禮敬；玄佛合流；慧遠

國家社會科學基金重大項目“漢傳佛教僧眾社會生活史”（17ZDA233）的階段性成果。

東晉時期沙門禮敬王者的論爭，正如礪波護所言：“是中國吸收外來文化歷史中的一幕劇”[1](P.87)。對禮敬論爭問題的討論有助于理解佛教與中國社會的互動過程，更能由此探尋中華禮制文明的動態(tài)形成機制。

有關沙門禮敬王者論爭問題，學界業(yè)已積累了豐富的研究成果。自1940年板野長八撰文《東晉に于ける佛徒の禮敬問題》起，塚本善隆、道端良秀、礪波護、劉立夫等學者均有所論述。而論爭中的核心文本《沙門不敬王者論》更被廣泛討論。概括言之，整個學界基本將論爭定性為中國儒家文化與外來佛教文化的一次交鋒，主要基調限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。而我們認為，如遵循此思路則存在兩個問題：第一，作為整體“中國社會”的缺位。東晉時期，佛教已深入中國社會。如果將論辯雙方劃歸為王權下的儒家禮制與佛教這兩個對立面勢必形成佛教外在于中國社會的格局。第二，“玄佛合流”背景的缺位。東晉以來，玄風大暢，玄佛合流更是理解該時期的中心視角。但因禮敬問題被放置在禮制的范疇內去闡釋，玄學在其中的價值與意義往往得不到彰顯?；诖?，本文就對東晉時期的兩場沙門禮敬王者論爭重新進行一次檢討。

一場論爭能夠產(chǎn)生往往需要多元條件的聚合。除卻論辯雙方存有對立觀點這種分離性條件外，論爭的發(fā)生更需要一種內聚性條件來保障雙方在同一系統(tǒng)內進行交流。而最為關鍵的內聚性條件就是話語層面有一個公共的結構作為支撐。所謂“話語”，就是為了一定目的而說出或寫出的論證性言語。話語雖然是語言應用的結果，但它已遠遠超出語言的范圍，成為最根本的社會文化問題。因此，對公共話語結構的探尋能夠幫助我們將視角從論爭的細節(jié)帶入更宏大的領域。

處理公共話語結構面臨的第一個問題即是：佛教雖自東漢既已傳入漢地，為何至三百余年后的東晉才發(fā)生沙門禮敬王者論爭。此事發(fā)生的時間點絕非偶然。我們先將晉代以來佛教發(fā)展情況總結：自東晉開始，寺院、僧尼、譯經(jīng)數(shù)量陡增[2]（P.502下-504上），佛教空前繁榮，實現(xiàn)了對中國社會的良好融入。概括言之，這一現(xiàn)象發(fā)生的原因有五：第一，政治層面，后漢、西晉的相繼滅亡導致儒教的國教權威性喪失；第二，民族層面，華北胡族國家的出現(xiàn)，中華本位意識的衰退；第三，哲學、宗教層面，對精神與物質實體性的否定，帶來對超越性問題的自覺意識；第四，倫理層面，正因為對超越性問題的自覺意識，原有“積善之家必有余慶”的現(xiàn)世樸素的因果報應倫理觀崩塌，取而代之的是佛教三世因果的倫理觀；第五，法制層面，以西晉滅亡為契機，漢人出家禁令的解除。[3]正是在這些因素的聯(lián)合推動下，佛教開始在中國社會生根發(fā)芽。但與此同時，佛教也正式為一個中國社會內部的問題（而非內外沖突）出現(xiàn)在整個國家的核心位置。正如小林正美所說：

在這樣的前提下，中國歷史上第一次針對佛教沙門是否應禮敬王者的論爭于咸康六年（340）爆發(fā)。輔政成帝的庾冰認為沙門應禮敬王者，且以之為成帝作詔；而尚書令何充、仆射褚翜、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等人持沙門不應盡敬王者之論，對庾冰予以駁斥。雙方就此展開往復三次論辯。因為此次論爭發(fā)生在中國社會系統(tǒng)內部，我們就需要從社會整體出發(fā)探尋公共的話語結構。其中，佛教立場擁護者馮懷可以作為切入點。

此次論爭發(fā)生四年之前（336），馮懷“以江左寖安，請興學校。”[5]（P.3060）其上疏成帝曰：

成帝聽從了馮懷的建議，建立太學，召集生徒,但結果卻并不如愿：“士大夫習尚老、莊，儒術終不振。”[5]（P.3060）這里，以復興儒學為己任的馮懷，又恰是咸康論爭的參與者。而奇怪的是，這次對“浮虛”的老莊之學并不存好感的儒生，卻站在了佛教一方來反抗推行禮制。這種行為上的自相矛盾只能把我們從禮制與佛教的沖突引向高于二者的更宏觀層面。

因此，儒家禮儀與佛教習俗的矛盾并不能直接化約為士大夫代表的中國社會文化與外來文化的交鋒。東晉時期佛教已經(jīng)深入中國社會，佛教并未受到王權帶來的“生存”壓力。在中國社會文化內部，以士大夫為代表的社會文化是崇尚老、莊、佛教的綜合形態(tài)，相比之下，儒家則式微。所以，從中國社會的整體看待論爭，論辯雙方的沖突不再是儒佛或者中印文化的對立，而是雙方在共同的文化背景下，對國家治理中禮制使用尺度和覆蓋范圍理解的不同，或者說，是國家治理中將佛教納入視野范圍的一次突破。因此，我們需要把握的是儒術不振、習尚老莊氛圍下的公共話語結構。

庾冰在《庾冰重諷旨，謂應盡敬，為晉成帝作詔》中首先表達了推行沙門禮敬王者的理由：

這里明確了沙門禮敬王者的根本理據(jù)，即從父子之“敬”出發(fā)，建立君臣的秩序。這樣才能維系法度和禮秩。正如唐長孺先生所說：“自晉以后，門閥制度的確立，促使孝道的實踐在社會上具有更大的經(jīng)濟作用與政治作用。”[8]（P.238）可以說，孝道是治國的核心，不過其中存在“孝”與“忠”兩個觀念的區(qū)分。根據(jù)陳壁生的研究，“自漢至唐，以制度解經(jīng)義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立”[9]，即有所謂“移孝于忠”的轉換過程。引文庾冰所言“因父子之敬，建君臣之序”，也直接對應了《孝經(jīng)·士章》“資于事父以事母,而愛同；資于事父以事君,而敬同”之語。本身事父有“愛”有“敬”才是孝，這本乎人的自然天性（《孝經(jīng)》：“父子之道天性”），而君臣之序只取父子之“敬”便可以為“忠”。這樣，“敬”主要承擔的就是政治功用。所以，這里要表達的“不是道德上的‘孝’可以轉化為道德上的‘忠’，而是一個有孝德的士，在事君時能夠做到‘忠’。”[9]

這種曲折的道德論證源于魏晉時代“名教——自然”的時代話語。孝本乎自然天性，并不被名教所限制和規(guī)定。“它位于名教與自然的交叉地帶，是名教中最為‘自然’的部分。”[10]借助“自然”之“孝”中“敬”這一部分的連接，才可以將自然與名教結合在一起，使名教之“禮”有其“自然”的來源，也讓“自然”有其治國之用。這是沙門禮敬王者的根本理據(jù)。這樣，“自然——名教”的話語結構通過“禮敬”為中介，進入到國家治理，即所謂“王化”的領域。無論雙方所持立場如何，沙門禮敬王者的論爭也就在此公共話語結構中展開。事實也確實如此，庾冰緊接著就從“名教”角度引入了禮敬問題：

庾冰話語的中心在“自然——名教”話語結構支撐下的治國用意，而并不在佛教。所以在詔書末尾，他懇切地指出：“諸君并國器也，悟言則當測幽微，論治則當重國典。茍其不然，吾將何述焉？”[7]（P.79下）顯然，庾冰的重點在于國家治理，其認為治國中需要讓禮普遍化，而當制度層面的劃一進入現(xiàn)實層面，才會視不同習俗為一種越禮和影響治國的對象，用其原話即“抗殊俗之傲禮”。簡要言之，“自然——名教”話語結構指向的目標是治國，現(xiàn)實途徑是禮敬。

與庾冰的論證邏輯相似，何充等人在回應中表示，佛教“五戒之禁，實助王化；賤炤炤之名行，貴冥冥之潛操；行德在于忘身，抱一心之清妙。”[7]（P.79下）雙方在這里展現(xiàn)出一個相同的問題域，即“王化”問題（而不是針對王法與佛法的優(yōu)劣問題）。分歧點只是在于佛教是否會影響到國家治理。換言之，利于“王化”是雙方共同的追求。

在話語使用上，何充等人亦保持了與庾冰相同的方式，用玄學化的語言強調了忘身和一心在實踐道德中的價值。這也從側面反映了士大夫眼中，佛教在國家治理層面是與莊、老同構的文化。所以在最后一道奏文中再次呈現(xiàn)出“自然——名教”的話語結構：

何充等人列舉了佛教“忘我利物”的殉道和以國家為先的燒香咒愿行為，強調的正是佛教修道舉動出于“自然”。這與庾冰“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的論調實際上是同一邏輯，即從自然本性到與之連接的名教是一個完整的整體。不同點在于，何充等人認為佛教倫理亦出于自然，只是表現(xiàn)出的“禮敬”形式不同罷了。

總結而言，中國歷史上第一次沙門禮敬王者論爭并未如傳統(tǒng)理解那樣是中外文化間的沖突。相反，因佛教已經(jīng)深入中國社會，論爭實則是在中國社會的系統(tǒng)內部進行。而整個系統(tǒng)處于以玄學為風尚的文化背景之下。基于此，論辯雙方其實共享了“自然——名教”的同一話語結構。這種話語結構通過“禮敬”為中介，進入到國家治理層面。無論雙方所持立場如何，沙門禮敬王者的論爭也就在此話語結構中展開。

“自然——名教”的話語結構衍生出各種類型的知識，而論辯的發(fā)生正是由于雙方對知識的取舍和使用有所差異。雙方為中國社會整體的組成要素，產(chǎn)生論爭只是系統(tǒng)秩序調整連帶出的結果。本節(jié)從后者出發(fā)，去尋找共有話語結構下雙方的“公共知識”。在這種共識的揭示過程中，展現(xiàn)中國社會整體的文化風貌。

元興元年（402），沙門禮敬王者問題又再次被提起。主張沙門禮敬王者的桓玄與反對者桓謙、王謐之間進行了更為詳盡的討論。此次論爭之時，東晉國勢衰微，“王權”的向心力喪失。但論辯雙方并無政治權力的沖突，且處在相同的政治立場和命運下。論爭的參與人桓玄、桓謙、王謐都在論辯中溯源至此前咸康年間的論爭，來找尋那種話語結構的延續(xù)：

桓玄在給廬山慧遠的信中也同桓謙論調一致，表示“一代大事，不可令其體不允”。[7]（P.83）這無疑表現(xiàn)出雙方在承襲此前禮敬論爭話語之后，對此問題超出現(xiàn)實行動意義部分的重視。

一直以來，禮敬王者問題的研究主要基調都限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。這也很容易在思想史脈絡中找到論述的基本邏輯：

不可否認，“孝”確實在中國社會中發(fā)揮著難以替代的作用。但佛教回應孝道倫理“迂回的方式”是“用佛教的超越性來代替涵蓋性”[11]（P.434-435），即一方面承認孝道倫理的合理性，另一方面又展現(xiàn)自身超乎現(xiàn)實之外的特性。讓“道”與“治”分屬不同的話語體系，佛教才有擺脫儒家名教束縛的可能。但佛教之“道”的流布，以及思想層面融入中國社會依然需要本土理論作為媒介。而這一媒介即是老、莊為代表的玄學。根據(jù)湯用彤先生的研究，佛教正是在與玄學接軌之后，“這種外來的思想才能為我國人士所接受”[12]（P.92）。

然而在學術史當中，玄佛合流并沒有充分滲透到以儒教倫理為中心的禮敬王者問題上。這里將借助論爭文本的梳理，重新審視“玄佛合流”背景的價值與意義。我們先將論辯雙方討論中認同對方的論斷抽出，合并相同內容，以期在這樣的思想“綴合”中尋找雙方論辯背后共同搭建的隱性知識基礎：[24]

雙方的五條共識主要涉及兩個問題。第一，君王的神圣性?；感纫独献印范逭?ldquo;道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”之語，并把“王亦大”的原因歸結為“資生通運”。“資生通運”出自《周易》與《莊子》，意指王大如同其他三大一樣具有生成化育萬物，并使萬物的運行沒有阻礙的功能。桓玄將“三玄”融合使用，并最后歸之于《易·系辭下》的“天地之大德曰生”，認為生化與統(tǒng)理萬物在于王者。從“資生理運”到“通生理物”，桓玄由此構建了君王的神圣性，這也是論辯雙方都認同的觀點。不難看出，這種神圣性的建構并沒有采用傳統(tǒng)儒家的方式，而是帶有明顯的玄學色彩。綜上，我們可以得知，君王神圣性的建構是在玄學理論支撐下完成的。

從玄學共識出發(fā)，論辯雙方才產(chǎn)生了分歧。以君王的“通生理物”為起點，桓玄認為，既然沙門蒙受了君王“通生理物”之德，就不應廢棄對君王的“禮敬”，否則于情于理都不容。[7]（P.80中）這樣也就形成了“王——王之德：通生理物——沙門受德：敬王者——禮拜王者”的邏輯?；钢t、王謐認同邏輯的前三項，只是對“禮敬”到“拜”的環(huán)節(jié)提出了異議。他們指出了表達“敬”的方式不必只有禮拜這一種，所以“沙門雖意深于敬，不以形屈為禮”，而這一拜一起也不足以表達所受王者之德。[7]（P.80下-81中）

這就牽涉雙方論爭的第二點：“敬”的必要性與表達方式?；感硎荆?ldquo;夫佛之為化，雖誕以茫浩，推于視聽之外。然以敬為本，此處不異。”[7]（P.62上）即佛教雖關注方外之事，但仍然“以敬為本”，這點王謐也有相同的表達，可見此是雙方的共識。如前文所論，孝有“愛”與“敬”，從孝至忠則取“敬”，這一理論本不為佛教所有，但到此次論爭之中，佛教以敬為本（主）已成為常識。這里可以明顯感受到佛教進入中國社會以來的適應性改變，特別是為了進入到中國王權范圍內的理論轉向。

內容上而言，雙方在論證“敬”的必要性時亦延續(xù)了此前“自然——名教”的話語結構，并從此流露出明顯的玄學共識。王謐在反駁桓玄時指出：“今沙門雖意深于敬，不以形屈為禮，跡充率土而趣超方內者矣”[8]（P.80下），用“方內（禮拜王者）——方外（佛教之道）”的嚴格區(qū)分為佛教辯護?；感@然不認同這種區(qū)分，其“在理論上表現(xiàn)為‘順化以求宗’的思路。這一思路利用了魏晉玄學的理論成果，尤其是郭象‘玄同內外’的思想”。通過“玄同內外”，桓玄得以將“離人”與“合俗”統(tǒng)一，方外、方內也就在禮敬上并無差別。

面對“合俗”問題，雙方依然堅持了“自然——名教”的話語結構。對于王謐提出“至于君臣之敬，則理盡名教。今沙門既不臣王侯，故敬與之廢耳”的現(xiàn)實問題，桓玄首先指出：

若以學業(yè)為宗致者，則學之所學，故是發(fā)其自然之性耳。茍自然有在，所由而稟，則自然之本，居可知矣。資通之悟，更是發(fā)瑩其末耳。事與心應，何得在此而不在彼？[7]（P.82中）

王謐認為君臣之間的禮敬屬于名教的范圍，而沙門不臣王侯，所以不必拜。桓玄則首先強調佛教之學是發(fā)之于自然之性。其次，桓玄將“君臣之敬”上升到自然所生的高度，使之脫離名教之“事”的范疇。由此推導出佛教亦需要在“自然”中接受“君臣之敬”的統(tǒng)攝。面對此，王謐又從“形敬”可與“君臣之敬”分離的角度予以駁斥：“君道虛運，故相忘之理泰；臣道冥陶，故事盡于知足。因此而推，形敬不與心為影響，殆將明矣。”[7]（P.83上）在充滿玄學色彩的論調當中，王謐表達了對君王進行的禮拜行為屬于現(xiàn)實中之“事”，“形敬”并不影響“心”，即不與自然之性沖突。而這種禮拜實際是后代圣人應時制作出的“名教”。針鋒相對的是，桓玄認為“夫累著在于心，滯不由形敬。形敬蓋是心之所用耳”[7]（P.84中），即“形敬”并非與“心”隔絕，而是“心之所用”。在這種體用關系下，禮敬王者又再次回到自然之性的領域。

通過上文分析可以看出，論辯雙方依舊延續(xù)了“自然——名教”的話語結構，并進一步確立了玄學共識。討論的焦點始終集中在玄學共識下的具體概念或問題的詮解上?；感?ldquo;玄同內外”的思想將方內、方外統(tǒng)一，并以體用的模式將佛教劃入自然之性的范圍。王謐則將心之“敬”與事之“拜”二元，在承認王權神圣性和敬的自然之性基礎上，將禮拜行為與此分離。由此觀之，論爭也就成為玄佛合流語境下中國社會內部系統(tǒng)秩序調整連帶出的結果。

《書》：處俗則奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義，表于經(jīng)文。

《論》：在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。二者之來，寔由冥應。應不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報而明于教，以因順為通，而不革其自然也。……

A：《書》：是故凡在出家，皆隱居（《論》作“遁世”）以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮；隱居（《論》作“遁世”）則宜高尚其跡。

B：《書》：大庇（《論》作“在宥”）生民矣。

C：《論》多出：從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤；照泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風。

本文并未將注意力過多集中于沙門禮敬王者論爭的具體細節(jié)與孰對孰錯的評判上。我們期望在統(tǒng)合論辯雙方共同點的前提下，尋找他們公共的話語結構、由結構生發(fā)出的共識與現(xiàn)實境遇，由此呈現(xiàn)出中國社會文化的全貌。綜合前文分析可以了解到，沙門禮敬王者論爭在東晉時期爆發(fā)絕非偶然。恰是在東晉之時，佛教融入中國社會，正式成為社會系統(tǒng)內部的一個問題。而當時整個系統(tǒng)處于以玄學為風尚的背景之下。論辯雙方雖存在沖突，卻都在“自然——名教”的話語結構中展開論述，并通過“禮敬”為中介，進入到國家治理層面。延續(xù)這一結構，在第二次桓玄與王謐等人的論爭中，雙方在玄佛合流的背景下，對君主神圣性與敬的表達方式兩個問題形成了玄學化的共識。這無疑證明了玄學的公共影響力。最后，通過《遠法師書》與《沙門不敬王者論》的比對工作，我們看到慧遠兩個文本的差異實則由閱讀群體的身份變化造成。《沙門不敬王者論》的受眾主要是代表當時社會主流文化的奉佛士大夫。因此，文本的變動處恰是奉佛士大夫的立場所在?；圻h并沒有立足純粹的佛教話語，而是以玄學為主體，加入佛教報應說，拓展了“自然——名教”結構的維度。綜合而言，整個東晉時期的兩次禮敬論爭都是在玄學背景下完成。無論推行禮制方，還是維護佛教方，都是在玄學化的結構與共識下展開互動。這種情形也正是當時中國主流社會文化的一個縮影。