樂喻的變遷 ——“金聲玉振”說的詮釋與比較
發(fā)表時間：2022-02-28 23:45:13 作者：王碩 來源：《中國哲學史》2022年第1期
樂喻的變遷*
——“金聲玉振”說的詮釋與比較
王碩
北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院
摘要 在中國古代文化對抽象思想的建構與呈現中,音樂譬喻占有重要地位，其中最知名者即“金聲玉振”。孟子用該樂喻表彰孔子的圣德，朱熹則以之闡發(fā)“致知在力行之先”的觀點。俞樾重新掘發(fā)趙岐疏解，對朱注提出挑戰(zhàn)，其說表明“金聲而玉振之”是一句完整的引文，且具有另一種詮釋的可能。先后出土的竹帛本《五行》為俞說提供了支持，并從德性與德行、心靈與身體、工夫與境界、禮樂與社群等層面豐富了樂喻的思想意蘊。對“金聲玉振”的詮釋史進行考察，為管窺思孟學派的發(fā)展提供了獨特視角，同時也有助于重審出土文獻的學術意義。
關鍵詞 音樂 譬喻 思孟學派 出土文獻
喬治·萊考夫和馬克·約翰遜在《我們賴以生存的隱喻》一書中指出，譬喻不只是語言問題，它決定了人類的思維方式，是我們理解抽象概念、表現抽象理由的主要機制。[1]在中國傳統(tǒng)的禮樂文化中，以音樂作譬是一種極其流行的思考與言說“程式”。大體而言，音樂隱喻的核心在于“和”，即以不同聲音間的協調比喻多樣性事物間的和諧，此外還與“樂（le）”、“聽”等概念相勾連，展現出豐富的思想意義。[2]而樂喻中最知名的，即“金聲玉振”。此喻原最先見于《孟子》，先秦其他傳世文獻均無類似講法，后廣為流傳，甚至作為贊圣的妙語題寫在孔廟的牌坊上。但深入歷代注疏可知，其意義實際并不顯明，以致各家解說多有分歧。上世紀末，佚失約兩千年的《五行》篇馬王堆帛書本與郭店竹簡本相繼出土。金玉之喻數現其中，遂成為《五行》與《孟子》彼此關聯的有力證據，更被視為子思、孟子傳承有序、有別他家的一項標志。然而，紙上、地下兩種材料對該喻的論說存在差異，這也引發(fā)了研究者的爭論。本文將從本義、喻義兩個方面，梳理、分析“金聲玉振”的多重意蘊，辨明諸種詮釋的高下得失，并以此為切入點，對竹簡《五行》、帛書《五行》說部與《孟子》進行比較，從而管窺思孟學派的發(fā)展歷程。
一、從《孟子》到歷代注疏：尚智抑或尚圣？
孟子的金聲玉振說流傳甚廣，其直接影響了今人對竹帛《五行》相關段落的理解，故先從這里論起。《孟子·萬章下》首章（下稱“四圣章”）依次記述了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子的出處事跡，然后評斷道：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。（a）集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。（b）智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。
在孟子之先，罕有人將四子冠以圣名，可見其圣人標準不同于前人。不過，他雖肯認四子皆圣，重點則在于表彰孔子，將其樹為圣人的最高典范——集大成，并以“金聲而玉振之”釋之。舉此樂喻猶嫌不足，又以射作譬，探討圣、智關系。不過，在樂喻(a)與射喻(b)之間，似有一種張力。呂祖謙曾精練地總結道：“譬之金玉，則智始而圣終；譬之巧力，則圣至而智中。以智為尚，則害前說；以圣為尚，則害后說。”[3]很多儒者也注意到了這一問題，甚至因此提議改經。[4]這表明，四圣章在論孔子相較伯夷、伊尹、柳下惠三子的殊勝處存在歧義。相應地，歷代注者的立場也分成了“尚智”與“尚圣”兩系，以下將分別論述兩系代表朱熹、俞樾的觀點。
朱子從射喻中獲得提示，認為四圣皆能至（遠射百米），唯孔子至且能中（射中靶心），故孟子所謂的“圣”只是“至極”義，而不包含“中”。中，意味著達到了不偏不倚、無過不及的中道。符合中道依憑的是“智”，就好比中的依憑的是“巧”?？鬃又鞘蛊湓诟鞣N境遇中都能做出最恰當的抉擇，“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”（公孫丑上），為“時中之圣”。三子之智不能因時制宜，只于單一德行上做到了極致，或無比清高、或無比寬和、或責任心最重，為“偏至之圣”。因此，孔子與三子的區(qū)別，不在圣，而在智。
然朱子所謂的“圣”、“智”是何涵義呢？讓我們把目光轉向樂喻。就本義而言，朱子認為“集大成”和“金聲而玉振之”都與大成樂有關。樂有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。一段樂曲演奏完畢，為一成。若是樂器獨奏，則從開始到結束，都是同一種樂音，稱“小成”。匯集八音，進行合奏，便為“大成”。金、玉代指镈鐘、特磬。聲、振均用作動詞，意思分別是宣發(fā)、收束。條理，義同脈絡，在此指眾音。“金聲”以“始條理”，即先擊打镈鐘，宣發(fā)其聲，以開啟大成樂章；“玉振”以“終條理”，最后擊打特磬，終止音韻，以結束樂曲。就喻義而言，朱子認為孟子將智、圣喻為樂章的首、尾，所表達的正是一種“致知在力行之先”的觀點，即唯有先掌握道德知識，才能做出道德行為；前者是否全面、充分，直接決定了后者能否時時符合中道。他把“智”釋為“知之所及”，表示對理的認識程度；“圣”釋為“德之所就”，表示踐行既明之理所實現的道德成就。三子對理的認識有欠缺和偏頗，故德行上也趨于單一和極端，“都如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾只是金聲；是玉聲底，從頭到尾只是玉聲；是絲竹聲底，從頭到尾只是絲竹之聲”[5]。孔子則窮盡眾理，達到了“知至”的程度，故能涵括、表現清、任、和等各種德行，并因時制宜，正似金聲、玉振之間，“脈絡貫通，無所不備，合眾小成而為一大成” [6]，遂稱“集大成者”。
通過上述詮釋，朱子不僅使《孟子》與《大學》、《中庸》關聯起來，更使孟子思想與自己的學說相貫通。不過，無論是對“金聲玉振”本義的說明，還是以知行解圣智，凸顯致知的優(yōu)先性與重要性，都不是朱子的原創(chuàng)，而主要是受到了程頤的影響：“樂之作，始以金奏，而以玉聲終之，《詩》曰‘依我磬聲’是也。始于致知，智之事也。行所知而至其極，圣之事也。”[7]程朱之說得到了很多后儒的認可，他們中的一些即便不持知先行后的立場，也會以大成樂之始終理解金、玉關系。但也有部分儒者提出了質疑，其中最值得注意的，便是俞樾的主張：
《集注》曰：“先擊镈鐘以宣其聲，后擊特磬以收其韻。”若然，則當云“金聲之而玉振之也”，于文方足。如謂下有“之”字，則上可省，然下文又曰“‘金聲’也者，始條理也；‘玉振之’也者，終條理也”，是可知“玉振”下必當有“之”字，“金聲”下必不當有“之”字矣。蓋此句之義，趙注得之。所謂“金聲而玉振之”者，以金聲始洪而終殺，必以玉聲振揚之，此“之”字即指金聲而言。[8]
借助細致的文本分析，俞樾發(fā)現，“金聲而玉振之”的“之”字不是可有可無的助詞，而是有實指的代詞；其所指不是整個樂曲，而是“金聲”。他贊同趙岐的疏解，將“聲”理解為名詞，指聲音，“振”為動詞，意思是振動、揚高。金類樂器起音洪亮，隨后減弱，聲音前后有變化。玉類樂器“終其聲而不細”，聲音前后無變化。因此，制造玉聲的目的，在于振揚起消逝中的金聲，使樂音始終保持如一。[9]依此說，“金聲而玉振之”不應簡稱為“金聲玉振”，更恰當的表達應是“玉振金聲”。金、玉不再代表大成樂的開端與結尾，而是相互配合的兩種樂器。然具體的器型及演奏方式，趙、俞均未言明。俞樾認為，三子智高，但圣德有欠，如同金聲，善始而不能善終；孔子圣智具足，以玉振金，故始終如一，為圓滿大成者；孔子遠超三子處，在“圣”，而不在“智”。為使射喻意涵與樂喻保持一致，他指出，兩處“爾力”均就伯夷、伊尹、柳下惠說，三子雖不失為圣（力能至），卻無法僅依自身圣德實現中道（力不能中）；孔子則無須用智，便可時時中節(jié)。至于圣、智的具體含義，則未有詳細的訓解。
回到《孟子》文本內部，明確稱四子為圣的段落不只四圣章一處，如“伯夷……伊尹……孔子，皆古圣人也”（公孫丑上），“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也”（盡心下）。孟子還常常在將圣確立為共同點的前提下，指出四子“不同道”（公孫丑上、告子下）。所謂“道”，即出處之道，四圣章也是在此意義上展開敘事與評斷的。面對戰(zhàn)國復雜多變的政治局勢，仕隱進退成為了儒、墨、道等各家思考的主題。孟子對該問題頗為關注。在他看來，四子的相同之處在于“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下；行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（公孫丑上），出處抉擇上的差異不影響他們并稱為圣，正所謂“君子亦仁而已矣，何必同？”（告子下）這種“圣人同異觀”表明，孔子的殊勝處并不是“圣”，而是在進退之際能夠做到因時而動、持經達權。由此而論，俞樾雖同朱子一樣，以“始終”關系理解樂喻，其所提出的“之為代詞”說也頗具說服力和啟發(fā)性，但就四圣章而論，突顯“圣”的重要性并不切合孟子本義。相較而言，朱子將隨時而中的關鍵歸于“智”，則更加融貫。不過，具體到智、圣的含義，則不必如朱子一般，將之限定在知、行范疇上。從四子同處看，圣意味著對道義的堅守、出色的執(zhí)政能力及廣遠的聲聞影響，用孟子的話表述，即“大而化之”（盡心下）。智，代表實踐智慧，孔子之智使其可以因時變易、中道而行，達到了“不可知之之謂神” （盡心下）的最高境界。據此可謂，三子為大而化之之圣，孔子乃神妙莫測之圣。
二、從竹簡到帛書：始終抑或內外？
竹簡《五行》1993年出土于湖北荊門郭店一號楚墓，其入葬時間約為公元前300年，成書年代更在此之前，是目前所見“金聲而玉振之”的最早出處。帛書《五行》1973年出土于湖南馬王堆三號漢墓，全篇呈現出明顯的“經—說”結構，經部內容與竹簡本大體相似，說部對經部大部分章節(jié)做出了解釋，為竹簡本所無。以下將圍繞竹簡《五行》與帛書《五行》說部對于樂喻的詮釋展開論述。
1.竹簡《五行》中的樂喻
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。（第十章）
金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。（第十一章）
君子集大成。能進之，為君子。弗能進也，各止于其里。（第二十四章）[10]
目前學界普遍認為，竹簡《五行》的作者極有可能是子思。與《孟子》相較，竹簡本論“金聲玉振”有以下幾點不同：第一，該喻不專形容孔子，而是歸于“有德者”；第二，“金聲”所喻為“善”，而非“智”；第三，與“金聲”相對不是“玉振之”，而是“玉音”，這印合于趙岐、俞樾以“聲”、“音”為名詞的觀點；第四，雖談及“始”、“終”，但未出現“條理”一詞，“始終”與“金玉”之間的關系比較模糊；第五，“集大成”在后文單獨出現，無明確線索證明它與“金聲而玉振之”可以相互定義。這些文本上的差異顯然對朱注形成了挑戰(zhàn)，使其很難完全適用于竹簡本。因此，我們必須探入《五行》篇內部，通過分析善、圣、德的含義與關系，才能了解樂喻的意涵。
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。（第一章）
德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（第二章）
仁、義、禮、智“不形于內”，稱為“行”。 仁、義、禮、智、圣“形于內”，稱為“德之行”。四種行達到和諧，為“善”；五種德之行達到和諧，為“德”。縱觀竹簡《五行》，他處多是善、德對舉，或是智、圣合說，樂喻則將善、圣關聯起來描述“有德者”。其中，圣又與仁義禮智迥別，它無論形于內還是不形于內，均屬“德之行”，故常被視為德區(qū)別于善的關鍵。而對于善、德的含義與關系，學者間也存在諸多分歧。大體而言，主流觀點可分為“始善終德”與“德內善外”兩系。
“始善終德”說主張，善、德代表兩類不同性質的行為所達到的境界。如魏啟鵬提出，“形”意為形成，“內”指內心，“德之行”指將形成于內心的品德向外施行而成的行為。德不內形之人的所作所為只是在遵奉、執(zhí)行外在的道德要求，謂之“行”。[11]王中江也認為，不形于內意味著道德動機的缺失，故“行”只是“善行”，“德之行”才是“道德行為”，對二者進行區(qū)分，目的在于說明真正的道德行為是內在動機與外在行動的統(tǒng)一。他還特別指出，相較于外在性，《五行》篇更注重德的內在性，強調仁義禮智圣雖是天賦的，但只是潛在的可能性，必須通過自覺修煉才能成為心靈的常態(tài)。為揭示這一內涵，他提出可以將“形于內”的“形”進一步解釋為“養(yǎng)成”、“習得”或“練就”。[12]令四種善行不相沖突，為道德修養(yǎng)的初級成就——“善”，是較低的、需要被超越的修養(yǎng)階段。令五種道德行為彼此協調，則達到了最高的修養(yǎng)境界——“德”。持此說者多沿用朱子的“金始玉終”論，將圣視為成德的標志，從而把“金聲而玉振之”解釋為始于善，終于德，即通過持續(xù)工夫提升道德修養(yǎng)的動態(tài)過程。這種講法類似孟子所謂的從“行仁義”到“由仁義行”（《孟子·離婁下》），但放在竹簡《五行》背景下，卻面臨以下幾個問題：第一，有德君子本不應做出缺乏內在動機的善行，可第十章等處卻明確說君子“為善”。第二，圣雖獨屬于德，卻也有“不形于內”的情況；凡不形于內者都屬于“行”，圣不形于內卻被稱為“德之行”。這一矛盾很難在“始善終德”說中得到圓滿的解決。
“德內善外”說有別于上述主張，提出“形于內”即形于心，“不形于內”即形于外，二者之間不是有與無的差別（行為有無內在道德動機），而是內與外的關系（心靈與身體、內在德性與發(fā)用表征）。如郭齊勇主張，“德之行”近似《性自命出》所講的“心術”、“心之行”，指心靈流行的路徑、現象和方法。仁、義、禮、智、圣五種德性內化于人心，稱為“德之行”。將德性落實為外在的道德實踐，稱為“行”。德既形于內又達之于外，代表著身心彼此依憑、不斷整合的過程。[13]黃俊杰提出，形于內的“形”字應作內省的“呈現”解，“內”指“中心”，《五行》篇要求人們借助“思”的工夫，將道德加以意識化，從而不再受到有形身體的束縛[14]，如第六章曰：“智之思也長，長則得，得則不忘。”他非常贊同楊儒賓的觀點，后者也認為“德之行”是內在的德性，其中的“行”，不再指一般意義上的行為，而近似《莊子·天下》中的“心之行”或“心之容”，代表美德體現于心靈時的模態(tài)。[15]持此說者強調，竹簡《五行》的樂喻有別于《孟子》，后者圍繞始終問題展開，前者卻是就內外問題而發(fā)。[16]《尚書大傳》與《韓詩外傳》均有言曰:“入則撞蕤賓，以治容貌，容貌得則顏色齊，顏色齊則肌膚安，蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽，在內者皆玉色，在外者皆金聲，然后少師奏升堂之樂，即席告入也。”[17]他們根據這些材料指出，“玉內金外”是古代通行的一種觀念，因此同樣適用于《五行》樂喻的疏解。“玉音”代指圣，其是對天道的把握，也是五行和諧的關鍵：“聞而知之，圣也，圣人知天道也……圣知，禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章）。“金聲”所喻為善，指在不同境遇下能夠做出最合宜的道德行動，如第二十二章謂“有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也”，簡是義的體現，匿是仁的體現，兩種原則不得混漫、沖突。“金聲而玉振之”，意味著圣人以超絕的聽力聞知終極真理，使五種德性在其內心完全呈現、彼此協調，并能令內在的道德意識外化為身體表征，做出恰如其分的行為。這表明，竹簡《五行》中包含有內收、外擴兩種工夫路徑，這些工夫與禮樂緊密相關，而工夫修煉的目標在于實現以心統(tǒng)身、內外貫通、天人合一。這種據德（玉）行善（金）的觀點能夠較好地詮釋為善、為德諸說，也為趙岐、俞樾“以玉振金”的講法提供了一定的支持。至于圣不形于內何以謂“德之行”的問題，持此論者沒有特別論及，我們或可沿著他們的思路給出一種可能的解釋：“不形于內”表示主體在與外在世界接觸后，內在德性開始發(fā)用。仁義禮智四德均落實在與他人的關系中，外化為具體的身體形態(tài)、行為動作；而圣所把握的是“天道”，其發(fā)用是心對道的體驗、感應，仍屬內在的精神活動，故稱“德之行”。
由上可知，相較“始善終德”說，“德內善外”說與竹簡《五行》的文本、思想彌合度更高，解釋力更強。竹簡本關注道德的內在性與形上根源，故樂喻特別突顯“圣”的地位，其意義不是 “大而化之”，而是“聞而知道”。而《孟子》雖然沿用了樂喻的表述，卻賦予其以新的意義，詮釋焦點也發(fā)生了轉移，這無怪乎后儒會感到樂喻與射喻間的張力。
2.帛書《五行》說部中的樂喻
帛書《五行》說部之于經部，相當于朱注之于《孟子》。就“金聲玉振”而言，說部的疏解如下：
“金聲□□□□”，□□□由德重善。善也者，有事焉者，可以剛柔多鉿為。故欲善如□□□□□□。□也者，己有弗為而美者也。“唯有德者，然后能金聲而玉振之”，金聲而玉振之者，動□□□□形善于外，有德者之□。（說部第九章）[18]
這里的討論聚焦在“金聲玉振”的喻義上。其中，金聲所喻之“善”的特點被界定為“有事焉者，可以剛柔多鉿為”。“有事焉”一語，亦見于《孟子·公孫丑上》有關“浩然之氣”的討論中，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，意指開展持續(xù)的工夫實踐。“鉿”，義為和諧。“為”，經部第四章曰“善，弗為無近”。剛、柔，分別對應義、仁，經部第二十章曰：“剛，義之方也；柔，仁之方也。‘不強不絿，不剛不柔’，此之謂也。” 此中引文出自《詩經·長發(fā)》。寬恕小罪的柔愛溫良為仁，斷制大罪的剛直嚴正為義。在修身實踐中，根據具體情境，恰當、靈活地運用不同的倫理規(guī)范，使其協調、配合，便是“善”。這與經部以“和”言“善”，如“四行和謂之善”是一致的。耐人尋味的是，《韓詩外傳》也引用了同一句《詩經》，并直接將之與《孟子》四圣章紐合在一起：“伯夷，圣人之清者也。柳下惠，圣人之和者也?？鬃?，圣人之中者也?！对姟吩唬?lsquo;不競不絿，不剛不柔。’中庸和通之謂也。”這則文字的作者應當既讀過《孟子》，也了解《五行》，或至少親近思孟學派。而所謂“中庸和通”，與“圣之時者”一樣，都意味著道德實踐的合宜性?！吨杏埂氛f道：“君子之中庸也，君子而時中。”經部也有兩處文字提到了 “時”：“五行皆行于內而時行之，謂之君子” （第三章），“行之而時，德也”（第十八章）。而說部作者顯然更偏愛以“鉿”或“和”的概念，表達“合宜”之意，故釋曰：“時者，和也”（十八章）。
對應于“善”，后文的“己有弗為而美者”指玉音所喻之“圣”。說部第六章在解釋“聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣”時，也提到“□□□□□□而美者也”。據上文，我們不但可以補出缺字，還能夠確定以“己有弗為而美者”言“圣”，是說部的一種固定講法。“己有弗為”與“有事”、“鉿為”形成對比，顯示出圣的內在性與先驗性，其存在及意義不依賴于后天的工夫實踐，這一點有別于竹簡本的為德說。
除了善與圣的差異，上述引文還談到了二者的關聯，可惜帛書殘損嚴重，文句模糊斷裂，對辨識與理解造成了極大困難。唯“金聲而玉振之者，動□□□□形善于外”一句透露出些許信息，學者猜測闕文的大意是“動圣于內”。這呼應于說部二十一章的“由中心行之□”，并與“形善于外”構成了內與外、心與行的關系，從而呈現出德內善外的結構。
在“金聲而玉振之”與“集大成”之間，經部與竹簡本一樣，都未給出明確的關聯。說部則與《孟子》相似，以“金聲而玉振之”解“集大成”，并做了個性化的解讀：
“君子集大成。”成也者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為□，靡由至焉耳，而不然。（說部第二十一章）
朱子將“成”訓為音樂術語，意為“樂之一終”[19]。說部則以“造之”、“具之”解“成”，有達致、具備之義。“大成”，代表修養(yǎng)的最高成就，故贊曰 “至矣”、“神耳矣”。前文提出，可以用“圣而不可知之之謂神”闡釋孔子的境界。程子曾說：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。”[20]孔子與三子同為圣人，只是他更備變化，所以神妙莫測。上述引文表達了同樣的意思，強調“大成”雖“神”，卻不是人們所以為的遙不可及，而是可以通過一定的方法實現的理想目標。
值得注意的是，在上述引文中，“玉振”后面的“之”字也未被省去，這再一次為俞樾的“之代金聲”說提供了佐證。因說部該章特別突出仁、義，著重探討仁義的推廣、落實問題，所以沒有采用經部的善、圣、德等概念，而是以“己仁而以人仁，己義而以人義”論“金聲而玉振之”的效驗。也就是說，唯有個人修養(yǎng)達到“仁義善行發(fā)動自中心的仁義之德”的層次，才能夠進一步推己及人，在社群中行仁行義。不過，說部雖傾向于以“內外”解樂喻。但對“始終”問題，它也有一套自己的看法：
“君子之為善也，有與始，有與終”，言與體始，與體終也。“君子之為德也，有與始，無與終”，有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。（說部第八章）
說部所謂“始終”，既不是孟子的“智始圣終”，也不是現代學者提出的“善始德終”，而是“為善”與“為德”的始終。“為”，帶有功夫實踐的意味。“始”指入手功夫，“終”代表功夫的目的與效驗。說部還引入了心、體兩個概念。善從開始到完成，都依賴于、落實于身體；德的達成，則從身體修煉起步，最終專注于內，使心的功能不受身體影響，從而完全實現其主宰作用。
上述論說顯示出帛書《五行》說部與竹簡本、《孟子》間的異同。陳來指出，說部或為中年孟子所作，或是孟子后學的增飾。[21]無論哪種情況，說部作者確然已有一套自己的學問思考，故在注解時常常發(fā)揮己見；同時又受到經部文本的限制，從而使得帛書經部與說部之間呈現出一種解釋的張力。
三、余論
朱子以金始玉終、知先行后疏解《孟子》四圣章的樂喻，強調致知的重要性。俞樾則認為，樂喻的主旨是尚圣，而非崇智。這一立場與《孟子》原意不契，但他在趙岐啟發(fā)下提出的“之代金聲”說卻頗具說服力。該說使得金、玉之間的關聯具有了另一種可能，更使“金聲而玉振之”呈現為一句完整的引文。其實，朱子也曾揣測，“金聲玉振”、“始終條理”的講法很可能出自《樂經》，但未提供相關證據。[22]直到竹帛《五行》重現于世，才終于證實了該樂喻確非孟子原創(chuàng)，也非一時所成，而是早有所本，經歷了一個長期的演變過程。與歷代《孟子》注疏不同，這些地下材料以“內外”視角詮釋樂喻，關涉德性與德行、心靈與身體、工夫與境界、禮樂與社群等多重問題。由此可見，樂喻的內涵與焦點在不斷發(fā)生變化，詮釋者將與金玉相關的音樂細節(jié)，映射在道德與政治范疇上，從而使“金聲玉振”呈現出豐富的思想意蘊。當然，諸種詮釋仍存在闕疑、矛盾，這部分與思孟差異有關，部分與 “金聲玉振”本義不明有關。原本，不論說理焦點、概念內涵如何變換，樂喻所基于的現實經驗應當是具體的、穩(wěn)定的。但金、玉的樂器形制、音色特征[23]或交感方式為何，目前尚存在爭議。我們或可大膽推說，竹簡《五行》仍不是樂喻的最早出處，其可能濫觴于《樂經》或其他古佚書。但無論是文字釋讀，還是古樂復原，都很大程度上依賴于考古的新發(fā)現。希望在不久的將來，“樂喻之謎”能夠得到徹底解決，進而從細部加深我們對思孟學派的認識。
注釋：
* 本文為河北省社科基金青年項目“三教融合視域下的明代圣人觀研究”（HB17ZX005）階段性成果。
[1] 萊考夫、約翰遜著，何文忠譯：《我們賴以生存的隱喻》，浙江大學出版社，2015年，第1-3頁。
[2] 參黃冠閔《儒家音樂精神中的倫理想象》，見《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)：展望篇》，“中央研究院”中國文哲研究所，2009年，第175-205頁。
[3] 呂祖謙：《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社，2008年，第620頁。
[4] 如王若虛就判定四圣章存在傳寫錯誤，正確應為“智，譬則力也；圣，譬則巧也”，見《王若虛集》，中華書局，2017年，第93頁。
[5] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1369頁。
[6] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第314-316頁。
[7] 程顥、程頤：<伊川先生語四>，《二程集》，中華書局，1981年，第211頁。
[8] 俞樾：《群經平議》卷三十三，見《春在堂全書》，鳳凰出版社，2010年，第543頁。
[9] 趙岐注見《十三經注疏·孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第269-270頁。
[10] 竹簡本的引文與分章依據李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，北京大學出版社，2002年，第78-84頁。
[11] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局，2005年，第4-5頁。
[12] 王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第265-273頁。
[13] 郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年，第198-209頁。
[14] 黃俊杰：《孟學思想史論》，東大圖書股份有限公司，1991年，第503頁。
[15] 楊儒賓：《德之行與德之氣》，見《中央文哲研究的回顧與展望論文集》，1992年，第426-431頁。
[16] 郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年，第169頁。
[17]《韓詩外傳》指出，這段文字的主旨是感應，即“音樂有和，物類相感，同聲相應之義”。
[18] 帛書分章依據龐樸《竹帛<五行>篇校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年，第29-87頁；文字依據裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊，中華書局，2014年，第57-95頁。
[20] 轉引自朱熹：《四書章句集注》，第370頁。
[21] 陳來：《竹帛<五行>與簡帛研究》，三聯書店，2009年，第96-109頁。
[23] 張立東：《“金聲玉振”之考古學探索》，《大眾考古》2017年第12期，第29-32頁。