編者按：人性論是儒學(xué)研究中常談常新的話題，孟、荀各自人性論的真義及相互比較更是備受關(guān)注的問題，成為儒學(xué)界甚至是中哲史界持久不衰的熱點。2020年5月22日，林安梧先生曾應(yīng)邀在“哲思群”以《關(guān)于先秦儒學(xué)“人性論”的一些討論——以孟子和荀子為核心的展開》為題舉行講座，演講內(nèi)容據(jù)錄音整理成文，經(jīng)林先生親自審定后惠賜本刊。今特刊于此，以饗讀者。在講座的討論環(huán)節(jié)，諸位嘉賓學(xué)者與林先生展開交流對話，使有關(guān)問題的討論更加深入細(xì)致。為呈現(xiàn)討論全貌，特將對話文稿附錄于后，以便與林先生的演講相參讀。
關(guān)于先秦儒學(xué)“人性論”的一些討論
——以孟子和荀子為核心的展開
林安梧
（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東濟南250100）
摘要：儒家認(rèn)為人性既有“自然氣性”也有“道德覺性”。中國人文精神的生長是一個從“帝之令”到“天之命”進而“道之德”的歷程。“傳經(jīng)之儒”和“傳心之儒”是儒學(xué)的兩個脈絡(luò)系統(tǒng)，人性論與“天地親君師”關(guān)聯(lián)。孟子的性善論是就“大體”和“天爵”而言的，性善是“存在的呈現(xiàn)”，荀子的性惡論強調(diào)從“自然氣性”到“社會習(xí)性”的轉(zhuǎn)化；孟子由“盡心知性”而“知天”，荀子則強調(diào)“天生人成”而“化性起偽”；孟子正視本心，擴充善性，荀子通過禮教來治理“自然氣性”。合參孟荀，儒家“內(nèi)圣外王”可以充實而飽滿。
關(guān)鍵詞：人性論；孟子；荀子；自然氣性；道德覺性；傳經(jīng)之儒；傳心之儒
一、楔子：孟子的性善與荀子的性惡并不是同一層次
孟子生在公元前372年到289年，荀子生在公元前316年到235年，他們兩位，一在魯國、一在趙國，生前并沒有見過面。就他們的年代看來，是有些重合，要是在現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)的時代，肯定是會見面的。今天從哪里論起呢？我們一想就想到“天地人”這三才，人居在天地之間，人而大，大而天，人要通天接地，必然會涉及到這些問題的。
就這些問題，孟子和荀子他們兩個人所走的路是不同的。我們知道“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。荀子強調(diào)的則是“性惡”（《荀子·性惡》）。其實，它們兩位所談的“性善”和“性惡”并不是在同一個層次，也很難構(gòu)成針鋒相對。不過，我們已經(jīng)習(xí)慣將他們針鋒相對起來，反而造成很多誤解。一般我們都以為，一個講本性為善，一個講本性為惡，這兩人是相對沖的，其實不是這么簡單地相對待的，它是很復(fù)雜的。
二、人性論的字義溯源學(xué)：“自然氣性”與“道德覺性”
起先，我們要說這個“人性”的“性”字，“人”這個字就字源來說，是人立著，是為“人”。“性”這個字是從“生之謂性”來，從“生”去講，這是一株小草，從泥土里頭生出來1。我們回到文字的本身去說這個“性”的話，“生之謂性”其實也很復(fù)雜的，“生之謂性”有所謂“自然之氣性”，也有所謂“道德之覺性”。比如我們講“天命之謂性”的時候，他到底講的是“自然之氣性”，還是“道德之覺性”，還是兩者都包括在內(nèi)？我們要留意一下它重點在哪里。比如《中庸》首章就講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，我們講“率性之謂道”，這樣的一個“性”，“天命之謂性”當(dāng)然就不會僅是“自然之氣性”，一定有所謂的“道德之覺性”這個成分，并且應(yīng)該以此為主導(dǎo)。
就此來講，如果只強調(diào)“自然之氣性”，那么這就是所謂的“氣化宇宙論”。如果強調(diào)“道德之覺性”的話，那么就是“道德創(chuàng)造論”。在中國傳統(tǒng)來講，這兩個常常是合在一塊的。我常提到在中國的傳統(tǒng)里，其實非常強調(diào)“存在與價值的和合性”，這是探究根本而言的。我們談這個問題，可以關(guān)聯(lián)到《易經(jīng)》一起來理解?！兑捉?jīng)》講“天地之大德曰生”（《易經(jīng)·系辭下》），講“生生之德”，講“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”（《易經(jīng)·系辭上》）。《易經(jīng)》這些話語寓意深刻，“一陰一陽之謂道”，說的是“天道論”“本體論”，“繼之者善”就是“參贊論”“實踐論”。“成之者性”，是“教養(yǎng)論”，說的是“文化的教養(yǎng)習(xí)成”。顯然地，這三個論是連接在一起的，“一陰一陽之謂道”講的是存在的律動。“繼之者善”講的是參贊天地之化育，是參贊論和實踐論。“成之者性”講的是教養(yǎng)之習(xí)成，是人文化成天下。
三、宗教與人文的連續(xù)體：“帝之令”“天之命”與“道之德”
中國民族文化傳統(tǒng)，整個人文精神的躍動起于殷周之際，從殷周之際，到西周，到東周，春秋時期有孔夫子、老子、墨子，再到戰(zhàn)國，孟子、荀子、莊子就在這年代。這可以說是整個中國人文精神，從它的躍動到它的構(gòu)成。就思想史來說，可以說是從“帝之令”到“天之命”，然后進而“道之德”這樣的一個傳統(tǒng)2。“帝之令”是商朝，到“天之命”是周朝。我們講“維天之命，于穆不已。于戲不顯，文王之德之純”（《詩經(jīng)·周頌》），或者是講“天道無親，唯德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。這里可以看到整個“天命”概念的變遷：從原先一個神圣的威權(quán)走向人文的道德教化。這樣的一個生長的歷程，是值得重視的。整個儒學(xué)的發(fā)展，其實是順著這樣的一個從宗教到人文的理路來發(fā)展的。中國傳統(tǒng)，宗教和人文是連接在一塊兒的，這跟西方，把宗教和人文做了一個區(qū)隔，是很大不同的。我常說我們的宗教是一個“覺性的宗教”，“覺性”的這個“覺”，它不是用一個“信靠的宗教”來做主導(dǎo)3。當(dāng)然，我們要說除了“信靠”這一面，西方的宗教也有“覺性”這一面。但是總的來講，我們是“覺性的宗教”，與基督宗教、一神論的宗教，與這些信靠的宗教相比，是很大不同的。我們可以發(fā)現(xiàn)從“帝之令”到“天之命”到“道之德”的傳統(tǒng)，從神圣的威權(quán)到普遍的理想的賦予，到總體根源的落實。當(dāng)我們講“道”跟“德”的時候，“道”為根源，“德”為本性。當(dāng)講“天之命”的時候，天是普遍義、理想義，這個命是有一個流行義、賦予義。這里有一個轉(zhuǎn)化的過程，也就是從神圣、宗教走向人文、道德的生長過程。這一點是很重要的，它是慢慢地落實到人間這樣的生長。就此來講，我個人認(rèn)為儒家跟道家是同源而互補的。我不主張儒家是主流，道家是旁支，也不同意類似陳鼓應(yīng)教授所說的“道家主干”說。我曾經(jīng)與陳教授說他的說法多了一個字，若說是“道主干”說，即一切同歸于“道”，這樣就對了，不會有疑義了4。
“道”是總體，是根源，而“德”是本質(zhì)，是本性?！独献印分v“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經(jīng)》第五十一章）?！墩撜Z》也講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。對比而觀，十分明白。
“道生之，德畜之”，“志于道，據(jù)于德”，這個“道”和“德”的意義是一樣的：道為根源，德為本性。只是道家從“道生之”往下說，“道生之，德畜之”，從那個根源往下說，落實于天地萬物是為德。儒家是從人的道德主體往上說，講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，它們是同源而互補的。這是非常清楚的。我認(rèn)為并不適合說“道家主干”，也不適合說“儒家為主，道家為輔”，它其實是同源、互補的5。我們現(xiàn)在之所以這樣說一下，其實是要看到整個中國從宗教神圣之權(quán)威走向人文道德，這是內(nèi)在的落實，它是一個連續(xù)體。就此來講，中國哲學(xué)的生長與西方所謂“哲學(xué)的突破”方式是不一樣的6。因為它不是一個“神人、物我、人己”分而為二的斷裂關(guān)系，它是一個“天人物我人己通而為一”的“天人合德”的關(guān)系。這一點，我強調(diào)它是一個“存在的連續(xù)觀”，而不是一個“存在的斷裂觀”，它們根本上是有所異同的。它是以“存在與價值的和合性”為優(yōu)先的。它不是以“存在與思維的一致性”為優(yōu)先的7。這一點是跟西方的哲學(xué)傳統(tǒng)有區(qū)別的。
四、儒學(xué)的兩個脈絡(luò)系統(tǒng)：“傳經(jīng)之儒”與“傳心之儒”
“存在和價值的和合性”跟“存在與思維的一致性”做了區(qū)別以后，我們大概就可以看到整個中國哲學(xué)發(fā)展的一個獨特性。這個獨特性落實在孟子跟荀子來看，很有助于我們的解讀。因為從“宗廟祭祀”到“人文禮教”到“道德教化”，這是一個從神圣逐漸下降、進到人內(nèi)在的生長過程。哲學(xué)史上說，孔夫子之后“儒分為八”，但總的來講，有“傳經(jīng)之儒”與“傳心之儒”。傳經(jīng)之儒，由有子、子游、子夏到荀子；而傳心之儒，是顏回、曾子、子思到孟子。這里我們可以看到，特別朱熹提出《四書》，很明白的是“傳心之儒”的一個確立。曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》，孟子及其弟子的交談是《孟子》?！墩撜Z》《大學(xué)》《中庸》《孟子》，這就把整個儒家的道統(tǒng)放在“傳心之儒”上確立起來。這是性善論的傳統(tǒng)，是仁學(xué)建立，以德化為基礎(chǔ)、為主導(dǎo)的。
那么相對來講，“傳經(jīng)之儒”是以禮教為基礎(chǔ)、為主的，談的是禮學(xué)的確立。禮學(xué)的確立，相對來講，在人性論上，就是荀子所說的性惡論。仁學(xué)的確立，相對來講就是孟子所提出的性善論。那么總的來講，其實都是同意要有禮，也要有仁，雙方都是同意“克己復(fù)禮為仁”的?！墩撜Z·顏淵》載：“顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？”這些基本上的理解，孟子、荀子都是同意的。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也是一樣的，這是孟子荀子所共同認(rèn)可的。
我們再往下看這個問題的話，關(guān)于“仁、義、禮”，到后來“仁、義、禮、智”這四端——孟子的時候就講得非常清楚。進一步，“仁、義、禮、智、信”這五德的構(gòu)成，在戰(zhàn)國晚期，已經(jīng)非常清楚了。
“仁”——孟子講“仁”，“人之安宅”，“義”是“人之正路”8，那么“禮”就是“人之正位”。孟子也說：“大丈夫居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）廣居者“仁”也，正位者“禮”也，大道者“義”也，是這樣的“仁、義、禮”。依孟子來說，“智”是根據(jù)仁義之道來理解和判斷的。仁者，人之安宅。義者，人之正路。仁說的是存在的實存關(guān)懷，而義則是社會的客觀正義。我們講：仁為感通，義為法則，禮為規(guī)范，智是判斷，而信是確定。整體來講，這些思想到孟子、荀子，可以說都已經(jīng)確立了，這是后來整個中國儒學(xué)非常重要的一個構(gòu)成。戰(zhàn)國后期，又把“仁義禮智信”這五德，配合了五方、五行：東方為仁，為青色，它代表的是木；南方為火，代表的是禮，代表的是紅色；而西方代表的是義，它是白色，是金；北方代表智，它是水，顏色是黑；中間是土，代表的是信，象確立9。“信”在中國是一個接地氣的確立，這點是很重要的。
孔子有“言忠信，行篤敬”（《論語·衛(wèi)靈公》）的論法，“忠”是內(nèi)在之確立，而“信”是講與人交往之確立，內(nèi)修外行講忠信。“盡己之謂忠”，“推己及人”謂之“恕”，是謂“忠恕”10。所以這個“忠”很重要。但“忠”往上提，即是“誠”，講“忠誠”。“誠者天之道”，這個“誠”落實，“誠者天之道，誠之者人之道”11。“誠”之落實講“信”，誠信。在整個中國哲學(xué)之語匯里面，你可以看到它是很有條理的。我們可以講誠信，但不講“信誠”。我們可以講“忠誠”，但是不講“誠忠”。但是我們講“忠信”，不會講“信忠”。我們講“忠恕”，不講“恕忠”。這些詞語的構(gòu)成，有體有用，有本有末，它有一個貫通的起點，“由本貫?zāi)?rdquo;，有“本末通貫為一”這樣的效用。那么不管是孟子，還是荀子，其實都是重視人在整個天地、在整個人倫、在整個政治社會共同體中的養(yǎng)成。
五、儒家重視的四個共同體——人性論不離“天地親君師”
講人性論的時候，孟子跟荀子人性論的理解和說法，其實只是一個不同的理論的安立方式。也就是說他們兩個是不同的話語論述的系統(tǒng)脈絡(luò)，并不是相互矛盾的。其實孟荀是可以合和為一的。就人性論來說，孟子強調(diào)了道德理性，而荀子強調(diào)的是自然之氣性，這的確是不相同的。但是他們都重視“天地親君師”——我詮釋為四個共同體，這一點是很重要的。從荀子所說的“禮有三本”就講得很清楚：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）所以天地、先祖、君師——這三者，是生之本，類之本，治之本。天地、先祖、君師，就是“天地親君師”。“天地”是天地自然的共同體，“親”是血緣人倫的共同體，“君”是政治社會的共同體，“師”是文化教養(yǎng)的共同體。這四個共同體是儒學(xué)所共同要確立的。作為一個人，不能離開這四個共同體來培育自己。像《中庸》第一章開頭講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，最后要達到的是“致中和，天地位焉，萬物育焉”，義理真切地落實就在這四個共同體之中。共同體的思想是儒學(xué)非常重要的思想向度。
當(dāng)我們講人性論，必然得關(guān)聯(lián)到這四個共同體來說。當(dāng)我們講儒學(xué)的任何論點，也都應(yīng)該回到這四個共同體來說。我們行婚禮的時候，一拜天地，二拜高堂，這就是天地自然共同體和血緣人倫的共同體。夫妻交拜送入洞房，就是完成了與天地自然共同體、血緣人倫共同體的一個和合。這種落實也有文化教養(yǎng)共同體。走出去，我們講“言忠信，行篤敬”，走出去了，“孝悌也者，其為仁之本與”，講“入則孝，出則悌”（《論語·學(xué)而》），這里就有一個政治社會的共同體、文化教養(yǎng)的共同體。它都是從人倫血緣的共同體走出去的，這點非常非常重要。可以看到，整個儒家，不管是荀子，還是孟子，強調(diào)的都是圣賢君子之養(yǎng)成。“君子”這個概念，它其實是非常重要的，并且經(jīng)由孔老夫子做了一個非常重要的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。
“君子”這個概念原先指的居上位者，經(jīng)由孔子轉(zhuǎn)化以后，就轉(zhuǎn)成了有德者為主導(dǎo)的概念12。他希望有德者必有其位（《中庸》第十七章），一定要德配其位，有了位要行乎權(quán)，權(quán)是要歸返于道的，要合乎情的。非常重要的是，德與位要配合在一塊，君子充實而飽滿，內(nèi)修外行，從君子往上升到賢者，再往上就是圣人，有一個一級又一級的往上升的歷程。我曾經(jīng)嘗試講儒學(xué)可以用九品中正的方式來分別，從小人，到一般的我們講的鄙人、俗人、常人、有恒者、善人、君子，再往上賢者，再往上到圣人。就這樣的區(qū)分來說，這里有一個人格的自我完善的生長的歷程13。他是有一個高度的，他一層一層的往上升進。這好像佛教講聲聞、緣覺、菩薩、佛。儒學(xué)在講這問題其實是很有意思的。
須知生命是一個不斷地修為、不斷地自我完善的過程，這就是所謂的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）。這是孔老夫子講的，生命的自我完善的歷程，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），它可以是我們一般的典禮過程，也可以是生命的生長歷程。而生命的生長歷程是不斷的一直往上升進。從“志于學(xué)”，到三十而立，到四十而不惑，到五十而知天命，到六十而耳順，到七十從心所欲，不逾矩，這樣一層一層的往上升進。
我們花了很多功夫在講這些，其實最主要是要把儒學(xué)的一個最為核心的點說清楚，人跟共同體，跟天地的關(guān)系，把它講明了。講明了之后，然后講孟子、荀子，基本上就不會發(fā)現(xiàn)到他們是矛盾的。你可以發(fā)現(xiàn)到，他們基本上是兩個不同的論述的視點，兩個論域。這兩個論域又可以交融在一塊。這也就是說他們的論述，是有他們的透視的視點。他們視點不同，但他們的視域彼此是交融的，交融到最后，回到那個共同體，依此去理解，自然容易通達。我們這樣去理解的話，這些事情就慢慢清楚起來。
六、孟子論“大體”與“小體”：“心之官”與“耳目之官”
當(dāng)孟子在講這些問題的時候，講君子，那么君子之道該當(dāng)如何？做個君子就是必須是所謂德性、智慧、能力的養(yǎng)成過程，孟子在這里，他就做了一個區(qū)別。孟子講“心之官則思”，講這是大體，講“耳目之官”是小體14。他告訴我們，我們必須要能夠以“心之官則思”的大體為重，不能夠以“耳目之官”的小體為重。心之官與耳目之官，兩者是密切的，現(xiàn)實上是要連在一塊的，只是心要做主導(dǎo)，不能讓耳目做了主導(dǎo)。
心之官則思，“思”這個字，其實質(zhì)講的就是上面那個“田”字，其實不是“田”字，它是“囟”，是“腦門”，讀音作“信”，底下是個“心”15。“思”說的就是思想，其實就是我們的“心”跟我們的腦最重要、最為核心的一種功能。這個功能說的就是真正能夠做“思慮抉擇”，能夠“覺醒主宰”的。那么“耳目之官不思”，就會“蔽于物”。“物交物，則引之而已矣。”值得注意的是，人的“心之官則思，思則得之，不思則不得”。天所給予我們的，很重要是要“先立乎其大者”，則“小者不能奪”。先立乎其大，這個“大”是什么？是“大體”，大體就是心之官。心之官是要思慮抉擇的，經(jīng)由思慮抉擇，進一步才可以做成決定的。不管是孟子，還是是荀子，都是非常注重知識能力，注重道德判斷，他們對道德理性都很重視。千萬不要以為儒家會說出不要重視頭腦，只要重視心靈就夠了，這樣的話不是儒家之言。儒家盡管到后來心學(xué)的發(fā)展有較為獨特的地方，但也不能夠說它跟禪宗一樣。因為它重視的是一種思慮抉擇，分別判斷。它不是一下就進到一個“無分別相”里面去的。這一點是要區(qū)別清楚的。
把儒家心學(xué)講成是禪，那基本上是不恰當(dāng)?shù)摹Ｃ献又v的這個大體、小體，相應(yīng)來說，落在人間來講，他又講“天爵”“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“仁義忠信，樂善不倦”，這是“天爵”。古之人是修其天爵，人爵從之。人爵就是公卿大夫，人爵是人間的爵位，而天爵就是天所賦給人的本性，本性之爵是優(yōu)先的。這仁義忠信之爵，是最為可貴的，謂之“良貴”，是天良之所貴。所以要修其天爵，而人爵從之。如果修其天爵以邀人爵，那一定是邀得成的。如果得了人爵，又棄天爵，那真是太迷惑了。我們可以看到，這些講明了以后，就可知道，孟子的性善論是連著天爵說的，連著仁義忠信說的，連著大體說的，連著“心之官則思”說的。這樣一個“性善論”，怎么樣去發(fā)現(xiàn)，怎樣去講明它們這一點，正是我們今天要去強調(diào)、要去說的。
七、如何理解孟子“性善”：理論的假設(shè)VS．存在的呈現(xiàn)
大家知道，民國以來有一個非常有趣而重要的公案，那就是熊十力跟馮友蘭的一個爭辯。熊十力和馮友蘭他們兩人是同事。馮友蘭是當(dāng)時北京大學(xué)哲學(xué)系的系主任，而熊十力是教授。他們有一次在一起聊天的時候，馮友蘭說孟子人性論的這個性善說，它是一個假設(shè)，是作為整個理論的預(yù)設(shè)。而熊十力在當(dāng)時就拍桌子說，不，它是一個呈現(xiàn)，是一個真實的呈現(xiàn)。到底性善是理論的預(yù)設(shè)呢，還是存在的呈現(xiàn)呢16？這論爭的焦點就很值得正視。如果我們回到《孟子》書里面，好好理解的話，顯然的，依孟子來理解，“性善”不是假設(shè)，性善是“存在的呈現(xiàn)”。由這個存在的呈現(xiàn)，你再拿它作為整個理論的起點，那是可以的。但是你要正視，它是存在的呈現(xiàn)。
這怎么說呢？因為很明白的，在《孟子》中有這樣的話，孟子說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。你要是突然間看到一個小孩將要掉到井里，一看到馬上會悚然而驚，驅(qū)而往救之，你當(dāng)下就起了怵惕惻隱之心。這并不是因為你與這個小孩的父母有什么交往，也不是你想獲得鄉(xiāng)黨朋友的贊美、贊譽，也不是你擔(dān)心人家說你見死不救，孟子拿這個敘述，來證成它主張的性善理論。他通過敘述文體的方式來呈現(xiàn)存在的事實，點示出性善。這是一個存在當(dāng)下的呈現(xiàn)，這不是一個功利的思考，不是一個獎懲的思考，不是一個涉及名聲種種的思考。它是當(dāng)下的存在呈現(xiàn)，就這一點來講，這就是熊十力為何要與馮友蘭爭辯的理由。他所說的就是“存在的呈現(xiàn)”。這一點也是孟子的發(fā)現(xiàn)，這一點我想說：整個的以“覺性”為主的宗教傳統(tǒng)，到孟子那個年代，可以說是已經(jīng)非常深沉的在整個文化的心理積淀里有著進一步的生長。
這里牽涉到一些很有趣，很復(fù)雜，而值得理解的深度論題。整個文明它在發(fā)展的過程，這文明鋪墊形成了后來你去理解和詮釋的一個境遇，一個詮釋的視域（horizon）。你去詮釋它，它有一個基準(zhǔn)，一個水平，由他們的生活世界所彰顯出來的17。有關(guān)孟子的性善論，我們可以經(jīng)過這樣的視域來理解。就孟子敘述的這故事，這里剛好彰顯的是人的應(yīng)然之善，這便是孟子所說這個性善的“性”。他其實就是講生命有內(nèi)在一個“動元”，這個“動元”是善的，這是不可置疑的，是當(dāng)下覺知，是當(dāng)下呈現(xiàn)的。《易經(jīng)》說“元者，善之長也”18。孟子說“人性之善，如水之就下”19。這是什么意思呢？做個比喻，說人性的定向就和水流有一個定向一樣。但是，你把水圍起來，在一條河床上走，決之東則東流，決之西則西流。你把它堵起來，它還可以往上流。但這都不是水的性子，水的性子它有定向，就是“往下”。人的性子也有個定向――善向。所以孟子說“人之性善，如水之就下”。這就是通過一個模擬的方式來闡明，表明孟子所敘述的情境，性善是存在的發(fā)現(xiàn)。簡單地說，“人之性善，如水之就下”不是一個論證，而是一個闡釋的方式，其論證是通過“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”那一段來做一個敘事，一個存在的情境，就是這個存在本身的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)了人的怵惕惻隱，然后從此論說“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也”；然后講“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”。人有四端，就如同人有四體，這是比擬的說。孟子他就肯定“四端”，這如人之四體一樣。一定要把它擴充出來，由大體來指引這小體，因此，他講存養(yǎng)跟擴充，他說“茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。這四端之于我，“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”，就像剛點燃的火，剛鑿?fù)ǖ娜！兑讉鳌氛f“山下出泉，蒙；君子以果育德”（《易經(jīng)·蒙卦·大象傳》）。這是要果敢地去實踐，就能培育這個德性。《易經(jīng)》所說與孟子性善說可以相互發(fā)明。
孟子的性善說是一個存在的發(fā)現(xiàn)。這個存在的發(fā)現(xiàn)，因為存在與價值兩者是和合為一的。孟子在這里揭示了人性本善，這當(dāng)下一來，就把本體論、存在論、心性論貫通起來了，本體、存在、心性之源是通而為一的，乃至修養(yǎng)功夫論，最后涉及到源頭——道德實踐論。涉及到源頭，都是貫通為一的。孟子強調(diào)這個“性”是從道德之本性上去說。“性”，原先這“生之謂性”的傳統(tǒng)有了更進一步轉(zhuǎn)化的創(chuàng)造。從“自然之氣性”轉(zhuǎn)成了“道德的創(chuàng)造性”，這便是孟子學(xué)的傳統(tǒng)。
八、荀子的“性惡”論：從“本始材樸”到“人之性惡”
“性”也可以就自然之氣性而往下落，轉(zhuǎn)而為社會之習(xí)性。從“自然之氣性”到“社會之習(xí)性”，到文化教養(yǎng)所成的一個禮儀之教之性，也就是荀子所說的“化性起偽”。這便是荀子學(xué)的傳統(tǒng)。孟子是從原先的一個神圣的、道德的、普遍的、理想的天命落實到一個道德的、人文的層面上來說，這么一來，他就強化了“應(yīng)然之性”該當(dāng)如何。這個“性”強調(diào)的是道德的創(chuàng)造動力，它是從這里說的。孟子所說“性”跟荀子所說“性”的著重點不同。孟子強調(diào)“道德創(chuàng)造性”，荀子強調(diào)從“自然氣性”到“社會習(xí)性”這樣的一個生長。
其實荀子在講性惡論之前，他講的“本始材樸”謂之“性”20，“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”21。就此來講，有個概括的說法叫“性樸論”。本始材樸，人性本來是一個自然樸實之性，無所謂善惡。但是落在現(xiàn)實上，社會的習(xí)性很可能就走向了惡。這怎么說呢？這就牽涉到荀子《正名》篇所說的“生之所以然者謂之性”與“不事而自然謂之性”，這比較接近“性樸論”。而在《荀子·性惡》篇里面所提到的，就比較接近“性惡論”。荀子說“人之性惡，其善者偽也”，說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。這里說的是，人之為人，為了生存下去，會有好利，會有爭奪，會有疾惡，會有殘賊，會有耳目之欲，會有淫亂。這么一來，人的純樸之性失去了，禮義文理不見了，還有辭讓也不見了。就此來講，我們可以發(fā)現(xiàn)，荀子講性惡，是講人落實在生存的過程里面，在一個社會生產(chǎn)過程里面，人慢慢走出了原初的自然氣性，進到了現(xiàn)實的社會習(xí)性。現(xiàn)實社會是個大染缸，為了生存的需求，可能因此而變得殘賊、淫亂、爭奪、好利，各方面百病叢生。這時候就必須要有個重新的調(diào)節(jié)控制，要不然這個社會將會從一個自然狀態(tài)轉(zhuǎn)向戰(zhàn)爭狀態(tài)。
我們姑且借用契約論的理論來說，這時候他必須回到社會狀態(tài)，這時候他就必須要有一個很大的轉(zhuǎn)化。他所說的這個轉(zhuǎn)化的過程就是要有師法之化，要有禮義之教。有師法之化、禮義之教，才能夠回到辭讓，回到文禮，回到一個政治社會共同體，能夠處理得好，安定好。因此，荀子在這里做了一個對反的論斷，說“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。“偽”說的是“人為”。性惡是對反于“人為之善”來說的，“性”是自然之氣性，落在社會習(xí)性，而往下掉的傾向，是就此而說的。人為才能夠讓他善。所以整個《荀子》非常強調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，學(xué)就是所謂“化性起偽”“偽起而生禮義”。荀子極為重視后天的教養(yǎng)與學(xué)習(xí)，他提到“學(xué)，惡乎始，惡乎終”，說“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也”（《荀子·勸學(xué)》）?？梢钥吹?，他認(rèn)為如果不去學(xué)，人就如禽獸一樣；去學(xué)，才能夠成就我們的一生。其實禽獸跟人作對比的時候，未必非常準(zhǔn)確，因為禽獸跟人很大的不同是什么？禽獸不會邪惡，禽獸基本上是自然天成。
九、荀子論惡的克服及人文的建構(gòu)：“化性起偽”與“禮義之教”
儒家認(rèn)為，人是上天給了你能力。禽獸是自然天成，人是天生而人成，就是老天爺賦給你能力，賦給你能力，所以你必須有個思慮抉擇。你有這個覺性，不覺你就會墮落。禽獸不會墮落，禽獸是不會邪惡的，而人是會墮落的，人是會邪惡的。你要是不思，則會蔽于物22。如果你秉持自然氣性，在社會大染缸中，只為了自我保存，不懂得“思慮抉擇”，不懂得“知通統(tǒng)類”23，不懂得人必須在人群中生活，不懂得“君者，能群者也”24（能群說的是能夠共生共長、共存共榮），那么人若是邪惡墮落，比禽獸還嚴(yán)重得多。就此來講，性惡之所以為性惡，其實是人的墮落與邪惡。在一個不好的時代、文化衰頹的時代，人性會往下掉。我常說動物是不會邪惡的，也不會墮落的。你不能夠說你家里養(yǎng)了一頭很墮落的貓，那不妥。你可以說家里的小孩、家里的年輕人很墮落，因為他老是會睡懶覺，會睡得很晚，這就是墮落。這里就牽涉到我們剛剛講的，動物是自然天成，而人是天生人成，或者是天人合德。
須知上天賦予人能力，是要去參贊天地之化育。不管是孟子，還是荀子，都是肯定這一點的，這一點我們要了解到。只是荀子更強調(diào)人從“自然氣性”到“社會習(xí)性”的生長過程，如果沒有經(jīng)過一個調(diào)理、調(diào)養(yǎng)，沒有經(jīng)過誦書學(xué)禮，沒有一個從“士”到圣人的一個向往的話，那么基本上是沒有辦法成就一套文明的。荀子說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《荀子·勸學(xué)》）就此來講，他講得很清楚。所以《書》是政事之紀(jì)，《詩》是中聲之所止，《禮》是法之大分，類之綱紀(jì)。所以最后是要回到法之大分，類之綱紀(jì)，這樣的話才能夠有所成就。因此，荀子強調(diào)“學(xué)至乎禮而止矣”，這是道德之極。這個“禮”是“禮之敬文也，樂之中和也”，這也可以連著“致中和，天地位焉，萬物育焉”?！吨杏埂分?，在這里有著進一步的生長。因為大禮者，與天地同節(jié)，大樂者，與天地同和25。“禮”強調(diào)的是“分寸節(jié)度”，“樂”強調(diào)要“和合同一”。荀子還講“《詩》《書》之博也，《春秋》之微也”，他重視《詩》《書》的寬廣與博厚，及《春秋》的微言大義。荀子在《勸學(xué)》篇里重視得很全面，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，通通包括在內(nèi)。我們可以
看到他的重點，其實跟孔老夫子是沒有兩樣的，只是荀子更重視經(jīng)驗論、歷史論、文化論的思考。孟子強調(diào)的是接近先驗論、理想論、普遍論的思考。兩者的立足點不同，孟子講性善，強調(diào)的是一個存在最為根源的呈現(xiàn)；荀子講性惡，是從自然氣性到社會習(xí)性的俗化、異化、外化而墮落，就此來論，他講性惡。但是沒關(guān)系，因為“其善者偽也”，這“偽”不是虛偽，而是人為，經(jīng)過人為的努力，是可以“以心治性”“化性起偽”26的。
十、孟子論性善的培育與天道的確認(rèn)：盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天
孟子、荀子關(guān)于這些理論，他們的理解上，各有所重，各有不同。因而話語的定義也就不同。這很重要，這牽涉到些什么呢？因為任何一個哲學(xué)的語匯，在生長的過程里面，它其實跟它的視點，跟它的視域，跟它所要達成的最后所要證成的目標(biāo)緊密相關(guān)，因此啟動了整個脈絡(luò)的不同。這么說來，像“心”“性”“天”等這些核心性概念在孟子和荀子的系統(tǒng)脈絡(luò)中的意義便自不同。
前面我們講的“性善”跟“性惡”的這個“性”，孟子講“心之官則思”，荀子也講心有“思慮抉擇”的能力。然而，孟子更強調(diào)“盡心知性”“存心養(yǎng)性”27，還有他講四端之心的時候，就不只是“心之官則思”，而是重視四端之心，四端之心講“惻隱、羞惡、辭讓、是非”，講“仁、義、禮、智”。這時候，我們可以說他是即心而言性，即性而證成天。孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。孟子這里所提到的，顯然是繼承了《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的傳統(tǒng)，進一步，我們也可以說是“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這是“心性天通而為一”的“傳心之儒”的老傳統(tǒng)。這個老傳統(tǒng)后來傳到宋明的心性之學(xué)。宋明儒學(xué)，不管是心學(xué)一派或者理學(xué)一派，基本上都是孟子學(xué)，都是“傳心之儒”這一脈絡(luò)。當(dāng)然朱熹更強調(diào)客觀法則性，看起來有一點荀子的傾向，但不能說朱熹是荀子學(xué)。因為荀子所說的那個客觀法則，是一個經(jīng)驗所成的法則，是一個歷史所成的法則，而朱熹所說的那個客觀法則，它是一個超越的形式性原理，所謂“性即理”也，他們是有區(qū)別的。
孟子這里講“盡心知性以知天”，他從心的四端啟動，這個四端是善的，性是善的，進一步講“心性天通而為一”，講“天人合德”之教，都是從此說的。
十一、荀子對“天”的擱置與確立：從“不求知天”到“知天”
相對而言，荀子的“心性天”的關(guān)系則另有格局。荀子講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子·天論》）《荀子·天論》里還說“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。”荀子強調(diào)的是“天生而人成”，天地的生成是自然的，而人有人的責(zé)任要去盡。天地人分三層：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”荀子主張：天生人成，化性起偽，人不必去求知天。
荀子在《天論》中說：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”荀子雖然很重視客觀法則，但這是就其所呼應(yīng)的人間世事的客觀法則，并不是啟動好奇心，尋覓外在的客觀自然世界的客觀真理。也就是說，荀子雖然也強調(diào)法則性，即使是面對自然，但仍偏重于自然所成的人文法則性，并沒有所謂近代意義的自然科學(xué)性思維。就此來說，荀子告知我們“惟圣人為不求知天”，要免除以前帶有咒術(shù)性、奧秘性的知天，但卻也沒有進到另一層面，即探索客觀意義的自然之天。荀子所知的天，其實仍然可以說是一個人文之天。
荀子又說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）我想從這段話看來，便十分明白，荀子強調(diào)“天生人成，以心治性，化性起偽”。顯然，荀子不同于孟子之為“心性天通而為一”這個傳統(tǒng)。天之所以為天，是就自然的氣化陰陽而說的，人則是整個人文的、德性的構(gòu)成，人文禮教的構(gòu)成。天生而人成，人為天所生，天生的性子，即所謂自然之氣性，它可能往下掉，也就是前面我們說的，由自然的氣性，再經(jīng)由世俗化、異化，而有往下墮落的傾向。不過，荀子很強調(diào)人的“心”。荀子認(rèn)為人的心經(jīng)由“虛壹而靜”的功夫28，能夠通過“思慮抉擇”“知通統(tǒng)類”，如此一來，便能夠“以心知性”，能夠“化性起偽”，進而“偽起而生禮義”，因此便能成圣成賢29。很明顯，他與孟子所走的路是不同的。
十二、孟子的實踐修養(yǎng)論：“存養(yǎng)擴充”與“知言養(yǎng)氣”
孟子順著原先神圣的、宗教的，到人文的、道德的連續(xù)體，是這樣一個生長方式。荀子則是做了區(qū)隔。荀子將天地人區(qū)隔開來，這樣的區(qū)隔，可以說是一種科學(xué)性的重視與生長，這點是值得重視的。只是這樣的科學(xué)性并不是自然科學(xué)，而是人文科學(xué)的科學(xué)性。我們可以這么說，荀子強調(diào)思慮抉擇、知通統(tǒng)類，這是順著“傳經(jīng)之儒”進一步的發(fā)展，孟子則是順著“傳心之儒”而發(fā)展。兩者對比來說，荀子比較重視外在一面，孟子則比較重視內(nèi)在一面。孟子從內(nèi)在論，再往上提到超越論，所謂“盡心、知性以知天”，或者，我們可以將此稱之為“既超越而內(nèi)在”。荀子則重視外在一面，他從外在的法則規(guī)約，回到內(nèi)在的心，強調(diào)要養(yǎng)大清明心，心就能思慮抉擇、知通統(tǒng)類。荀子最后則將這些都?xì)w到禮義之教、師法之化，由此說是歷史上的圣王所制定，他訴諸于歷史的圣王威權(quán)。他一方面法后王，又進而追溯到法先王30。
以功夫論來講，孟子主要從“存養(yǎng)擴充、知言養(yǎng)氣”去說。孟子強調(diào)“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害”，這浩然之氣本來塞于天地之間。人要能夠“配義與道”去將養(yǎng)它，不是“義襲而取”，而是“集義所生”31。“仁”是人之安宅，“義”是人之正路。仁義不是外在的，也不是“仁內(nèi)義外”，而是仁義內(nèi)在。從孟子的“知言養(yǎng)氣”可以發(fā)現(xiàn)，他重視的是一種生命之根源的創(chuàng)造動能，如何去存養(yǎng)這生命根源的創(chuàng)造動能，這樣的功夫與心性修養(yǎng)、道德實踐有著密切的關(guān)系。我們可以發(fā)現(xiàn)，孟子就其終極而言是肯定“存在與價值的和合性”的，他點化價值的純粹之善的動能。當(dāng)下的怵惕惻隱是存在的彰顯，便直指價值的定向。
孟子告訴我們在那里要如何“存養(yǎng)擴充”，這便必須合乎生命的生育之理，他強調(diào)要“勿忘，勿助長”32。他引用了一個譬喻：宋人揠苗助長的故事。經(jīng)由這個敘事，由存在的“場域”與“情境”，他告訴你要懂得“勿忘，勿助長”，要順著，這里有一種生命的創(chuàng)造功能的生長。
我們都知道孟子所處的戰(zhàn)國，是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”的時代。孟子主張要“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，希望能上承三圣。三圣者，大禹、周公、孔子也33。養(yǎng)浩然之氣，啟動道德實踐的創(chuàng)造動力。當(dāng)天地人通而為一的時候，生命有一種邁向永恒而終極的動能。如此，落實為“知言”，才能夠“正人心，息邪說”，進一步“距诐行，放淫辭”。孟子講知言，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。孟子說“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”，可見知言養(yǎng)氣是極為重要的34。孟子的修養(yǎng)功夫論是連著性善論而說的：“盡心知性”“存心養(yǎng)性”“知言養(yǎng)氣”“持志養(yǎng)氣”，要無妄、無助長地存養(yǎng)、擴充。
十三、孟子“可欲之謂善”的性善論：欲望的正視與共同體的育成
關(guān)于儒家對于欲望的問題，基本上是肯定的，所謂“飲食男女，人之大欲存焉”35。儒家不是禁欲論者，也不是縱欲論者，儒家一方面肯定欲望在生命中是必然地，而且是必要的，但應(yīng)該要有所節(jié)制，有所化導(dǎo)，有所成全。孟子說“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），“可欲”說的是欲望應(yīng)該經(jīng)由共同體之所可，這樣的可欲才是善的。若共同體之所不可，那就是不能得到調(diào)適而上達的發(fā)展。欲望是生命的動能，就其動能來說，這是存在的事實，也是生長的動力，若能得到共同體之所認(rèn)可，那便是善?？刹豢?，從哪里說呢？前面說是共同體，儒家強調(diào)人必然在四個共同體之中長育而成。“可欲之謂善”，這可欲必得為“天地自然共同體”之所可，為“血緣人倫共同體”之所可，為“政治社會共同體”之所可，為“文化教養(yǎng)共同體”之所可；總的來說，就是要為“天、地、親、君、師”之所可。這個善，既是共同體之善，也是我們內(nèi)在本性之善。內(nèi)在本性之善與共同體所認(rèn)可之善是通而為一的??！本性是善，當(dāng)然是就道德意義、理想意義、普遍意義上說的。這樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)孟子強調(diào)道德的自覺，“道德覺性”的喚醒，而這道德的喚醒與共同體所認(rèn)可的價值是通而為一的。我認(rèn)為整個孟子之學(xué)必須是從這里來說的。性善論不只是道德學(xué)意義的，它也有著非常深刻的政治學(xué)、社會學(xué)、教養(yǎng)學(xué)意義。
道德的本性一旦被喚醒了，就要存養(yǎng)它，好像“泉之始達，火之始然”?；鹬既?，你要繼續(xù)添柴，繼續(xù)燃燒，繼續(xù)照亮；泉之始達，你要讓它水到渠成地去灌溉，去潤化萬物，讓萬物能得生長?！兑捉?jīng)·蒙卦·象傳》，就說“山下出泉，蒙；君子以果行育德”。這里我們可以看到生命創(chuàng)造之動元，而這就是道德實踐之源頭。就這一點來講，我們得肯定“存在與價值的和合性”作為第一原理，這是孟子，也是整個中國哲學(xué)的一個核心所在。
十四、荀子論“自然氣性”的萎墮及其對治：“大清明心”與“師法之化”
相對來說，孟子所強調(diào)的道德的創(chuàng)造，這樣的“天”，與荀子所論是不同的。荀子更重視的是自然氣性之所落實。荀子所說的天，是“自然氣命之天”，相應(yīng)于此，荀子認(rèn)為“自然之氣性”落在社會的習(xí)俗里，他可能外化、異化，之后趨向于墮落，因而他變成殘賊了，變成掠奪了，變成淫亂了，變成其他種種惡的傾向。荀子強調(diào)這須要有節(jié)度，要有規(guī)范，要有法度，他因而強調(diào)“禮義之教”與“師法之化”。前面我們說過，禮義之教、師法之化怎么來的？是圣人。圣人有獨特的能力，他通過他的修養(yǎng)功夫，通過“虛壹而靜”，養(yǎng)這個“大清明心”，因而他可以“思慮抉擇、知通統(tǒng)類”，因此他有能力“以心治性，化性起偽”“偽起而生禮義”，禮義是人為的，是人類文明發(fā)展過程中，逐漸發(fā)展出來的。
能夠以心治這個性、化這個性，就人為地構(gòu)造了人文的文明生長了。禮義之教、師法之化，就這樣生長著。明顯地，荀子講“虛壹而靜”和“大清明心”，他要“思慮抉擇，知通統(tǒng)類”。這比較是一種經(jīng)驗科學(xué)認(rèn)知的問題，而孟子更多則是一個道德的抉擇的論點。孟子的道德抉擇論，他一樣是用心思，用分別，只是他的重點不同。荀子是從經(jīng)驗論、從后天的效果論上來說；孟子則不同，他強調(diào)從動機論上說，從先天的本心論、良知論進行立說。如果我們站在效益的角度來說，他們兩者都想要達到堯、舜、禹的圣王之治。就是由夏商周三代往上追溯，要回到最原初的堯、舜、禹圣王之時。荀子法后王，孟子法先王，看起來彼此有所差異。但荀子也不只法后王，他最后也法先王，先王后王一也。后王比較近，法后王，學(xué)習(xí)文武周公會更清楚，而堯舜遠(yuǎn)矣。因此他講法后王，但是這跟法先王并不相違背。
最后，我們再總結(jié)一下，荀子所說的人性論，就自然氣性、社會習(xí)性講，這個習(xí)性往下掉，所以人之性惡，這時候必須經(jīng)過禮義之教、師法之化、以心治性、化性起偽。“人之性惡，其善者偽也”，經(jīng)由人為的努力，再經(jīng)翻轉(zhuǎn)才能夠往上提升，達到天地人相配稱的人文理性。單就“自然氣性”來說的話，我們可以說荀子就是“性樸論”。再從社會習(xí)性往下掉，人沾染了社會習(xí)性，為了生命的自我保存，有向下趨的傾向，甚至為物欲所驅(qū)，這時候便可以講性惡。荀子肯定經(jīng)由人的以心治性，化性起偽，便可以在禮義之教、師法之化下，成就良善的、合理的人文社會。
十五、孟子論“道德覺性”的定向性：“善向論”VS.“向善論”
相對來說，孟子強調(diào)的便不是人的“自然氣性”，而是“道德理性”。“道德理性”并不是后天的規(guī)范學(xué)習(xí)來的，相反地，而是早已存在的，所以人在經(jīng)驗學(xué)習(xí)中能夠喚醒它。就其本源來說，只要回到存在的當(dāng)下，它便會如其存在地彰顯其自己。換言之，性善是生命存在的真實彰顯，道德理性就這樣顯現(xiàn)出來。“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”，講的就是生命存在的真實彰顯。顯然地，究極來說，存在與價值是和合統(tǒng)一的。就根源處，當(dāng)下彰顯，這是順著《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的傳統(tǒng)。
就此來講，我們可以看到孟子是順著原先的老傳統(tǒng)，從宗教的神圣性進而落實到人文道德的仁義之性，也就是人的怵惕惻隱之心，即此而點化人之所以為人，人之異于禽獸者幾希。孟子說的性善是從“存在”中發(fā)現(xiàn)，他發(fā)現(xiàn)善的定向，善是從內(nèi)在自身所涌現(xiàn)出的定向。它不是一個外在的善，作為你去往那里的目標(biāo)，相反，它是內(nèi)在的一種根源的動能所彰顯出來的。孟子是“善向論”，而不是“向善論”。早在一九九二年，我與當(dāng)時在臺大任教的傅佩榮教授就針對這論題有過一次深入的辯論36。這樣的“善向論”是純粹之善的意向性，是道德的純粹善的意向性。就此來講，我認(rèn)為明朝末年的劉蕺山，他講誠意的這個“意”，其實是點化出這種純粹之善的意向性37。
如上所展開的論述，我們發(fā)現(xiàn)其實孟子性善論、荀子性惡論，這兩者并不是相互對反的矛盾。它有不同的視點，有不同的視域，在不同的論法中和不同的構(gòu)造方式下，一個連著傳心之儒，一個連著傳經(jīng)之儒，是兩個不同的傳統(tǒng)。一個要重視他的道德理性，一個要重視自然氣性。一個要重視道德理性，往上升叫“天命之性”，自然氣性往下掉了叫社會習(xí)性。但是荀子有一個很重要的思想，就是通過禮義之教、師法之化，“化性起偽”“偽起生禮義”，能夠因此成為君子，成為圣賢。孟子強調(diào)要存心養(yǎng)性，盡心知性知天，存心養(yǎng)性以事天，能夠“修身以俟之”，能夠“立命”，這樣就能夠真正把心、性、天貫通為一。孟子學(xué)的重點在于“覺性”的發(fā)現(xiàn)，善的“覺性”的發(fā)現(xiàn)。荀子是氣性的萎墮，叫自然氣性的萎墮，荀子發(fā)現(xiàn)了這一面。孟子、荀子是兩個不同的視點，兩個不同的視域。視點不同，視域也不同，但是視域卻是可以交融的。我們前面講到，交融的時候可以放在那個共同體中來說，這共同體可以往上升，往下落，這時便可以回歸到“天地人”那個傳統(tǒng)。
十六、結(jié)語：合參孟荀，統(tǒng)合傳經(jīng)之儒、傳心之儒
天可以講高明，地可以講博厚，人可以講悠久，這可以看到“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”這個易學(xué)的傳統(tǒng)，也是《大學(xué)》《中庸》的傳統(tǒng)，是一樣的。講“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”，從“止于至善”這個地方啟動，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。所以儒學(xué)的修養(yǎng)工夫論在這里已經(jīng)告訴我們，“于緝熙敬止”38這個“敬”，從“尊敬”這個“敬”來講功夫，這個功夫是“知止而后有定”。所以不是“由靜生定，由定發(fā)慧”，而是“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，這有另外一個不同的脈絡(luò)系統(tǒng)。但是這個止觀法門，我們姑且還是可以用的。儒學(xué)的止觀、道學(xué)的止觀、佛教的止觀三者各有不同。這個止是有所住，觀是有所“觀照”。儒家、道家、佛教其實本身各有所向，彼此是不同的，但是他們是可以融通的。我們今天在這方面不再涉及，回到孟子、荀子來講，其實可以說他們是可以調(diào)理融通的。我們現(xiàn)在要合參孟子、荀子，不要忽略荀子，但是也不要高揚荀子來批評孟子。要合參孟荀，統(tǒng)合傳經(jīng)之儒、傳心之儒。這樣的話，“內(nèi)圣外王”才能夠充實而飽滿地展現(xiàn)出來。
中國儒學(xué)強調(diào)的是共同體與人的關(guān)系脈絡(luò)，由人所涉及的四個共同體，關(guān)聯(lián)到人的心，不論是荀子強調(diào)“心”能夠“思慮抉擇，知通統(tǒng)類”，還是孟子強調(diào)“心之官則思”，能夠把“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這四端之心，存養(yǎng)擴充也好，他們都肯定有天道論，有心性論，有道統(tǒng)論。天道論，神圣的、超越的；心性論，內(nèi)在的、真實的；道統(tǒng)論，歷史的、連續(xù)的。這三個論是儒學(xué)最重要的三支腳，儒學(xué)因此是充實飽滿的。我們談?wù)撊鍖W(xué)，談孟子，談荀子，盡管我們今天談的是人性論，但必然要涉及到天道論，乃至這個歷史落實的實踐歷程來說，需要回到整個四個共同體去說。如此一來，我們可以看到很多視域，我們清楚了它是怎么融通在一塊的。視點的不同，就好像一座山，從不同山口攀登，而最后攀登到的高峰是可以通在一塊的。最后我還是愿意說，合參孟荀，統(tǒng)合傳經(jīng)之儒、傳心之儒，內(nèi)圣外王是可以充實而飽滿地實現(xiàn)出來的。
注釋：
1.《說文解字》：“生，進也。象艸木生出土上。”
2.這些理解主要是上個世紀(jì)我讀傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》的心得，后來采入拙著《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》一書，特別是第六章“血緣性縱貫軸下‘宗法國家’的宗教與理性”。
3.關(guān)于此，請參見林安梧：《儒教釋義：儒學(xué)、儒家與儒教的分際》，《當(dāng)代儒學(xué)》第十輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第104-124頁。
4.關(guān)于此，請參見林安梧：《新道家與治療學(xué)：老子的智慧》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年，第133頁。
5.請參見林安梧：《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》2003年第4期，第23-29頁。
6.關(guān)于此，先后有杜維明、余英時、陳來等諸多學(xué)者都有論及于此，請參見劉鹿鳴：《“軸心時代”孔子思想的“哲學(xué)突破”》，《揚州大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2014年第3期，第28-33頁。
7.關(guān)于此，請參看林安梧：《中國哲學(xué)研究的“話語”與“方法”——關(guān)于“經(jīng)典詮釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》，《中華思想文化術(shù)語學(xué)術(shù)論文集（第一輯）》，2018年，第7-19頁。
8.《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”
9.大體來說，這些思想在戰(zhàn)國中晚期已逐漸完善，到董仲舒《春秋繁露》已經(jīng)粲然大備了，《五行相生》篇論之甚詳。
10.此自朱熹《論語集注·里仁》有關(guān)“夫子之道忠恕而已矣”的批注。
11.此自朱熹《中庸章句》第二十章。
12.請參見林安梧：《論語圣經(jīng)譯解：慧命與心法》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2019年，第2頁。
13.請參見林安梧：《跨界的話語、實存的感通——關(guān)于〈中庸實踐思維體系探研的初步進展〉一文讀后》，刊于臺北《本土心理學(xué)研究》第34期（2010），第127-136頁。
14.原文是這樣的：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也﹖’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也﹖’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。’”（《孟子·告子上》）
15.依據(jù)《說文解字》：“思，容也，從心囟聲，凡思之屬皆從思。”
16.這段故事頗有趣，請參見牟宗三：《五十自述》中“客觀的悲情”，收入《牟宗三全集》第三十二冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第78頁。又此論題，也請參見程志華：《論良知的呈現(xiàn)》，《哲學(xué)研究》2007年第8期，第24-31頁。
17.關(guān)于詮釋的理論，請參見林安梧：《中國人文詮釋學(xué)》第六章，臺北：臺灣學(xué)生書局，2009年，第155頁。
18.《文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。”
19.語出《孟子·告子上》，告子曰：“性，猶湍水也；決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
20.《荀子·禮論》：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
21.《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”
22.孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）
23.《荀子·儒效》有言：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣。”
24.《荀子·君道》有言：“善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”
25.《禮記·樂記》：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。禮者，天地之序也，樂者，天地之和也；和，故百物皆化，序，故群物皆別。”
26.上個世紀(jì)七十年代末，我曾醉心于荀子之學(xué)有年，當(dāng)時讀牟宗三《荀學(xué)大略》、韋政通《荀子與中國古代哲學(xué)》，頗受啟發(fā)，因?qū)懗伞稄?ldquo;天生人成”到“化性起偽”》一文，《鵝湖月刊》1978年第6期，第25-29頁。
27.孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）
28.《荀子·解蔽》有言，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛壹而靜，謂之大清明”。
29.參見林安梧《從“天生人成”到“化性起偽”》。
30.陳昭瑛對此有一總概括，謂“法后王亦所以法先王”，參見陳昭瑛：《荀子的美學(xué)》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2016年，第453-454頁。
31.孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上》）
32.可參見《孟子·公孫丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。”
33.“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）
34.《孟子·公孫丑上》：“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”
35.《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”
36.傅佩榮、林安梧：《“人性向善論”與“人性善向論”——關(guān)于先秦儒家人性論的論辯》，全文刊于臺灣《哲學(xué)雜志》1993年第5期，及同年期出刊的《鵝湖月刊》（218期）。
37.關(guān)于此，我曾有文章論及，林安梧：《論劉蕺山哲學(xué)中“善之意向性”——以〈答董標(biāo)心意十問〉為核心的疏解與展開》，《國立編譯館館刊》第19卷第1期，1990年，第107-115頁；林安梧：《關(guān)于“善”之意向性的問題之厘清——以劉蕺山哲學(xué)為核心的展開》，收錄在鐘彩鈞主編：《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年，第155-166頁。
38.《大學(xué)》篇：“《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”
附錄 林安梧教授講座后的討論（討論稿整理人：王緒琴）
一、時間：2020年5月22日
二、講座主講：林安梧教授
（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心特聘教授，臺灣慈濟大學(xué)人文社會學(xué)院原院長）
三、主持人：王緒琴（浙江工商大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）
四、評議人：趙法生（中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員）
五、特邀討論嘉賓：
郭沂（曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院教授）；郭美華（上海財經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系教授）；朱承（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）；王正（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員）；常會營（中國社會科學(xué)院世界宗教研究所助理研究員）；董衛(wèi)國（西南政法大學(xué)哲學(xué)系副教授）
王緒琴：
讓我們共同感謝林安梧先生精彩的講座，林先生闡發(fā)了他對于孟荀人性論的理解，對二者的詮釋立場和展開路徑進行了詳細(xì)的對比與辨析，流暢明晰而見深意，古雅之中不失溫情，對于我們學(xué)友來說，實是難得的幸事，再致真摯的謝意！
下面有請中國社科院研究員趙法生老師進行點評！
趙法生：
非常感謝林安梧教授，這是一個高水平、非常清晰、非常有深度而且又非常流暢的演講。林先生講座的主題，就是孟子和荀子的人性論。大家知道孟荀的人性論對儒家思想史發(fā)展影響非常重大。后來的儒家各個流派，他們的人性思想，道德思想，都與孟荀兩家密切相關(guān)，或者說都是從孟荀兩家進一步衍生出來、演變出來的。林老師是儒學(xué)大家，現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，他在儒學(xué)理論上有非常高深的造詣，我談一下體會，順便有幾個問題，也向林老師進一步求教。林先生的講座，首先是從中西哲學(xué)理念基本的差異開始。他認(rèn)為中國哲學(xué)，當(dāng)然包括孟荀的思想，大體走的是一條從宗教到人文的連續(xù)性發(fā)展，他叫做存有的連續(xù)觀，也就是重視存在和價值的和合性。中國哲學(xué)追求的不是存在與思維的一致性。存在與思維的一致性就是西方哲學(xué)的知識論，而中國哲學(xué)更重視的是天人之間的這種存有的連續(xù)觀，這一點可以說是立意高遠(yuǎn)。同時他也講到中國哲學(xué)的發(fā)展，它是從宗教到人文的演化，體現(xiàn)在從帝之令到天之命到人之性的發(fā)展過程。這樣就把從宗教到人文的基本脈絡(luò)給我們刻畫得非常清楚，一目了然。另外，林先生對于孟荀這兩家，他有一個大致的定位，就是“傳心之儒”和“傳經(jīng)之儒”。他們共同的思想基礎(chǔ)，都來自于孔子，都是重視仁和禮。他們都認(rèn)為人應(yīng)該成為君子，可以成為君子。所以他認(rèn)為孟荀這兩種不同的人性論，是儒家人性思想的兩種不同的安立方式，本身并不直接矛盾，并不構(gòu)成直接的對立。林先生還提出了四個共同體這么一個學(xué)說，就是自然共同體、血緣共同體、政治共同體和教育共同體。他在下邊展開講解的時候，實際上是把人性這個問題的關(guān)注放到這四個共同體內(nèi)去加以考察，對人性的考察他有這么四個維度的視野。
關(guān)于孟子的人性論和荀子的人性論，林先生的講解已經(jīng)非常細(xì)致、深邃和全面。他指出孟子的性善論是來自于大體、小體之分。孟子認(rèn)為道德的實現(xiàn)是良心的呈現(xiàn)，尤其是惻隱之心的呈現(xiàn)，可以用“孺子將入于井”這個案例來說明。他說孟子的性善論并不是一種知識論的論證，而是一種存在情境的這么一種真實的呈現(xiàn)。而且他指出孟子的人性論是“以心論性”，“心性天合一”，所以叫做盡心知性以知天。
荀子的性惡論，就不一樣。根據(jù)林先生的解釋，他認(rèn)為荀子首先是一個性樸論，人性是本始材樸，天生如此，它本身也算不上惡。但是當(dāng)它這種自然氣性落實到人間的關(guān)系中，它就容易流為惡。因為它產(chǎn)生出來一種人們之間的爭奪、傾軋、殘賊、淫亂，這就變成惡了。那么怎么辦？荀子開出的藥方，就是化性起偽，荀子認(rèn)為是天生人成。荀子的天，主要是自然之天。那么天生以后，文明的養(yǎng)成就在于師法圣人，然后實行禮，這樣人就不會墮落。他說禽獸不會墮落，但人會墮落。所以荀子，他更強調(diào)的是以心治性，化性起偽，知通統(tǒng)類，心的思慮抉擇。所以道德的形成不是來自于心性的一種自然的擴展，自然的呈現(xiàn)，而是一種生存利己之心的作用和外在的師法圣人禮義的結(jié)果。
林先生對孟荀的比較，我認(rèn)為可以說是非常清晰，也非常深刻。有幾個問題，我可能聽的也不是很清楚，進一步提出來，向林先生請教。
第一就是林先生一開始提到，中國哲學(xué)的特征是存有和價值的連續(xù)性。這一點，在孟子那里體現(xiàn)得非常明顯。因為孟子是“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣”，天人心性可以說是“一以貫之”。但荀子好像不是這樣，荀子強調(diào)的是天人之分，因為荀子的天完全是自然之天。那么這里邊看不出任何價值的規(guī)定，所以他強調(diào)化性起偽。
第二個問題，我覺得林先生強調(diào)孟荀可以融合，我認(rèn)為這一點非常重要。但因為孟子和荀子一個強調(diào)仁，一個強調(diào)禮。一個強調(diào)內(nèi)在的省察，良心的呈現(xiàn)，一個強調(diào)師法圣人，遵循禮義，他們的路子確實不一樣。道德修養(yǎng)的路徑不一樣，是因為他們的天道論和心性論都有一些明顯的對立。天道論的對立我們剛才已經(jīng)講了。荀子批評思孟學(xué)派，說他“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），就是因為孟子學(xué)派是天人一貫，把人道追溯到天道，在荀子看來，這恰恰是把天和人這兩個不同的類給混淆了，叫做“僻違而無類”。所以我感到，荀子的價值論或他的天道論，是二分的，中間有一個斷裂，所以有人說，荀子的人文主義是一種寡頭人文主義，他把人文這一塊放大的程度很高，和天道沒有關(guān)系。另外就是他們兩人對道德價值來源的視點不一樣。孟子是從心性中來尋找道德的價值。荀子的心是一種認(rèn)識心，知通統(tǒng)類的心，所以，荀子的心本身是沒有價值的，它不是一個良心的概念，而是一個認(rèn)識心的概念。這樣的話，他道德修養(yǎng)的路徑就不一樣了。說孟荀之爭，這也是一個重要的結(jié)點。
第三個就是政治哲學(xué)。荀子更加重視權(quán)威政治，他提出來“有亂君無亂國，有治人無治法”（《荀子·君道》）。他強調(diào)君權(quán)的這種權(quán)威，不太強調(diào)對君權(quán)的制約。而孟子，因為他的心性論和天道論的特點，決定了他非常強調(diào)儒家的道德的價值。對君權(quán)要實行制約，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。所以在天道論、心性論、政治哲學(xué)、政治體制的設(shè)計上，孟荀之間都有明顯的張力，應(yīng)該說是有一些比較明顯的矛盾，是有些沖突的地方。那么我們要整合孟荀，或者融合的話，我們要怎么克服這些張力和矛盾，也是需要進一步考慮的問題。這是我聽了林先生的講座，我個人的一點體會。不對之處，還請林先生多多批評指正，謝謝！
王緒琴：
感謝趙法生研究員的精彩點評，經(jīng)趙老師的點評和提拎之后，我們加深了對林先生所講內(nèi)容的理解，謝謝趙老師！
林安梧：
非常感謝趙教授的點評，點評得非常清晰、非常精彩。后面所提到的這三個問題，非常好，我基本上都同意。只是我認(rèn)為荀子還是要放在這個大傳統(tǒng)中，雖然他非常強調(diào)認(rèn)識心所認(rèn)識的對象如何，但是最后他還談“禮儀之教、師法之化”，談“知通統(tǒng)類”，最后他還是往上升的，升到了源頭的時候，一方面說“惟圣人為不求知天”，但是他也說“夫是之謂知天”，這兩個“知天”的意義不同。
當(dāng)然荀子重視的，跟孟子有很大不同，孟子比較順著前面我所說的，是一個從神圣的、宗教的到道德的、人文的歷程，這是順著“存在的連續(xù)體”往下說。荀子是分隔的、斷開的，他更強調(diào)“天生人成”。可以看到孟子更重視普遍的人性之善，他呼喚必須以民為本，他也很強調(diào)民權(quán)。這里我們可以看到，孟子很像是一個在戰(zhàn)國那個年代，奔跑國際之中，呼喚著和平。“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），他基本上是一個世界的和平主義者。這樣的一種呼喚，有很高的普遍的價值。荀子講“知通統(tǒng)類”，也講禮義君子，但是他顯然比較重視如何富國、如何強國，國君如何讓整個國家興旺起來。從這個地方可以看出，他的胸懷與他的論點，和孟子比較起來，是有所不同的。后來，荀子的學(xué)生李斯、韓非走向“法今王”的現(xiàn)實主義者，這與荀子主張“法后王”這樣一個歷史的、神圣的威權(quán)思想是有不同的。荀子是儒家，李斯、韓非是法家。
荀子重視的是內(nèi)圣外王的圣王之教，到了李斯、韓非，就“以法為教、以吏為師”了。他們兩位不再是“禮義之教、師法之化”，他們順著往下墮，成了現(xiàn)實勢力的擁護者。至于荀子所批評的思孟學(xué)派，我想一個學(xué)派的發(fā)展，他們的趨勢，確有一些往下掉的時候，思孟學(xué)派的末流，到后來就沒有辦法明于天人之分。這是荀子所批判的。其實談孟子如果回到《孟子》一書，其實還是有區(qū)別的，這個地方還有很多可以論斷?；旧?，孟子更強調(diào)歸本溯源到那個“存在與價值的和合性”，荀子則比較從“存在與思維的一致性”往下斷開，就是知之所認(rèn)知的對象物是何物，去尋求一個客觀的法則性，而這個客觀的法則性，還是一個人文的法則性，不是一個自然科學(xué)的法則性。就這一點，他還是回到“禮義之教”，這一點還是值得我們?nèi)フ曀?。至于其他的，我想有一點很重要，就是孟子更強調(diào)道德的自覺與覺性，荀子則強調(diào)從自然的氣性到社會的習(xí)性，必須有“禮義之教”“師法之化”“以心治性”“化性起偽”，才能有“偽起生禮義”的過程。就此來講，因此我是比較多的看到孟子與荀子兩者的互補性。當(dāng)然一個理論如果就其兩端來講的話，一定有它的張力。
郭沂：
安梧兄今天的講座，視野宏大，以三代思想文化發(fā)展線索為背景，來討論孟荀的思想特色和融通，可謂高屋建瓴，我受益匪淺。
我的一個問題剛才法生兄已經(jīng)提出來了：
您一開始談到中國哲學(xué)的特色是存在論和價值論的合一，這一點應(yīng)該說是中國哲學(xué)的最大特色之一，非常重要。這個特色，在《中庸》《孟子》《易傳》體現(xiàn)得很明顯，您剛才也講解得很清楚。我的問題是：荀子哲學(xué)是否也體現(xiàn)了這個特色呢？如果是，又是如何體現(xiàn)的呢？
林安梧：
郭沂兄的那個問題我覺得問得很好，就是那個問題點。比較而言，荀子有一個獨特的視點，更重視的不是存在與價值的和合性，就根源處說，他是落在“以心治性”這個立場，而不是“心性天通而為一”的立場，他是從“存在與思維的一致性”這一原則展開的分別往下說。不過，他還是回到一個人文之統(tǒng)，他強調(diào)“思慮抉擇、知通統(tǒng)類”，所要找的是客觀的人文法則，這一點跟亞里士多德他們是有一些不同的，我想還有一些問題可以繼續(xù)申論，先簡單說到這兒。
如果要繼續(xù)追論荀子的價值根源，那個地方跟天道論的關(guān)系如何，那是另外一個我覺得不太容易解決的問題。但是，大概也可以看出他其實跟希臘以來的傳統(tǒng)是不一樣的，他最后還是要肯定那個“存在與價值的和合性”，只是一個“存在與價值的和合性”以什么樣的方式存在的問題，我想他的論點可能跟孟子不會是一樣的，有很大不同，這是肯定的。
郭沂：
我的另一個問題是：您認(rèn)為《中庸》的“天命之謂性”的“性”包含道德本性和自然氣性兩個方面。對于道德性，您解釋得很好。我的問題是：什么是這個“性”字的自然氣性呢？
我個人的看法，此“性”只有道德本性一個層面。至于自然氣性，《中庸》另有說明，就是“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的“中”。此“中”和孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”的“命”是一回事，都是自然氣性。
林安梧：
郭沂兄所提的問題我覺得問得很深刻，我現(xiàn)在對這個問題其實是還在思考中。但是我認(rèn)為“天命之謂性”這個性是包含兩層，但是落在“率性之謂道”那個性，當(dāng)然一定是就“道德之本性”說的。至于自然氣性，因為要講“致中和，天地位焉，萬物育焉”“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，那個“喜怒哀樂”當(dāng)然也是“天命之謂性”所生出來的，這個地方可能必須要更多筆墨去討論、去檢討，孟子講大體小體，他也是統(tǒng)通在一塊兒。
所以欲望跟“性即理”這個理，是合一的。王夫之講得很好，他強調(diào)“理欲合一”，天理人欲它是通而為一的。他強調(diào)“理欲合一、理氣合一、理勢合一”，我認(rèn)為這是值得正視的。至于這里面所涉及的整個理論系統(tǒng)，我想必須要花更多氣力去調(diào)整，今天這個地方我先不說。
王正：
謝謝林安梧老師精彩而深入的講座。您的講座最后落到統(tǒng)合孟子和荀子這個觀點上，但是我有一些疑問是從梁濤老師提出“統(tǒng)合孟荀”以來就一直存在的。在這里，向您請教：“統(tǒng)合”這個概念到底是在哪個意義上使用的？而“統(tǒng)合”意味著“一”，那么要“一”到哪里去（孔子么）？另外，如何“統(tǒng)合”？通過什么資源來“一”？畢竟如趙法生兄所指出的，孟荀在太多層面有所不同。謝謝您。
林安梧：
我想，講統(tǒng)合孟荀是很寬的說法，孟荀當(dāng)然是不同的，所以統(tǒng)合并不意味著要把他們的不同免除了，他們各有不同。他們的修為跟實踐方式也不同，他們的問題意識也不同。我覺得，荀子最重要是要富國，但是他不只是經(jīng)濟的富國，政治的富國，也是文化的富國。但是他不是要強兵，他基本上，并不是一個侵略主義者，他基本上是要把國家如何建構(gòu)好，然后讓老百姓安身立命。孟子是一個和平主義的宣揚者，是一個世界主義者，他有一個普遍的理想，這樣的思考更強，他的王道思想是和平思想。
安邦治國，我想在荀學(xué)里面有很多，我覺得相當(dāng)不錯。當(dāng)然你說他的修身齊家也是挺行的，至于平天下也可以往前涉及，但是講“平天下”涉及的更多的，我想孟子更是。孟子當(dāng)然你也可以說他從誠意正心修身齊家治國平天下都說了，因為儒學(xué)基本上格致誠正、修齊治平。我想《大學(xué)》講“三綱領(lǐng)”“八條目”，講“明明德、親民、止于至善”，這個《大學(xué)》之所論，我想孟子、荀子基本上都是同意的，但是他們各有所擅長、各接引不同根基的人。
如此說來，所謂統(tǒng)合并不是理論上的去求其同一，而是要如何把他們匯通在一塊兒。起先，我認(rèn)為是要分別、判別之后，才能夠各有所接引，接引各種不同根基的人，而且是順著不同的途徑來接引。當(dāng)然，最終的目的，他們要達到共同的修為，修為成君子、賢者，而朝向圣人這偉大的理想邁進。我想這是儒學(xué)之所共通的，之所共識的。就此來說，我并不同意說孟子學(xué)不充足，不同意孟子學(xué)是有缺憾的。相對來說，我也不認(rèn)為荀子學(xué)是不充分的，是有缺憾的。為了克服這些缺憾，要把他們統(tǒng)合在一塊兒。不是這樣的。
當(dāng)然，孟子學(xué)太強調(diào)某些向度，他的后學(xué)也會有所偏失，荀學(xué)太強調(diào)某些向度，一樣也會有所偏失。荀子批評思孟學(xué)派的后學(xué)末流，當(dāng)然是有其原因的。就好像我們這樣去看荀學(xué)，落到他的弟子李斯韓非，那已經(jīng)不是荀學(xué)了，而是末流了，這點極為重要，值得檢討。當(dāng)然荀子有一個極為重要的問題點，那就是容易陷落到歷史的權(quán)威主義之中，這要如何避免？如果不小心，更會進一步墮落成現(xiàn)實的權(quán)威主義。孟子在這個地方，他是克服了，他是一個普遍的理想主義者，他不是一個現(xiàn)實的威權(quán)主義者。
所謂的統(tǒng)合應(yīng)該要有恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分，有適當(dāng)?shù)睦斫猓拍軌蛘嬲耐煌穆飞?，但是達到一個最后的終點，這就統(tǒng)合了。就其統(tǒng)合來說，應(yīng)該是就其終點說，所以理論上我認(rèn)為，他們基本上各有強調(diào)、各有不同，視點不同，視域也不同，要達到的也有不同。
朱承：
“統(tǒng)合孟荀”，其思想史意義自不待言，某種意義上是德性與禮法的統(tǒng)合。請問林先生，“統(tǒng)合孟荀”從儒學(xué)發(fā)展的角度和現(xiàn)代政治哲學(xué)角度來看，有什么樣的現(xiàn)實意義及理論必要性？
林安梧：
我個人認(rèn)為我們了解古人思想，給我們一些啟發(fā)，但是我們?nèi)チ私猱?dāng)代的實際狀況，倒不一定要去說——荀學(xué)在當(dāng)代如何用、孟學(xué)在當(dāng)代如何用。當(dāng)然，他們可以給我們啟發(fā)，啟發(fā)以后可以有各個不同的效果，啟動了以后可以有不同的效用。這時候也可以說那是孟學(xué)的現(xiàn)代作用、荀學(xué)的現(xiàn)代作用。當(dāng)然荀學(xué)的禮義之教里面，他講富國、講君道、講禮樂，講各種方面，我覺得，他可以與現(xiàn)代的政治哲學(xué)、社會哲學(xué)開啟更多的討論、更多的交談，這點是孟學(xué)所沒有的。
我們?nèi)绾紊钊牍诺涞脑捳Z，我們?nèi)绾伟阉忈尦鰜?，如其存在本身，讓它與現(xiàn)代的話語有更多的交談跟對話，這一點是十分必要的。我一直強調(diào)我們一定要回溯到我們的古典話語之中，把它開發(fā)出來，通過現(xiàn)代的話語詮釋了，也通過現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語，能夠把它建構(gòu)起來了。與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)有著更多的交談與對話，在這樣的交談對話過程里面，它就能夠產(chǎn)生更多元的可能性，之后再談新的理論締造的可能性。
另外，我想呼吁的就是，因為我們目前的相關(guān)教育制度，我們的整個大學(xué)乃至中學(xué)，我們的整個人的養(yǎng)成過程、教養(yǎng)的過程里面，我們對于自己的東西理解得真的是太不夠了。這點兩岸其實都值得檢討了。我比較了解的，當(dāng)然是臺灣，比如臺灣的政治系，基本上很少講中國政治制度史、中國政治思想史；教育系也是，中國教育制度史、中國教育思想史也很少講；法律、社會各方面種種，也是如此。
我覺得這些學(xué)術(shù)是重要的，如果我們大學(xué)里面這方面能夠充實而飽滿的話，那么這個對話就能夠更多元一點。整個中國哲學(xué)、中國文化，因為被我們喚起了更多向度，我們的中國哲學(xué)也就能夠更加分明，也就不至于把中國哲學(xué)史套在西方的哲學(xué)議題下去討論。我覺得只套在西方哲學(xué)議題下去討論，這當(dāng)然也是一種討論方式，但是我個人覺得，這樣的話，有時候會比較困乏一點。我覺得要充實飽滿的話，必須要對于自己的整個文化，不管下層建筑、上層建筑，都應(yīng)該有充分的理解。
顯然的，我們很難直接論斷說，荀子不認(rèn)為人性有內(nèi)在的善，我想這樣論斷是會出問題的。因為在《荀子·不茍》里面談了很多，也就是人如何通過認(rèn)知的歷程去認(rèn)知價值。再者，人文的價值的認(rèn)知與自然科學(xué)事物之理的認(rèn)知是不同的，這一點是很重要的。當(dāng)然我們可以說，荀子怎樣通過知通統(tǒng)類，對這個價值有所確立，他走的路跟孟子是不一樣的。但是，他一樣有他的路子能確定下來，但確立的是否能在理論上很完整，這當(dāng)然是另外可以再討論的。
有一點我還是想強調(diào)的，就是我們現(xiàn)在談中國哲學(xué)、我們討論這些議題的時候，我們的話語能不能有我們的主體性，這一點是很重要的。我主張：必須深入到我們的古典話語，把它詮釋出來，跟現(xiàn)代生活話語連接著，而且通過現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語表述出來，跟世界的其他各個不同的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)交談和對話。交談和對話是非常重要的，但不能夠失去我們的主體性，當(dāng)然也并不是禁錮在自己的區(qū)域里面。
董衛(wèi)國：
《荀子·不茍》有一段話，末學(xué)一直困惑，請教林老師。荀子既然認(rèn)為人性之中沒有內(nèi)在的善，但是也講君子能實現(xiàn)道德自覺。所以也說“誠”，這樣末學(xué)比較困惑。
“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。（《荀子·不茍》）
林安梧：
董老師問的那個問題，我想就拿《荀子·不茍》作對比的話，你可以看到這有《中庸》的一些影子在，基本上整個思維也確實是通的，所以荀子的心，跟心、性、天的關(guān)系，最后我認(rèn)為還是要通到那個“存在與價值的和合性”，必須要花很多筆墨去論述。所以就此來講，我并不認(rèn)為荀子所說那個心，就只是一個純粹對于自然對象認(rèn)識的心。其實我們心的活動，有對自然對象認(rèn)知的這個認(rèn)知，但是我們講人文的客觀之理的認(rèn)知的時候，它其實就很復(fù)雜了，這個時候價值必然隱含在里面。
也就是說并沒有一個可以把價值完全拋開掉的知識論，其實它有一個價值的定向，我們才能夠認(rèn)知清楚東西。價值定向紊亂了，我們是沒有辦法認(rèn)清東西的。所以，荀子的心是知識心。這個知看上去怎么說，我認(rèn)為這不是一個去了解水是H2O的自然科學(xué)、客觀主義，而是一個人文歷史、人文學(xué)問的客觀之理。
既然涉及到人文的、歷史的、客觀之理，必然會涉及到價值的，最后必須要關(guān)聯(lián)到價值與存在的問題。這個問題，就不是可以把價值區(qū)別開來的。但是價值與存在、實踐種種，有一個恰當(dāng)如何的關(guān)聯(lián)，跟認(rèn)知它要如何關(guān)聯(lián)，這是另外一個議題，必須要開展更大的論述。我們今天暫時不去說它，應(yīng)該另尋時間來討論。
常會營：
林先生好，您講座開篇提到了殷商到周初到春秋戰(zhàn)國時期，經(jīng)歷了一個“帝之令”“天之命”和“道之德”的過程，這個總結(jié)非常精彩。您能否再對“道之德”這點做一下講解，雖然我們都知道儒道同源、儒道互補，但兩者之間應(yīng)該還是有很大區(qū)別的，包括對道德的理解，那么我們是否也應(yīng)該注意儒道之間的這種差異性？
林安梧：
關(guān)于“道”和“德”，我一直強調(diào)“道”為根源，“德”為本性。“道”更重視是總體的根源，“德”更重視個體內(nèi)在之本性。能夠如其道、順其德，如其根源，順其本性，這就叫道德。道德不是壓迫，道德是生長。道德是如其根源，順其本性的生長，而所謂“根源”是放在總體，放在共同體來說的，再進一步，往上說，可以上溯到普遍的理想之體。
落實下來，是一個政治社會的共同體、血緣人倫的共同體、文化教養(yǎng)的共同體。就此來講，道重在總體的根源，德重在內(nèi)在的本性，各有不同。落在人來講，本性是有“覺性”的，落在事物器物來講，就是我們所說的自然之氣性。人是有道德之覺性，就此來講，是可以分別的。
當(dāng)然，器物、植物、動物，也有不同，但有的是有生命，不一定有知覺；有知覺，但是它不一定有認(rèn)知，有認(rèn)知不一定有道德判斷。而人具有道德覺性、有道德判斷、有自由意志，惟有人要與天地參，人要參贊天地之化育，在《易傳》里面講天人合德。荀子講天有其時、地有其財、人有其治，也講參贊天地之化育，但這時候的“參”，不只是講和合為一，而且更重視三者的區(qū)別。這三者有所區(qū)別，能夠參合為一。
荀子之論可以另開新的格局，但是他還是在這個大傳統(tǒng)里，只是到他的學(xué)生輩，已經(jīng)走偏了，這是很可惜的。荀子學(xué)生，李斯、韓非是法家，這已經(jīng)不再是荀子的路子了。荀子當(dāng)然是儒家，這一點是一定要區(qū)別開來。
李世高：
感謝林老師的精彩講解，趙老師深入的點評也很受益。我的問題是：荀子對孟子的思想材料肯定很熟悉，為什么荀子很鮮明地反對孟子的性善論，是荀子理解不了孟子的性善論還是荀子別有目的，抑或是不同時期，對人性的實踐性的認(rèn)識不同？
林安梧：
謝謝李世高先生的提問，這個問題我剛稍微有提到過，就是孟子可能是一個天下主義者，他是個和平主義者、天下的和平主義者。孟子強調(diào)行仁政、行王道，很像在國際上呼喊著和平主義的使者。那么這樣的和平主義基于每一個人都是性善的，而且是應(yīng)該“民為貴，君為輕，社稷次之”的。為了全人類的和平，該當(dāng)怎么做，當(dāng)時他想的是全人類。當(dāng)然他有他的認(rèn)知限制，不過胸懷是無限的，這可說是繼承著《禮記·禮運》的“大同”理想，即“大道之行也，天下為公”這樣的一個理想。這也是繼承《春秋》道德理想王國的思想，所謂“據(jù)亂世”“升平世”，再到“太平世”，即公羊?qū)W家發(fā)揮的孔子理想。早在《論語·公冶長》篇，夫子就說“老者安之、朋友信之、少者懷之”。當(dāng)然，荀子也不會違背這些理想，不過荀子可能看到的是一個國家該怎么建構(gòu)起來，才能成為一個強而有力量的國家，讓生民百姓都得安頓。這個國家，政治社會共同體的建構(gòu)，它要有文化，要有教養(yǎng)，要有禮儀之教，要有師法之化。再者，荀子也強調(diào)：人要有一修為的過程，能夠知通統(tǒng)類，能夠思慮抉擇，能夠清明地認(rèn)知，能夠有合理的人文教養(yǎng)，能夠有一個恰當(dāng)?shù)闹贫?。君者能群者也，能夠成就一個強國君道，能夠讓老百姓也能安身立命。
常會營：
林先生好，還有一個問題，就是您的老師牟宗三先生經(jīng)常提到一個“縱貫縱講”和“縱貫橫講”的問題，講到儒家和西方哲學(xué)屬于“縱貫縱講”，而佛家和道家則是“縱貫橫講”，這個提法在學(xué)界非常有影響，還請您談一下您對牟先生這種提法的理解。謝謝。
林安梧：
常先生提這個問題是另外一個問題了，是關(guān)于牟宗三先生所講的縱貫縱講、縱貫橫講。牟先生的學(xué)問博厚高明。他用了很多詞比較麻煩，其實就這對詞來說，縱貫是說上溯到存在之源，凡是上溯到存在之源就是縱貫。依據(jù)牟先生的理解，儒道佛都上溯其源，就此來說都可以說有縱貫的追溯。再者，就落實來論其表述方式，所謂“縱講”就是整個理論系統(tǒng)既是上溯其源的，而且從道德創(chuàng)造之本源往下說，并且能充足地安立存在的事物，這就是縱貫縱講。
至于縱貫橫講，就是整個理論雖有上溯本源的傾向，但最后是沒有上溯到天德流行、宇宙造化之源，也就是不從這宇宙造化之源往下開啟，這就不能夠說其為縱貫縱講。但佛家、道家，雖沒有縱貫的創(chuàng)生但卻可以是“平鋪的開顯”。比如說：佛教的“我法二空”這便是平鋪的開顯，妙有真空，真空而妙有，或者從法界緣起來安立一切法（存在），這便不同于儒家之為道德創(chuàng)造、本體的縱貫的創(chuàng)生，這時候我們稱之為“縱貫橫講”。依牟宗三先生的理解，道家說的那個生是不生之生，這一點我的理解跟牟先生不太一樣，我認(rèn)為道家就道體本身的生發(fā)處來說，與儒家是同源的，它依然可以說是縱貫縱講。
至于西方哲學(xué)，它不是從“縱貫縱講”或者“縱貫橫講”去區(qū)別，因為西方會講一下形而上學(xué)，就是實體的形而上學(xué)，儒道佛三家基本上是“有”放在整個人的道德實踐，落在一塊兒說的那樣的形而上學(xué)。像道家認(rèn)為是一個境界形態(tài)形而上學(xué)，儒家是一個道德創(chuàng)生義的實體形而上學(xué)，那跟亞里士多德所說實體形而上學(xué)是不同的，這個地方有區(qū)別。我想牟先生這些語匯，是不是完全適當(dāng)，可以再討論，但他真是很有創(chuàng)造力，也很有論述力的學(xué)者。他代表一個時代。這時代再繼續(xù)往前生長的時候，是會有不同的。牟先生的學(xué)問，我認(rèn)為是必須去理解他，然后進一步地去碰觸他的一些更核心的部分，不是繞過他，而是要真正能夠深入他，而再突破他，跨越他。我想這也是任何一個當(dāng)老師的追求，老師總是希望下一代人都能夠繼續(xù)往前邁進，攀登更高的高峰。
儒家跟道家當(dāng)然是有差異的，道家往往從本源往下說，所以講“道生之，德畜之”。儒家是從道德主體往上說，所以“志于道，據(jù)于德”。我曾經(jīng)寫過一篇《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開》[1]，我說：因為有“志于道”，而“道生之”；“道生之”而“德畜之”，德既畜之，其德為可據(jù)也。顯然地，儒家與道家，原先的整個論述脈絡(luò)上，“道”與“德”，前者就總體之根源，后者就內(nèi)在之本性，儒道兩家都是相通的，只是儒家從道德主體往上說，道家從道之根源往下說，各有不同，他們是互補的。
董衛(wèi)國：
確實不太好直接斷言荀子并不認(rèn)為人性之中有善的基礎(chǔ)。這個問題可能就不太好這么問。也許是如您所說，他對人的價值理解有不同路徑。
林安梧：
其實這個問題也牽涉到思維方式，我們現(xiàn)在常常論問題，一論就把“存在”與“價值”區(qū)隔開來了，把“實然”與“應(yīng)然”區(qū)隔開來了，這恐怕是要好好審視再思考。在什么狀況之下人們把“存在”跟“價值”區(qū)隔開來，把“實然”跟“應(yīng)然”區(qū)隔開來，那之間的關(guān)聯(lián)又是如何，就其根源又是如何，這里必須要做更多的闡釋。
當(dāng)然還有很多問題可以繼續(xù)討論。譬如，為什么宋明理學(xué)家他們忽略了荀子，他們強調(diào)的是孟子學(xué)，在思想史上來說，這個代表的意義何在？而荀子學(xué)到后來在那個年代被忽略了，是什么原因？這里有很多問題值得討論，到了近現(xiàn)代，乃至現(xiàn)在，有許多學(xué)者呼吁重視荀學(xué)，它本身代表的意義何在？但是作為一門學(xué)問來講的話，我認(rèn)為荀學(xué)是值得充分理解的，因為它代表著“傳經(jīng)之儒”，另外一個充實飽滿的形態(tài)。
我年輕的時候很喜歡荀子，安排講座的主持人王緒琴教授要我提供一篇有關(guān)荀子的文章《從“天生人成”到“化性起偽”》，這是年輕時候?qū)懙模?978年所發(fā)表的一篇文章。我大學(xué)本科的時候，非常喜歡荀子，我覺得荀子所論統(tǒng)統(tǒng)可以合乎真實，統(tǒng)統(tǒng)可以理解。但后來又深讀了《孟子》，又喜歡孟子的高明通透，對宋明理學(xué)有了更深入的理解以后，也沒有不喜歡荀子，但是對孟子，我覺得孟子的確有很了不得的成分。我喜歡孟子那種“其為氣也，至大至剛、以直養(yǎng)而無害”那樣的一種精神。
常會營：
中國哲學(xué)就其本源來說，存在和價值的和合性，與西方哲學(xué)思維和存在的一致性，的確如您所言，是二者的一個重要分別。非常有啟發(fā)性，是一個根本性的學(xué)術(shù)差異問題。
林安梧：
最后我想說一下，非常感謝趙法生教授與王緒琴教授的邀請，在這個群里面來表達我自己的一些理解，能夠有更多的朋友一起來討論這個議題，因為我真的覺得，有什么比一起討論學(xué)問還快樂呢？真的是有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！他一定是討論學(xué)問的快樂，我基本上是這樣認(rèn)為的。好，我今天這個講座，暫時先說到這兒。
王緒琴：
講座進行到現(xiàn)在已經(jīng)接近兩個半小時了，林先生最為辛苦，今天的講座就進行到這里，若有問題可在群里留言，林先生之后空閑時再回復(fù)。最后，再次真誠地感謝林安梧先生精彩的講座，以及之后精彩的解答，謝謝趙法生研究員的精彩點評，以及各位學(xué)友的積極參與。
[1] 林安梧：《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》2003年第4期，第23-29頁。