物均可由其“自然之性”而通達(dá)其“自然之道”（此即《莊子·天地》所謂“性修反德，德至同于初”）。在這樣的思考視域中，“自然”就再不是那種空泛的“自然而然”的政治狀態(tài)，而是一種“自性而然”的存在性質(zhì)；繼而，“萬物之自然”與“百姓之自然”也就可以得到真正的區(qū)分：鑒于“萬物”與“百姓”的存在性差異，“萬物之自然”當(dāng)然不再是“百姓之自然”的理想模式，正如“物”依著“物”的方式實(shí)現(xiàn)其“自然之性”，“百姓”也應(yīng)循著“百姓”的“自然之性”去展開，“人回歸人的自然性，進(jìn)而每一物都回歸每一物的自然性，才是‘各復(fù)歸其根’。”(29)這樣，“百姓之自然”當(dāng)然可以被詮釋為充盈著“自發(fā)性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性、自由度、成就感”的生命個(gè)體的“自由之路”。
其二，這種解讀可以有效避免“圣王”之“無為”與“自然”之價(jià)值絕緣的尷尬。正如賴錫三先生所說，“‘自然’既涉及圣人的無為自然，也不離萬物的自化自然，兩者既同時(shí)成立又無法割裂”(30)。這樣來看，老子所謂“希言，自然”（《老子》第二十三章）的意思便可這樣理解：“希言”（無為）是出乎圣王之“自然”的統(tǒng)治方式，“無為”即圣王之“自然德性”，而不再是通過“無為”之政治方式“讓”百姓變得“自然”。當(dāng)然，盡管圣王與百姓在“得其自然”上并無不同，但出于“自然之性”的差異，在“自然之道”的表現(xiàn)型態(tài)上還是有差異的，這樣，便完全可以說圣人之道乃“無為自然”，百姓之道乃“自化自然”。
可見，在“道性自然”的解讀進(jìn)路中，“道”不再只是“圣人”可守、可行的，“萬物”“百姓”都可以而且應(yīng)該守之、行之，且“萬物”與“百姓”之“自然”的表現(xiàn)形態(tài)是差異性而非共同性的；“自然”也并不只是“百姓”的價(jià)值與意義之域，“圣人”之“無為”在本質(zhì)上也不離此域，“無為”就是“圣人之自然”的獨(dú)特表現(xiàn)。由此，上文所述之“萬物之自然-百姓之自然”以及“圣王之無為-百姓之自然”之間的理論張力也便得到了消解，顯然有利于將“自然”視為老子哲學(xué)中真正意義上的“中心價(jià)值”與“最高價(jià)值”。
相較而言，在“道法萬物之自然”的理解模式中（進(jìn)路1），“道”是“外在”于“萬物”的“創(chuàng)生實(shí)體”，以其“玄德”生成“萬物”，“萬物”在不知其然、不得不然的“自然”狀態(tài)中存在著，“道”是“萬物之自然”的原因與保障，由此，“道”與“萬物”的不同或分際至為明顯，韓非子所謂“道不同于萬物……君不同于群臣”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）就是對(duì)此邏輯的極致推闡。與“進(jìn)路1”相比，在“道性自然”的理解模式中（進(jìn)路2），“道”則是“內(nèi)在”于“萬物”的“存在本體”，“德”為萬物存在與生長的內(nèi)在屬性，“萬物”各以其“真性”（德）成就自己，也即基于“自然之性”而展開其“自然之道”，顯然更強(qiáng)調(diào)“道”與“萬物”的“相通”之處?？梢?，當(dāng)我們說“道無為而萬物自然”的時(shí)候，“道”實(shí)際上是與萬物異質(zhì)、在萬物之外的“創(chuàng)生實(shí)體”；當(dāng)我們說“萬物之自然”的時(shí)候，“道”又成了與萬物不二、在萬物之中的“存在本體”。“自然”之所以會(huì)有兩種不同的理解進(jìn)路，其根源就在于這種對(duì)“道”與“道物關(guān)系”的不同理解。
對(duì)于上述兩種理解的差異，有學(xué)者傾向于認(rèn)為，老子之“道”本即有“創(chuàng)生實(shí)體”與“存在本體”兩種內(nèi)涵，或者說“宇宙論”與“本體論”的兩種解讀方向。比如，鄭開先生即主張《老子》給出了兩種說明“道”“物”的理論模式，第一種是“道生一以至萬物”宇宙創(chuàng)化論模式，第二種方式或模式是“道生之，德畜之”的形而上學(xué)進(jìn)路，這種進(jìn)路提示了“道德”賦予物“以“內(nèi)在屬性”的方式，從而“形而上學(xué)地”論證了道物關(guān)系(31)。與我們上文所作出的“理論”區(qū)隔不同，在這種融貫性的視域中，老子之“道”便是既外在于外物之外又內(nèi)在于萬物之中的?；蛟S正因如此，很多學(xué)者在論述老子的政治思想的時(shí)候，才會(huì)常有兩種論調(diào)同時(shí)呈現(xiàn)，或者兩種進(jìn)路交雜使用的情況。王博先生認(rèn)為，“自然”作為從百姓的角度提出的一種政治理想，“既需要有在上的圣人、侯王之無為作外在的保證，同時(shí)更需有其內(nèi)在德性的依據(jù)”，“外在的保證”即“道”這一外在于萬物的生成者，“內(nèi)在德性的依據(jù)”(32)則是從“物得以生謂之德”（《莊子·天地》）的角度來證成的，“道”被內(nèi)化理解為萬物的內(nèi)在本性、本然德性。具體到老子的政治思想，章太炎既已認(rèn)識(shí)到，老子之言“有甚近民治者，又有傾于君主獨(dú)裁者”(33)；曹峰先生承池田知久先生之說，認(rèn)為老子政治哲學(xué)有著“一君萬民”式的“專制主義”與“圣人無為而百姓自然”式的“民主主義”的兩條思路(34)，按照上文的分疏，所謂“專制主義”的理論根基實(shí)際上是創(chuàng)生實(shí)體之“道”，“民主主義”的思想本源則是存在本體之“道”，而不是像池田知久先生所主張的那樣，“一君萬民的中央集權(quán)”以形而上學(xué)、存在論之“道”為基礎(chǔ)，“民本主義”以萬物的“自然”為基礎(chǔ)。(35)
四、結(jié)語
老子的詩性表達(dá)與精妙玄思呈現(xiàn)出的思想光譜是極為豐饒而惚恍的，在這片豐饒與惚恍之境中照見本源、趨于澄明無疑是異常艱難的任務(wù)。通過《老子》的文本材料來看，將老子之“道”界定為宇宙論意義上的“創(chuàng)生實(shí)體”要更顯客觀，在這樣的理解進(jìn)路中，老子不僅對(duì)“民之自然”與“物之自然”未作區(qū)分，還有將“民之自然”等同于“物之自然”的鮮明傾向；“自然”只意味著“自然而然”，無法開出“自主而然”“自己而然”“自由而然”等意蘊(yùn)；同時(shí)，與“無為而無不為”的核心觀照相比，“無為而自然”也不過是一種頗具政治必然性的結(jié)果呈現(xiàn)，“自然”構(gòu)不成老子政治哲學(xué)的中心價(jià)值或最終目的。這種古典、樸素的理解進(jìn)路或許更趨近于老子的“本義”。
問題在于，老子之“道”亦不無“存在本體”的形上意蘊(yùn)，再輔以莊子及后世思想家的推闡，以此理路解讀“自然”也有其合理性，這樣，有鑒于“民”與“物”之“主體”的不同，“民之自然”與“物之自然”內(nèi)涵肯定是有所區(qū)別的，“自主”“自由”便可帶入對(duì)“民之自然”的解讀之中；有鑒于“圣王”與“百姓”之“主體”的不同，兩者之“自然”也會(huì)有其差異，圣王之“無為”也便成為了圣王之“自然”的體現(xiàn)。換言之，與“進(jìn)路1”否定個(gè)體、否定創(chuàng)造的封閉式框架不同，“進(jìn)路2”更富有開放性與創(chuàng)造性，不僅能在邏輯上有效解決老子哲學(xué)中的可能矛盾，還可以通過“對(duì)一種超自然的自然、創(chuàng)造自然的自然的體認(rèn)”，將“人、人的精神和自由意志”視為“自然本身最內(nèi)在、最深刻的本質(zhì)屬性”(36)，這是“進(jìn)路2”帶給我們的更富解釋力、更有吸引力的觀念。
盡管多有學(xué)者認(rèn)為老子之“道”有著“實(shí)體”與“本體”的雙重意蘊(yùn)，或者說《老子》中有著“進(jìn)路1”與“進(jìn)路2”的雙線脈絡(luò)，不如此則不能體現(xiàn)出“道”的“非常道”的特征；但若從“理論”的自洽性、清晰性角度來看，這兩種理解“道-自然”的進(jìn)路之間是有著相當(dāng)?shù)木嚯x的，這就要求我們?cè)趯?duì)“道-自然”問題進(jìn)行“理論探討”的時(shí)候，首先要努力厘清其間的理論區(qū)別，將老子“自然”的“本義”與“可能義”區(qū)別開來，才能在理論上解釋后人在理解《老子》文本與思想的過程中衍生的諸多難題，也才能充分釋放并激發(fā)老子哲學(xué)的思想活力與現(xiàn)代價(jià)值。
注釋：
（1）劉笑敢先生說：“自然是老子哲學(xué)，也是道家哲學(xué)的中心價(jià)值。”（劉笑敢：《老子》，東大圖書股份有限公司，2005年，第67頁）
（2）參見王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》，2010年第6期；王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期；葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)研究》，2017年第8期。
（3）參見羅安憲：《論老子哲學(xué)中的“自然”》，《學(xué)術(shù)月刊》，2016年第10期。
（4）王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。
（5）參見蕭無陂：《論早期道家“自然”概念的雙重意蘊(yùn)》，《中州學(xué)刊》，2010年第5期。
（6）退一步說，即便《老子》中有“人之自然”，那也只能是“圣人之自然”，而不指向“百姓之自然”。
（7）池田知久先生的看法比較獨(dú)特，他認(rèn)為，在“哲學(xué)（形而上學(xué)、存在論）范圍”內(nèi)，“道”是全能的主宰者，人類是被主宰者，這會(huì)使人“成為只有喪失主體性才能生存下去的令人悲哀的存在者”；正是為了避免這一點(diǎn)，老子又在“倫理思想范圍”內(nèi)致力于克服“喪失主體性”的“異化”，并可通過對(duì)“道”的把握而擺脫被支配的身份，從而成為“世界的主人翁”。我們看到，池田先生的“哲學(xué)范圍”與“倫理思想范圍”之間并不是“推天道以明人事”的證成關(guān)系，兩者是脫節(jié)、對(duì)立的。參見池田知久：《問道：〈老子〉思想細(xì)讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第485-486頁。
（8）余英時(shí)認(rèn)為，中國的政治傳統(tǒng)中一向彌漫著“反智”的氣氛，憎恨和懷疑“智性”本身，認(rèn)為“智性”及由“智性”帶來的知識(shí)學(xué)問對(duì)人生皆有害而無益，就道家而言，老子是道家反智論的始作俑者。（余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第343-353頁）
（9） 樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第8頁。
（10）池田知久：《問道：〈老子〉思想細(xì)讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第486頁。
（11）梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2013年，第113頁。
（12）梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2013年，第115頁。
（13）趙汀陽：《無立場(chǎng)的倫理分析》，《哲學(xué)研究》，1995年第7期。
（14）劉笑敢：《老子》，東大圖書股份有限公司，2005年，第80頁。
（15）王中江：《根源、制度和秩序：從老子到黃老》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第17頁。
（16）池田知久：《問道：〈老子〉思想細(xì)讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第502頁。
（17）曹峰：《老子永遠(yuǎn)不老：〈老子〉研究新解》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第165頁。
（18）王博：《“然”與“自然”：道家“自然”觀念的再研究》，《哲學(xué)研究》，2018年第10期。
（19）王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。
（20）劉笑敢說：“自然是老子哲學(xué)的中心價(jià)值，無為是老子實(shí)現(xiàn)自然之價(jià)值的方法和原則。”（劉笑敢：《老子》，東大圖書股份有限公司，2005年，第147頁）
（21）葉樹勛：《老子“自然”觀念的三個(gè)問題》，《人文雜志》，2018年第5期。
（22）高亨：《老子正詁》，載《高亨著作集林》（第五卷），清華大學(xué)出版社，2004年，第99頁。
（23）王中江先生即明確反對(duì)將老子之“德”等視為萬物的“德性”或“屬性”，認(rèn)為“德”是一個(gè)在“道”產(chǎn)生之后而“畜養(yǎng)”萬物的觀念，“德”畜養(yǎng)、滋養(yǎng)、養(yǎng)育萬物，參與到萬物的生命中，為萬物提供了條件和活力，成就事物，保持事物不失其“性”，但是，它仍舊不是事物的“性”。參見王中江：《道家學(xué)說的觀念史研究》，中華書局，2015年，第136頁。
（24） 曹峰：《〈老子〉生成論的兩條序列》，《文史哲》，2017年第6期。
（25）王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》，2010年第6期。
（26）曹峰先生的上述觀點(diǎn)，參見曹峰：《從因循萬物之性到道性自然——“自然”成為哲學(xué)范疇的演變歷程》，《人文雜志》，2019年第8期。
（27）王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第103頁。需要說明的是，盡管“道性自然”之說明確出自《河上公章句》，但以“自然”為“性”的思想?yún)s是老子之后的道家學(xué)者共同努力的結(jié)果；關(guān)于這一觀念的形成過程，參見曹峰：《從因循萬物之性到道性自然——“自然”成為哲學(xué)范疇的演變歷程》，《人文雜志》，2019年第8期。
（28）參見王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。
（29）李若暉：《道論九章：新道家的“道德”與“行動(dòng)”》，上海人民出版社，2017年，第17頁。
（30）賴錫三：《論先秦道家的自然觀》，載楊儒賓編：《自然概念史論》，臺(tái)大出版中心，2014年，第4頁。
（31）鄭開：《道家形而上學(xué)研究》（增訂版），中國人民大學(xué)出版社，2018年，第212-213頁。
（32）王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》，2010年第6期。
（33）章太炎：《〈老子政治思想概論〉序》，《章太炎全集》（五），上海人民出版社，1985年，第146頁。
（34）曹峰：《老子永遠(yuǎn)不老：〈老子〉研究新解》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第167頁。
（35 ）池田知久：《問道：〈老子〉思想細(xì)讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第528頁。
（36）鄧曉芒：《關(guān)于道家哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1995年第4期。