摘要：心齋、坐忘屬于現(xiàn)代心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)所研究的凝神狀態(tài)，莊子達(dá)到這種狀態(tài)的方式取自養(yǎng)生家的行氣之術(shù)。莊子將行氣所致的凝神體驗(yàn)作為靈感源泉，從中獲取某種真理性認(rèn)識(shí)——道。除了行氣，莊子后學(xué)還將專注外物作為達(dá)到凝神狀態(tài)的手段，因此，《莊子》外雜篇中既有朱利奧·貝穆德斯所謂內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神，又有其所謂外部誘導(dǎo)式凝神。莊子后學(xué)不再將凝神體驗(yàn)作為獲取真理性認(rèn)識(shí)的源泉，而是以凝神狀態(tài)標(biāo)示凝神者境界高深、懷藏真理，進(jìn)而借凝神者之口說出其所要表達(dá)的思想。較之莊子，莊子后學(xué)的思想建構(gòu)方式更趨理性。
關(guān)鍵詞：莊子；凝神；心齋；坐忘；行氣
心齋、坐忘及類似狀態(tài)歷來是莊學(xué)研究中的難點(diǎn)。心齋、坐忘究竟是一種什么狀態(tài)？心齋、坐忘對(duì)莊學(xué)的建構(gòu)有什么作用？澄清這兩個(gè)問題，有助于學(xué)界準(zhǔn)確地理解莊學(xué)。筆者以為，要澄清這兩個(gè)問題，需具備跨學(xué)科的視野。依心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，心齋、坐忘屬于典型的凝神狀態(tài)(contemplative states)。凝神一詞的字面意思是將注意力集中在一個(gè)事物上，《莊子》中有“神凝”1和“凝于神”2之說，這二者便均有注意力集中之意。心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)語境下的凝神并非一般意義上的注意力集中，而是特指一種注意力高度集中且持續(xù)集中的狀態(tài)。最早研究這種狀態(tài)的是美國(guó)著名心理學(xué)家威廉·詹姆士(William James)。威廉·詹姆士將佛教徒同印度教徒的三摩地以及基督徒對(duì)上帝的存想視作典型的凝神狀態(tài)，并提出了“高級(jí)凝神(contemplation)狀態(tài)”3和“‘暗的凝神’(dark contemplation)”4等概念，但并未給凝神下一個(gè)精確的定義。從威廉·詹姆士的論述中，我們可以明顯地看出，凝神狀態(tài)多見于宗教活動(dòng)。于是，在后世研究者那里，凝神(contemplation)一詞便常與帶有宗教色彩的冥想(meditation)一詞混用。不過，在本研究中，冥想一詞所帶有的宗教色彩對(duì)于并無宗教信仰的莊子而言純屬多余，因此，筆者較少使用這一名稱。對(duì)于凝神的定義，美國(guó)天主教大學(xué)的朱利奧·貝穆德斯(Julio Bermudez)等人綜合諸家之說，作出了準(zhǔn)確的表達(dá)：“在當(dāng)下的語境中，凝神/冥想被定義為一種故意誘發(fā)的意識(shí)狀態(tài)，其特征是聚焦當(dāng)下，集中和持續(xù)的注意力，放松和排除判斷”5。朱利奧·貝穆德斯等人還提出：“概括地說，凝神狀態(tài)可以通過(1)內(nèi)部誘導(dǎo)的方式來達(dá)到，這種方式依賴于內(nèi)在的、心理的或主觀的調(diào)節(jié)和專注(例如，計(jì)數(shù)呼吸、咒文、開放式監(jiān)控、公案)；也可以通過(2)外部誘導(dǎo)的環(huán)境來達(dá)到，通過將練習(xí)者置于一種優(yōu)化隱秘體驗(yàn)的文化—宗教氛圍中，吸引并維持其對(duì)感性和客觀元素(例如，圖像、人工制品、自然或人為環(huán)境、社會(huì)情境)的注意”6。上述有關(guān)凝神的理論對(duì)我們研究《莊子》提供了有益的指導(dǎo)。
達(dá)到凝神狀態(tài)的方式有多種，心齋、坐忘的凝神狀態(tài)是莊子通過對(duì)自身呼吸之氣的專注而達(dá)到的，朱利奧·貝穆德斯的以上論述中就提到了這類方式。莊子專注呼吸之氣的方式源于一種養(yǎng)生之術(shù)，即行氣。行氣是以意念引領(lǐng)呼吸之氣在體內(nèi)運(yùn)行的養(yǎng)生之術(shù)。最早明確記載行氣的史料是《行氣玉銘》?！缎袣庥胥憽芬?ldquo;行氣”二字開頭，詳述了行氣的具體過程，并以“順則生，逆則死”7之說暗示了行氣的目的在于養(yǎng)生。盡管行氣的創(chuàng)造者并非為了訓(xùn)練注意力，但由于在行氣的過程中，行氣者需全程將注意力集中在呼吸之氣的上下出入上，這就自然消除了與此無關(guān)的雜念，雜念除盡，內(nèi)心自然空虛寂靜，可見，行氣者對(duì)呼吸之氣的專注客觀上有集中注意力之效。專注呼吸有集中注意力之效，這并非只是單純的分析推論，而且也為大量的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)所證實(shí)。
2012年，《人類神經(jīng)科學(xué)前沿》上發(fā)表了美國(guó)埃默里大學(xué)的溫迪·哈森坎普(Wendy Hasenkamp)和她的同事勞倫斯·巴薩盧(Lawrence Barsalou)的一項(xiàng)研究。在這項(xiàng)研究中，“參與者被要求閉上眼睛，在掃描儀的監(jiān)測(cè)下冥想20分鐘，其間要將注意力集中于自身的呼吸，尤其是集中于氣息在鼻孔和上嘴唇之間所造成的感覺。在意識(shí)到自己走神時(shí)，參與者須按下信號(hào)按鈕，并重新將注意力集中到自身的呼吸上”，“參與者都熟悉基本的專注呼吸的冥想方式，可以毫無困難地理解和執(zhí)行這項(xiàng)任務(wù)。參與者事先在無掃描儀監(jiān)測(cè)的情況下進(jìn)行了大量的按鍵練習(xí)，因此他們?cè)趻呙鑳x的監(jiān)測(cè)下能很順暢地完成按鍵”8。通過分析參與者的腦部影像，研究者鑒定出了專注呼吸的四個(gè)階段，即注意力分散、意識(shí)到注意力分散、將注意力集中到呼吸上、持續(xù)專注呼吸。“在專注冥想的持續(xù)專注呼吸狀態(tài)下，右側(cè)的背外側(cè)前額葉皮層(冥想經(jīng)驗(yàn)較豐富的參與者)是活躍的”9，這就是說，進(jìn)入專注呼吸的第四階段之后，位于參與者前額之后的背外側(cè)前額葉皮層就會(huì)一直保持活躍狀態(tài)，前額葉皮層是維持注意力的至關(guān)重要的區(qū)域，前額葉皮層的持續(xù)活躍意味著參與者的注意力長(zhǎng)時(shí)間集中在了呼吸上。最終，“在持續(xù)專注呼吸階段所經(jīng)歷的認(rèn)知狀態(tài)”使得“參與調(diào)解這一功能的神經(jīng)回路由于反復(fù)的練習(xí)而發(fā)生了神經(jīng)可塑性變化”10，這就是說，通過專注呼吸，參與者大腦中維持注意力的神經(jīng)回路得以強(qiáng)化，“冥想經(jīng)驗(yàn)較豐富的參與者增強(qiáng)了大腦注意力區(qū)域的功能連接性”11；除此之外，“冥想經(jīng)驗(yàn)較豐富的參與者的注意力與其視覺網(wǎng)絡(luò)之間的連接性普遍較低”，這意味著“在不相關(guān)的情況下(比如閉著眼睛)，用于視覺處理的注意力資源會(huì)減少”12?？傊?，專注呼吸使參與者能夠更加有效地杜絕包括視覺刺激在內(nèi)的感官刺激，從而摒除雜念，集中注意力。專注呼吸使參與者的注意力長(zhǎng)時(shí)間集中在呼吸上，這也就是使參與者的注意力持續(xù)集中；專注呼吸使參與者更加有效地摒除雜念，集中注意力，這也就是使參與者的注意力高度集中；注意力高度集中且持續(xù)集中，參與者通過專注呼吸所達(dá)到的這種狀態(tài)也就是前述凝神狀態(tài)。
需要指出的一點(diǎn)是，行氣的具體過程與溫迪·哈森坎普的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的參與者專注呼吸的方式略有差異?！缎袣庥胥憽酚醒裕?ldquo;行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下”13。《行氣玉銘》總共45字，其中11字用于描述使呼吸深長(zhǎng)的方法，可見，行氣者不止專注呼吸，而且還有意識(shí)地調(diào)節(jié)呼吸的長(zhǎng)短和節(jié)奏；而溫迪·哈森坎普的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的參與者僅僅專注呼吸，并不調(diào)節(jié)呼吸。這種差異會(huì)否導(dǎo)致溫迪·哈森坎普的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果不能用于證明行氣有凝神之效呢？對(duì)于這一問題，僅憑臆測(cè)推斷，很難得出可靠的結(jié)論。為了更加有效地證明行氣有凝神之效，我們還需要進(jìn)一步援引更具有針對(duì)性的神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果。2018年，都柏林三一學(xué)院的一批研究者發(fā)表在《心理生理學(xué)》上的一項(xiàng)研究，從一個(gè)特定的角度證明了僅僅專注呼吸與專注且調(diào)節(jié)呼吸均有集中注意力的功效。研究者發(fā)現(xiàn)，“藍(lán)斑在注意力和呼吸之間建立起了對(duì)應(yīng)關(guān)系。良好的注意力表現(xiàn)有賴于最佳水平的藍(lán)斑緊張性活動(dòng)”14。藍(lán)斑是位于腦干的一個(gè)神經(jīng)核團(tuán)。“由于眾所周知的動(dòng)脈中的二氧化碳水平會(huì)隨著呼吸而波動(dòng)，而敏感的藍(lán)斑神經(jīng)元又浸泡在動(dòng)脈血液中”15，加之“藍(lán)斑神經(jīng)元對(duì)波動(dòng)的二氧化碳水平具有化學(xué)敏感性，因此藍(lán)斑緊張性活動(dòng)會(huì)隨著呼吸頻率的變化而發(fā)生振蕩”16。在上述原理的指導(dǎo)下，研究者區(qū)分了兩種形式的專注呼吸的練習(xí)，并分別考察了它們各自對(duì)注意力和藍(lán)斑緊張性活動(dòng)的影響。這兩種專注呼吸的練習(xí)，一是正念練習(xí)，二是調(diào)息練習(xí)。“正念練習(xí)和調(diào)息練習(xí)之間有一個(gè)根本的區(qū)別，前者是被動(dòng)地監(jiān)控呼吸，不需要努力去控制它，后者是主動(dòng)地控制呼吸”17。顯然，溫迪·哈森坎普所考察的專注呼吸的方式就屬于這里所謂正念練習(xí)，而行氣則屬于這里所謂調(diào)息練習(xí)。
通過實(shí)驗(yàn)，研究者一方面肯定了“簡(jiǎn)單地觀察呼吸”亦即正念冥想“會(huì)改善注意功能，并影響藍(lán)斑緊張性活動(dòng)”18；另一方面也肯定了“調(diào)息練習(xí)可以增強(qiáng)注意力”19，并且指出了調(diào)息練習(xí)增強(qiáng)注意力的具體作用機(jī)理，即“調(diào)息和其他呼吸控制練習(xí)可以減少呼吸頻率，調(diào)節(jié)覺醒，改善迷走神經(jīng)張力，降低二氧化碳敏感度”20。這里尤其值得注意的是“減少呼吸頻率”，這是直接通過影響藍(lán)斑緊張性活動(dòng)而增強(qiáng)注意力，因?yàn)?ldquo;藍(lán)斑緊張性活動(dòng)會(huì)依據(jù)呼吸頻率的不同而出現(xiàn)波動(dòng)”21。行氣時(shí)，行氣者的呼吸頻率也勢(shì)必減少，這是因?yàn)?，行氣者須采用一種異于常人的呼吸方式，即“以口吐氣”?！侗阕印份d：“初學(xué)行氣，鼻中引氣而閉之，陰以心數(shù)至一百二十，乃以口微吐之”22。《云笈七簽》曰：“凡行氣以鼻內(nèi)氣，以口吐氣”23。常人呼吸的特點(diǎn)是呼氣時(shí)間較短，這是由肺部的自然收縮造成的，而行氣者則須將體內(nèi)之氣“以口微吐之”，即以口緩緩?fù)職?，這是在有意控制呼氣的速度，較之呼吸短促的常人，行氣者的呼吸頻率自然會(huì)隨之減少。由此可見，僅僅專注呼吸與專注且調(diào)節(jié)呼吸均有助于集中注意力，只不過二者的作用機(jī)理稍異，行氣有凝神之效斷無可疑。
依學(xué)界通論，《莊子》內(nèi)篇出自莊子本人之手，外雜篇為莊子后學(xué)所作，本文亦沿用此說。將《莊子》內(nèi)篇的有關(guān)文字與《行氣玉銘》等文獻(xiàn)互相參看，可知《莊子》內(nèi)篇出現(xiàn)了大量行氣痕跡；依內(nèi)篇的文本和邏輯又可知，這些痕跡分別關(guān)聯(lián)著心齋、坐忘等凝神狀態(tài)，進(jìn)而言之，內(nèi)篇的凝神狀態(tài)均為行氣所致，屬于朱利奧·貝穆德斯所謂內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神。盡管《行氣玉銘》的形成年代尚存爭(zhēng)議，既有郭沫若先生的戰(zhàn)國(guó)初年說，又有陳邦懷先生的戰(zhàn)國(guó)后期說，若陳先生的觀點(diǎn)為是，則包括《行氣玉銘》在內(nèi)的行氣文獻(xiàn)均晚出于戰(zhàn)國(guó)中期成文的《莊子》內(nèi)篇，但是，只要內(nèi)篇有關(guān)文字能夠契合《行氣玉銘》乃至后世文獻(xiàn)所載行氣的諸多特質(zhì)，便足證在莊子之時(shí)即使無“行氣”之名，莊子也必定諳熟行氣之實(shí)。限于篇幅，以下筆者僅借兩個(gè)案例說明莊子對(duì)行氣之諳熟及其通過行氣所達(dá)到的凝神狀態(tài)。
(一)南郭子綦的“仰天而噓”與顏回的坐忘狀態(tài)
《齊物論》開篇說道：“南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。’”其中的“仰天而噓”是行氣的典型意象。“噓”是《刻意》篇“吹呴呼吸”中“呴”之通假字，《玉篇》曰：“呴，亦噓，吹之也”24?！稘h書·王褒傳》有“呴噓呼吸如僑、松”25之說，顏師古注曰：“呴、噓皆張口出氣也”26。“僑、松”即王喬、赤松，傳說中擅長(zhǎng)行氣的神仙?？梢?，噓就是以口緩緩?fù)職狻Ｇ拔囊咽?，?jù)《抱樸子》《云笈七簽》等文獻(xiàn)可知，以口緩緩?fù)職庹切袣庵Ｒ娡庠诒憩F(xiàn)。以鼻納氣的做法與常人無異，而以口吐氣則是行氣者明顯異于常人之處，莊子用仰天而噓刻畫南郭子綦，也就暗示了南郭子綦的行氣者身份。至于南郭子綦在以口吐氣的同時(shí)為什么要仰面朝天，參考后世的《陵陽子明經(jīng)》言：“春食朝霞，朝霞，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰，淪陰者，日沒以后赤黃氣也。冬飲沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽，正陽者，南方日中氣也。并天地玄黃之氣，是為六氣也。”27可知在行氣者的觀念中，其所吐納之氣采自天空中的朝霞、晚霞、露氣、太陽、天玄、地黃，既然如此，仰面朝天顯然更便于攝取之。以此觀之，仰天而噓的完整意涵就略近于聞一多先生對(duì)“食六氣法”所作的概括：“對(duì)著太陽或天空行深呼吸，以‘吐故納新’”28。
南郭子綦的仰天而噓與顏回的坐忘狀態(tài)又有什么關(guān)聯(lián)呢？坐忘之說見于《大宗師》篇：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”“墮肢體，黜聰明，離形去智”就是忘卻肉體、閉塞感官、拋棄智巧，亦即處于一種不思不慮的狀態(tài)，這種不思不慮的狀態(tài)正符合凝神狀態(tài)所具有的聚焦當(dāng)下和排除判斷的特征。聚焦當(dāng)下和排除判斷意味著既不思考既往和未來之事，也不作任何是非判斷，全副注意力都集中于當(dāng)下的某一事物。將這段文字與仰天而噓所在的一段文字相互參看，便可明顯看出仰天而噓與坐忘之關(guān)聯(lián)。這里的墮肢體對(duì)應(yīng)形如槁木，黜聰明對(duì)應(yīng)心如死灰，離形去知可謂形如槁木、心如死灰二者之合稱。歷代注家也多注意到這兩段文字間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，如成玄英注“隱機(jī)”為“憑幾坐忘”29，司馬承禎也將“荅焉似喪其耦”與“墮肢體，黜聰明”互相發(fā)明，合稱“黜聰墮體，荅焉坐忘”30。因此，就如曹礎(chǔ)基先生所說：“‘隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦’，就是坐忘的形象表現(xiàn)”31。尤其值得注意的是，仰天而噓這一行氣意象是坐忘的形象表現(xiàn)之一。
綜上，坐忘既符合凝神的特征，又與行氣有著相同的外在表現(xiàn)，以此觀之，坐忘狀態(tài)也是一種凝神狀態(tài)，這種凝神狀態(tài)是通過仰天而噓的行氣之術(shù)而達(dá)到的。
(二)孔子通過“聽之以氣”而達(dá)到的心齋狀態(tài)
“聽之以氣”見于孔子與顏回的一則對(duì)話?！度碎g世》載：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”“聽之以氣”與“聽之以耳”“聽之以心”并列，而耳與心均為人體器官，以此推之，氣也應(yīng)當(dāng)與人體有關(guān)。與人體有關(guān)的氣分兩類三種：一類是精神之氣，如《孟子·公孫丑上》：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”；另一類是物質(zhì)之氣，物質(zhì)之氣又分兩種，一種是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)和生命能量，如《國(guó)語·周語中》的“五味實(shí)氣”，另一種就是呼吸之氣。“聽之以氣”的氣不應(yīng)是精神之氣，因?yàn)榫裰畾馊匀粚儆谛牡姆懂?，如果氣指精神之氣，那么?ldquo;聽之以氣”就不免與“聽之以心”重復(fù)。“聽之以氣”的氣也不應(yīng)是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)和生命能量，因?yàn)檫@一涵義的氣并不符合“氣也者，虛而待物者”的特點(diǎn)。在時(shí)人的觀念中，構(gòu)成人體的基本物質(zhì)和生命能量至少包含著呼吸之氣和血液，《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“人之所有者，血與氣耳”32，就反映了這一觀念。進(jìn)出人體的呼吸之氣其實(shí)是占據(jù)空間的，但因其無形無象，莊子未必能意識(shí)到這一點(diǎn)；而血液有形有象，明顯占據(jù)空間，莊子不太可能謂之虛而待物。綜上可知，“聽之以氣”的氣應(yīng)為呼吸之氣。
“聽之以耳”的聽顯系聽之本義，即用耳朵感受聲音，“聽之以心”“聽之以氣”的聽當(dāng)然不可能指用耳朵感受聲音，但均可引申為感受之意，“聽之以氣”即以呼吸之氣感受之。“聽之以氣”的之與“聽之以耳”“聽之以心”的之出現(xiàn)在同一位置，應(yīng)當(dāng)指代同一事物。孔子提醒顏回“無聽之以耳”，說明這一事物原本可以“聽之以耳”，易言之，這一事物能夠發(fā)出聲音。既能發(fā)出聲音，又能用心靈感受，甚至能用呼吸之氣感受，這一事物應(yīng)當(dāng)就是呼吸之氣本身。進(jìn)而言之，“無聽之以耳而聽之以心”指不要用耳朵感受呼吸的聲音，而只是用心關(guān)注呼吸之氣，“無聽之以心而聽之以氣”指用心關(guān)注呼吸之氣既久，人便能消弭自我，即“未始有回”33，主客合一，融入呼吸之中。從現(xiàn)有史料來看，在莊子前后，關(guān)注呼吸之氣的修養(yǎng)工夫只有行氣。行氣時(shí)，人需以意念引領(lǐng)呼吸之氣在體內(nèi)運(yùn)行，其中自然包含著對(duì)呼吸之氣的關(guān)注。因此，“聽之以氣”也應(yīng)當(dāng)暗指行氣。心齋狀態(tài)由“聽之以氣”的工夫而達(dá)成，亦即通過行氣之術(shù)而達(dá)到，以此觀之，心齋狀態(tài)亦應(yīng)屬于凝神狀態(tài)。
李澤厚先生曾經(jīng)猜測(cè)：“所謂‘心齋’‘坐忘’以及‘至人之呼吸以踵’之類，恐怕與氣功中的集中意念以調(diào)節(jié)呼吸等等有關(guān)。”34這里所謂“氣功中的集中意念以調(diào)節(jié)呼吸”就是行氣。李先生的這一洞見堪為本文上述觀點(diǎn)之先聲，可惜李先生沒有為他的這一洞見提供任何論證?，F(xiàn)在看來，他的洞見無疑是正確的。
心齋、坐忘等凝神狀態(tài)于莊子而言承擔(dān)著悟道之方的功能，這一點(diǎn)從莊子對(duì)心齋、坐忘的表述中就可以看出。
在心齋說中，莊子明確表示“唯道集虛”。虛是呼吸之氣的特點(diǎn)，莊子說：“氣也者，虛而待物者也。”這就是說，呼吸之氣是空虛的，從而能夠容納外物。因此，“唯道集虛”意為只有道才能匯集于空虛的呼吸之氣中，而結(jié)合上文來看，這空虛的呼吸之氣又特指聽之以氣之氣，亦即行氣之氣，這也就間接表明：行氣可以悟道。莊子又說：“虛室生白”35。崔譔云：“白者，日光所照也。”36白就是日光照室所產(chǎn)生的白色光亮，虛室生白的字面意思為空虛的房間會(huì)生出白色的光亮。顯然，這虛室和白均為比喻。對(duì)于室，學(xué)界通常采司馬彪之說，即“‘室’比喻心”37，認(rèn)為虛室比喻空虛寂靜的心境；對(duì)于白，學(xué)界則采成玄英之說，即“白，道也”38。合而言之，“虛室生白”就表明人在心齋狀態(tài)下可以悟道。在坐忘說中，莊子提出“墮肢體，黜聰明，離形去知”之后將會(huì)“同于大通”，照陳鼓應(yīng)先生的看法，“大通”就是道，同于大通即“和大道融通為一”39，若如此，則坐忘之說表明了人在坐忘狀態(tài)下可以悟道。道于莊子而言則是絕對(duì)真理。在《大宗師》中，莊子用這樣的語言表征道：“可傳而不可受”“可得而不可見”。從道的這一特質(zhì)來看，它所指稱的應(yīng)當(dāng)是某種抽象的、高深的道理。莊子還用形象化的語言描述道，說道“自本自根”“在太極之上”“在六極之下”“先天地生”“長(zhǎng)于上古”，這應(yīng)當(dāng)是喻示道凌駕于時(shí)間、空間之上。莊子又說，道能夠“神鬼神帝，生天生地”，這應(yīng)當(dāng)是喻示道貫穿于天地、萬物之中。以此觀之，道既永恒存在，又無所不在，這樣的一種道理應(yīng)當(dāng)就是絕對(duì)真理。綜上可知，莊子將心齋、坐忘作為獲得真理的手段，易言之，莊子試圖通過凝神狀態(tài)而獲得某種真理性認(rèn)識(shí)。
莊子為什么會(huì)認(rèn)為心齋、坐忘等凝神狀態(tài)能夠使人獲得真理性認(rèn)識(shí)呢？這是因?yàn)?，人在凝神狀態(tài)下，會(huì)產(chǎn)生異乎尋常的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)會(huì)重塑人對(duì)宇宙人生的看法；莊子以其凝神體驗(yàn)反觀日常經(jīng)驗(yàn)，便難免以日常經(jīng)驗(yàn)為假，以凝神體驗(yàn)為真，進(jìn)而在其凝神體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起某些他視為真理的思想。神經(jīng)科學(xué)家對(duì)凝神體驗(yàn)的研究成果之多，不勝枚舉，這里僅以美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)安德魯·紐伯格(Andrew Newberg)對(duì)無我感和一體感的研究為例，說明凝神體驗(yàn)對(duì)莊子思想形成的影響。安德魯·紐伯格分別邀請(qǐng)修女、佛教徒、無宗教信仰者“在實(shí)驗(yàn)室中靜觀修行”，在他們處于凝神狀態(tài)時(shí)，對(duì)其大腦進(jìn)行掃描，發(fā)現(xiàn)其中的共性之一是“皮質(zhì)中與建構(gòu)自我意識(shí)相關(guān)的部分——頂葉——的活動(dòng)量降低了”40。頂葉的功能是建立自我意識(shí)，當(dāng)頂葉的活動(dòng)量降低時(shí)，“自我感開始消融”，凝神者“會(huì)產(chǎn)生一種奇妙的無我感”41。這種無我感也被莊子體驗(yàn)到了，他的“吾喪我”思想便與其直接相關(guān)。如前所述，南郭子綦的“仰天而噓”是行氣的典型意象，而行氣又有凝神之效；凝神狀態(tài)下的南郭子綦自述“今者吾喪我”，對(duì)于“吾喪我”，盡管學(xué)界有各種不同解讀，但其字面意思無疑是我喪失了“我”，學(xué)界所爭(zhēng)議者主要在于如何解讀“我”。前文還提到，“聽之以氣”也暗指行氣，因此，心齋的狀態(tài)也應(yīng)當(dāng)是一種凝神狀態(tài)，凝神狀態(tài)下的顏回又自述“未始有回”，其字面意思為從來沒有顏回，這也可以被理解為顏回的“喪我”。莊子的“我”固然可以有豐厚的哲學(xué)意蘊(yùn)，但是從神經(jīng)科學(xué)的視域來看，“吾喪我”與“未始有回”均涉及凝神狀態(tài)下的體驗(yàn)，因此，這個(gè)“我”首先指自我感或自我意識(shí)，而“吾喪我”和“未始有回”則表達(dá)了莊子的無我感。
凝神者在體驗(yàn)到無我感的同時(shí)，必然也會(huì)體驗(yàn)到一體感，這是因?yàn)椋瑹o我感和一體感都是頂葉活動(dòng)減少所造成的。“頂葉活躍，會(huì)讓我們覺得自己與時(shí)間、空間和世界上的其他對(duì)象是有關(guān)系的。這會(huì)使我們想象神是與自己分離的，存在于個(gè)人存有的界線之外。相反的，我們掃描佛教徒靜觀與基督徒觀想時(shí)的大腦，結(jié)果顯示，頂骨區(qū)域的活動(dòng)減少，所出現(xiàn)的則是一種時(shí)空消失的感覺”42，“會(huì)增加一體感及整合感”，凝神者會(huì)“感覺到與天地的合一感，與萬物的一體感”43。這種“合一感”“一體感”與莊子的齊物我思想存在明顯而直接的關(guān)聯(lián)。莊子對(duì)齊物我思想的表述主要是“天地與我并生，而萬物與我為一”44。從字面上看，這句話表達(dá)了自我與天地合一、與萬物一體的意思。這句話所在的上下文并沒有明顯的行氣意象，但這句話與南郭子綦的仰天而噓同出《齊物論》，且南郭子綦的寓言位于《齊物論》開首，對(duì)全篇有一定統(tǒng)領(lǐng)作用。再者，“天地與我并生，而萬物與我為一”很難從客觀方面理解，從主觀方面來看，則可以理解為行氣后所達(dá)成的一體感。對(duì)無我感和一體感的長(zhǎng)期體驗(yàn)，將使凝神者的大腦發(fā)生改變，其對(duì)事物真?zhèn)蔚呐袛嘁鄬㈦S之改變。這種情況就如安德魯·紐伯格所說：“頂骨的活動(dòng)如果減少，自我感就會(huì)改變，如果這種情形成為常態(tài)，丘腦的結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)生永久性變化，而丘腦正是大腦中營(yíng)造真實(shí)回路的一部分。這種情況下，修行者觀照這個(gè)宇宙的眼光便完全不同了。”45以此觀之，于莊子而言，“吾喪我”“未始有回”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”并不只是一種主觀體驗(yàn)，而或許就是他們眼中的真實(shí)自我和真實(shí)世界，易言之，就是他們達(dá)于道的一種真實(shí)性體驗(yàn)。
莊子通過心齋、坐忘而悟道，前輩學(xué)者對(duì)此也早有洞察，如馮友蘭先生指出，莊子“由所謂‘心齋’‘坐忘’，以實(shí)際達(dá)到忘人我，齊死生，萬物一體，絕對(duì)逍遙之境界”46。不過，馮先生未能為此說提供有效的證明，筆者擬借助心理科學(xué)的研究成果加以證成。
《莊子》外雜篇的凝神狀態(tài)仍以朱利奧·貝穆德斯所謂內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神為主，但也出現(xiàn)了其所謂外部誘導(dǎo)式凝神。以下分述之。
(一)內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神
第一，鴻蒙的“心養(yǎng)”狀態(tài)。“心養(yǎng)”之說出自《莊子·在宥》篇，其表述酷似坐忘說，其內(nèi)涵則酷似心齋說。《在宥》篇記載了寓言人物鴻蒙對(duì)云將的教導(dǎo)：“心養(yǎng)。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟。”莊子對(duì)坐忘說的表述，“墮肢體，黜聰明”在這里作“墮爾形體，黜爾聰明”，“同于大通”在這里作“大同乎涬溟”；顯然，《在宥》篇的這段文字與坐忘之說如出一轍，無疑是莊子后學(xué)對(duì)坐忘之說的闡釋與發(fā)揮。值得注意的是，《在宥》篇將其對(duì)坐忘說的闡釋與發(fā)揮以“心養(yǎng)”名之，心養(yǎng)即內(nèi)心的修養(yǎng)；而心齋指內(nèi)心的齋戒，莊子稱齋戒為“祭祀之齋”47，祭祀之齋本就具有修養(yǎng)自身的功能，而心齋則將祭祀之齋的“不飲酒不茹葷”48的外在修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為“聽之以心”“聽之以氣”的內(nèi)在修養(yǎng)，因此，心齋與心養(yǎng)的內(nèi)涵相通。陳鼓應(yīng)先生曾說：“心養(yǎng)：如《人間世》‘心齋’”。49既然心養(yǎng)之說幾近心齋、坐忘之翻版，那么，《在宥》篇就應(yīng)當(dāng)全盤承受了莊子對(duì)心齋、坐忘之內(nèi)涵及達(dá)成路徑的界定，并以之為心養(yǎng)之內(nèi)涵及達(dá)成路徑，易言之，心養(yǎng)就應(yīng)當(dāng)是與心齋、坐忘相同的凝神狀態(tài)，心養(yǎng)狀態(tài)之達(dá)成也應(yīng)當(dāng)源自“仰天而噓”“聽之以氣”的行氣之術(shù)。從這個(gè)意義上說，心養(yǎng)狀態(tài)屬于內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神。
第二，南伯子綦通過“仰天而噓”所達(dá)到的“心若死灰”狀態(tài)。仰天而噓、心若死灰之說不僅見于《齊物論》，而且見于《徐無鬼》?！缎鞜o鬼》載：“南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？’”顯然，《齊物論》中的南郭子綦在《徐無鬼》中作南伯子綦，《齊物論》中的顏成子游在《徐無鬼》中作顏成子，而《徐無鬼》中的“隱幾而坐，仰天而噓”“形固可使若槁骸，心固可使若死灰”等文字幾乎全從《齊物論》照搬而來。前文曾指出，《齊物論》所述南郭子綦之情狀，如“形如槁木”“心如死灰”，可謂坐忘之形象表現(xiàn)，既然《徐無鬼》對(duì)南伯子綦的描述與《齊物論》對(duì)南郭子綦的描述幾無二致，那么南伯子綦的“形若槁骸”“心若死灰”也可謂坐忘之形象表現(xiàn)，進(jìn)而言之，南伯子綦的這種狀態(tài)也應(yīng)當(dāng)是一種類似坐忘的凝神狀態(tài)。
(二)外部誘導(dǎo)式凝神
痀僂丈人的“凝于神”狀態(tài)是典型的外部誘導(dǎo)式凝神?！肚f子·達(dá)生》篇記載：“仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：‘子巧乎!有道耶？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株枸；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得!’孔子顧謂弟子曰：‘用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎!’”《達(dá)生》篇說痀僂丈人“用志不分，乃凝于神”，即用心不分散，精神專注?！哆_(dá)生》篇還沿用《齊物論》“形如槁木”這一凝神的外在特征刻畫痀僂丈人，說他“執(zhí)臂也，若槁木之枝”，從這些表述來看，《達(dá)生》篇對(duì)痀僂丈人的“凝于神”狀態(tài)的設(shè)定亦如心如死灰的坐忘狀態(tài)，易言之，痀僂丈人的“凝于神”狀態(tài)也是一種凝神狀態(tài)。不過，“凝于神”的痀僂丈人又明顯不同于坐忘的顏回，前者“唯蜩翼之知”，亦即全副注意力都集中于蟬的翅膀，而后者則“一志”于自身的呼吸之氣，而非某種外界事物。是需要專注于外界事物，還是僅僅依靠主觀調(diào)節(jié)，這是內(nèi)部誘導(dǎo)式凝神與外部誘導(dǎo)式凝神的分野，以此觀之，痀僂丈人的“凝于神”狀態(tài)當(dāng)屬外部誘導(dǎo)式凝神。
外部誘導(dǎo)式凝神的出現(xiàn)，說明莊子后學(xué)既有受莊子影響的一面，又試圖突破莊子之窠臼，行氣以凝神的舊思路受到挑戰(zhàn)。不過，外雜篇凝神狀態(tài)與內(nèi)篇凝神狀態(tài)的差異主要地還并不表現(xiàn)在外雜篇出現(xiàn)了外部誘導(dǎo)式凝神，而是表現(xiàn)在外雜篇凝神狀態(tài)的功能完全不同于內(nèi)篇凝神狀態(tài)的功能，凝神以悟道的舊思路被顛覆了。
外雜篇的凝神狀態(tài)并非莊子后學(xué)的思想源泉，它們只是莊子后學(xué)為了使其言說更加令人信服而施設(shè)，其功能只在輔助說理。簡(jiǎn)言之，外雜篇的凝神狀態(tài)并非莊子后學(xué)的悟道之方，而是其說理之資。以下仍借前述案例以資說明。
(一)鴻蒙的“心養(yǎng)”之功能
結(jié)合上下文來看，心養(yǎng)之說緣起于云將向鴻蒙請(qǐng)教治民之道，依鴻蒙所說，恰當(dāng)?shù)闹蚊裰朗?ldquo;徒處無為”“無問其名，無窺其情”，這其實(shí)就是內(nèi)篇所謂“順物自然而無容私”50，陳鼓應(yīng)先生將其概括為“無治主義”51，意為統(tǒng)治者不要以自我意志干涉百姓生活。從表面上看，《在宥》篇反對(duì)自我意志，這似乎與《齊物論》中的“吾喪我”思想相通。不過，自我意志并非自我意識(shí)，后者是對(duì)自我存在的覺知，而前者特指統(tǒng)治者心目中的社會(huì)藍(lán)圖及實(shí)現(xiàn)社會(huì)藍(lán)圖的沖動(dòng)，這二者并非一事，因此，《在宥》篇的這一治民之道與“吾喪我”思想并無相通之處，從而也就與無我感這一凝神體驗(yàn)無涉。既然如此，那么這一治民之道與心養(yǎng)這一凝神狀態(tài)還有什么關(guān)聯(lián)呢？我們不難發(fā)現(xiàn)，心養(yǎng)一詞會(huì)使人聯(lián)想到心齋狀態(tài)中的孔子，“墮爾形體，黜爾聰明”的表述會(huì)使人聯(lián)想到坐忘狀態(tài)中的顏回，而孔子和顏回均為莊子所設(shè)定的得道高人形象，因此，心養(yǎng)狀態(tài)中的鴻蒙自然也會(huì)被視為得道高人，出自得道高人之口的治民之道也就相應(yīng)地被賦予了真理性。
(二)南伯子綦的“心若死灰”之功能
南伯子綦與顏成子的對(duì)話昭示出這樣的道理：身心的安寧與否不取決于外在環(huán)境，而取決于內(nèi)在修為。從南伯子綦對(duì)顏成子的答復(fù)來看，這一道理并非南伯子綦的凝神所得，而是他通過反思其親身經(jīng)歷而逐步悟出的。南伯子綦這樣答復(fù)顏成子：“吾嘗居山穴之中矣。當(dāng)是時(shí)也，田禾一睹我，而齊國(guó)之眾三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎!我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日遠(yuǎn)矣。”在這段話里，南伯子綦反思自己居山穴之中仍不得安寧的原因，并將其歸諸自己的炫鬻之心，一想到有很多人仍存炫鬻之心而不得安寧，南伯子綦不禁為他們感到悲哀。但南伯子綦隨即又認(rèn)識(shí)到，這種悲哀也會(huì)使其內(nèi)心不得安寧，于是南伯子綦又不禁為那些像他一樣悲哀他人之人感到悲哀。很快南伯子綦又認(rèn)識(shí)到，這種對(duì)悲哀他人之人的悲哀仍會(huì)使其內(nèi)心不得安寧，于是南伯子綦又開始悲哀那些像他一樣對(duì)悲哀他人之人感到悲哀的人。就這樣，南伯子綦不斷否定自己的情緒和想法，最終達(dá)到了無心的境界。當(dāng)然，南伯子綦所悟之理與其形如槁木、心如死灰的凝神狀態(tài)也并非毫無關(guān)聯(lián)。形如槁木、心如死灰的南郭子綦儼然一副得道真人形象，其所悟之理也就隨之而被標(biāo)示為真理性認(rèn)識(shí)即道，獲得了無上權(quán)威。
(三)痀僂丈人的“凝于神”之功能
“痀僂者承蜩”的寓言中提到，痀僂丈人對(duì)孔子說道：“吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得”。這是在闡明做事專注方能成功的道理。這一道理顯然是痀僂丈人事后總結(jié)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而非其凝神所得，因?yàn)?ldquo;凝于神”意味著痀僂丈人“唯蜩翼之知”，無暇作他想，因此，凝神之于痀僂丈人而言并非悟道之方。不過，在這里，凝神也并非無關(guān)緊要的敘事環(huán)節(jié)，執(zhí)臂“若槁木之枝”的意象很容易使人聯(lián)想到形如槁木的南郭子綦，而南郭子綦無疑是莊子刻畫的得道真人，這樣一來，痀僂丈人也就間接被賦予了得道真人形象，有得道真人現(xiàn)身說法，做事專注方能成功的道理無疑更具說服力。
《寓言》篇稱《莊子》“重言十七”，即重言占據(jù)了《莊子》一書的十分之七。莊子在塑造先哲時(shí)賢形象時(shí)，往往將其置于凝神狀態(tài)中，莊子后學(xué)沿用了莊子的這一手法，因此，在外雜篇中，處于凝神狀態(tài)中的人物自然也會(huì)被視為先哲時(shí)賢，他們對(duì)各種道理所作的闡發(fā)也就相應(yīng)地成為所謂重言了。
總之，《莊子》中的凝神狀態(tài)之類型差異及其功能嬗變，說明莊子本人重視凝神體驗(yàn)，獲取凝神體驗(yàn)成為其思想形成的重要途徑，而莊子后學(xué)的思想形成則建基于理性。莊子與其后學(xué)的這一區(qū)別是莊學(xué)復(fù)雜性的冰山之一角，昭示了莊學(xué)是逐步趨于理性化的。
注釋：
［基金項(xiàng)目］本文系重慶市社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“《莊子》內(nèi)篇思想與‘靜慮’行為之關(guān)系研究——以‘齊物’為考察中心”(項(xiàng)目編號(hào)：2017ZDZX02)的階段性成果。
［作者簡(jiǎn)介］李凱，男，西南大學(xué)國(guó)家治理學(xué)院哲學(xué)系副教授，研究方向?yàn)橄惹刈訉W(xué)。
1.《莊子·逍遙游》。
2.《莊子·達(dá)生》。
3-4.［美］威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種：人性之研究》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第287、290頁(yè)。
5-6.Julio Bermudez，David Krizaj，David L．Lipschitz，Charles Elliott Bueler，Jadwiga Rogowska，Deborah Yurgelun－Todd，Yoshio Nakamura．Externally－Induced Meditative States： An Exploratory fMRI Study of Architects’Responses to Contemplative Architecture．Frontiers of Architectural Research．No．6，2017．
7.郭沫若：《古代文字之辯證的發(fā)展》，《考古》1972年第3期。
8-12.Wendy Hasenkamp，Lawrence Barsalou．Effects of Meditation Experience on Functional Connectivity of Distributed Brain Networks．Frontiers in Human Neuroscience．No．6，2012．
13.郭沫若：《古代文字之辯證的發(fā)展》，《考古》1972年第3期。
14-21.Christopher Melnychuk M，Dockree PM，O’Connell RG，Murphy PR，Balsters JH，Robertson IH．Coupling of Respiration and Attention via the Locus Coeruleus： Effects of Meditation and Pranayama．Psychophysiology．No．55，2018．
22.王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年版，第149頁(yè)。
23.［宋］張君房：《云笈七簽》，北京：中華書局，2003年版，第726頁(yè)。
24.［南朝梁］顧野王：《大廣益會(huì)玉篇》，北京：中華書局，1987年版，第26頁(yè)。
25-26.［清］王先謙：《漢書補(bǔ)注》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第4486、4487頁(yè)。
27.崔富章、李大明主編：《楚辭集校集釋》，武漢：湖北教育出版社，2003年版，第1926頁(yè)。
28.《聞一多全集》第1卷，北京：三聯(lián)書店，1982年版，第165頁(yè)。
29.［清］郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第48頁(yè)。
30.張松輝：《新譯坐忘論》，臺(tái)北：三民書局，2016年版，第66頁(yè)。
31.曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年版，第107頁(yè)。
32．《黃帝內(nèi)經(jīng)》，北京：中華書局，2010年版，第491頁(yè)。
33-34.《莊子·人間世》。
35.李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期。
36-37.［唐］陸德明：《經(jīng)典釋文》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第1433頁(yè)。
38.［清］郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第156頁(yè)。
39．陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第228頁(yè)。
40-43.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuroscientist．New York： Ballantine，2009，p．29、211、51、81．
44.《莊子·齊物論》。
45.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuro- scientist．p．211．
46.馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第154頁(yè)。
47-48.《莊子·人間世》。
49.陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第312頁(yè)。
50.《莊子·應(yīng)帝王》。
51.陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第230頁(yè)。