內容摘要：北朝經(jīng)學范疇下的“北學”，于王朝統(tǒng)一形勢下，在“所習章句”層面與南學進行整合，這是通常所說的“北并于南”。通過零散經(jīng)學記載與論議，可見北朝《春秋》學術的特性，如寒人通經(jīng)入仕的學術體制，出身草野、轉益多師的傳承特性，重功利、實用的質樸學風，以及王朝之學的學術取向。唐初《春秋》學宗尚的轉變并不影響其所繼承的北學因素。借助隋唐《春秋》散論也可發(fā)現(xiàn)劉炫、孔穎達以及啖助、趙匡、陸淳這兩個《春秋》學高峰間的聯(lián)系與蛻變。隋唐統(tǒng)一王朝的北學，體現(xiàn)在其精神風貌，《春秋》經(jīng)學風格的轉折也是北學務實、濟世等精神元素的體現(xiàn)，且早已超出地域融匯入時代的共同價值。
關鍵詞： 北學  北并于南 《春秋》學

   北朝經(jīng)學是北學的重要發(fā)展階段，當時多因經(jīng)學中心所在而以“河北”“鄴下”稱之。學者也多以“河北之學”目之。關于隋唐統(tǒng)一后的學術大勢，《隋書·儒林傳》載：“南北所治，章句好尚，互有不同，（中略），大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉。”后世學者對南北學的評價均基于這段描述。最有代表性的是皮錫瑞的看法：“天下統(tǒng)一，南并于北，而經(jīng)學統(tǒng)一，北學反并于南”，乃至認為“北學從此絕矣”。其對南北學的分辯，是以學者“所學宗主”來劃分的，即所習章句和治學風格，在治學風格上“北人篤守漢學，本近質樸而南人善談名理，增飾華詞，表里可觀，雅俗共賞。”南學勝過北學在于“人情既厭故喜新，學術又以華勝樸。”[1]
   皮錫瑞此說被廣為接受，但任何觀點均有其闡釋前提和界限。對此說法，學者早有異見。馬宗霍就提出“名宗一家、實采眾說”[2]的觀點。章群認為“唐代經(jīng)學，可分為兩期：前期曰義疏之學，后期曰舍傳求經(jīng)之學”“皮氏此說謂其指唐代前期經(jīng)學則可，至于后期經(jīng)學，實不能以‘統(tǒng)一’說之，亦不能以‘義疏’說之。”^[3]
   牟潤孫曾談及隋及唐初的南北文化碰撞時提到“自北周以降，舍魏、晉后流行于江左之中原文化，而趨于復秦、漢以前之古，既經(jīng)統(tǒng)一，南北文化合流，必當發(fā)生之沖突現(xiàn)象。”[4]“當夫貞觀之際，執(zhí)政人物在文化上用以號召者，仍沿自北周所提倡恢復之魏、晉以前王道傳統(tǒng)。”[5]因而《顏氏家訓》中所記“清談雅論，剖玄析微”的南學“自為新興之朝講求王政之主所唾棄。上既不好，下遂不習。于是此探究名理辯說事義之學，乃隨滅亡之勝國而俱去。江南本儒玄雙修，玄既衰熄，名理因而不談，講辯之學儒頓失其憑依”。[6]可見如果不把南北學概念局限于義疏學所宗傳注，而是從區(qū)域學術特色與文化風格來分析，則結論迥異。
   北朝后期以經(jīng)學為形式的北學，所崇尚的經(jīng)典傳注只是其外在表現(xiàn)。北學內涵至少包括學術思潮、學術精神、學術規(guī)范、學者學說等多方層面。“所習章句”層面的“北并于南”，顯然不意味著“北學”的完全絕滅，況且所謂“經(jīng)學統(tǒng)一”的實施者大多是北學學者。本文將從“北學”的實質和存續(xù)的角度來觀察，具體而微地考察唐初《春秋》義疏學至中唐啖趙《春秋》學派間學術風格轉變與延續(xù)，在此問題上或能聊備一說。

一、形絕實存——“北學”風格與絕續(xù)

   對北朝后期南北學術異趣的描述，莫過于顏之推的觀察，《顏氏家訓》卷三載：

   學之興廢，隨世輕重。漢時賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時，下該人事，用此致卿相者多矣。末俗已來不復爾，空守章句，但誦師言，施之世務，殆無一可。故士大夫子弟，皆以博涉為貴，不肯專儒。

南朝“士大夫子弟”從事經(jīng)學“專儒”者少，其后文也列出南朝“冠冕”從事經(jīng)業(yè)者也均“亦以才博擅名”。相對來講，北方學者的情況則是“洛陽亦聞崔浩、張偉、劉芳，鄴下又見邢子才：此四儒者，雖好經(jīng)術，亦以才博擅名。如此諸賢，故為上品，以外率多田野閑人，音辭鄙陋，風操蚩拙，相與專固，無所堪能”（《顏氏家訓》卷三《勉學》）。北朝后期學術中心在河北，唐長孺先生指出：“北朝經(jīng)學實即河北之學”[7]，然而若以南朝標準，除了邢子才外，河北之學者均被認為是“田野閑人”。與南朝從事經(jīng)業(yè)的學者出身士族冠冕相比，北學學者出身微賤者多。如武邑劉蘭“家貧無以自資，且耕且學”（《魏書》卷八十四《儒林·劉蘭傳》）。被譽為“熊安生后，唯宗光一人”的武安人馬光“開皇初，高祖徵山東義學之士，光與張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，并授太學博士，時人號為六儒。然皆鄙野，無儀范，朝廷不之貴也。”（《隋書》卷七十五《儒林·馬光傳》）又如信都劉焯與河間劉炫“向經(jīng)十載，雖衣食不繼，晏如也”（《隋書》卷七十五《儒林·劉焯傳》）。
   出身士族與草野的差別影響了南北學者治學的方式與追求，其中三個方面影響最大，傳授方式、治學風格以及學術取向。
   傳授方式上，師徒相傳、謹守學派師法是漢代經(jīng)學的傳統(tǒng)。錢穆考察漢博士家法，指出這種經(jīng)學體制隋初仍存余韻“皆可見兩漢博士家法章句之學”^[8]。而北學學者則以兼通著稱。隋代諸經(jīng)注疏尚未統(tǒng)一，國子生所習南北義疏不同，《隋書·儒林傳傳》載恒山真定人房暉遠語：“江南、河北，義例不同”而他卻能兼通南北“輒為始末誦之，然后出其所短，自是無敢飾非者”。這在北學學者中并非個例，如劉炫自言：“《周禮》、《禮記》、《毛詩》、《尚書》、《公羊》、《左傳》、《孝經(jīng)》、《論語》，孔、鄭、王、何、服、杜等注，凡十三家，雖義有精粗，并堪講授。”（《隋書》卷七十五《儒林·劉炫傳》）當然能做到如此兼通，在北學學者中也只有少數(shù)杰出者才能做到，但對博涉諸經(jīng)兼通南學注疏如此標榜，則意味這是北學學術群體的集體追求。
   兼通意味著擇善而從，不固守一家。能做到兼通的方式除了苦學之外，是崇尚轉益多師。被譽為魏末經(jīng)學諸生皆出門下（《北齊書》卷四十四《儒林傳》）的徐遵明求學過程最具代表性。“師事張吾貴。吾貴門徒甚盛，遵明伏膺數(shù)月，乃私謂其友人曰：‘張生名高而義無檢格，凡所講說，不愜吾心，請更從師。’遂與平原田猛略就范陽孫買德受業(yè)。一年，復欲去之。”（《魏書》卷八十四《儒林·徐遵明傳》）。其后學劉焯、劉炫“同受《詩》于同郡劉軌思，受《左傳》于廣平郭懋常，問禮于阜城熊安生，皆不卒業(yè)而去。”（《隋書》卷七十五《儒林·劉焯傳》）
   對于經(jīng)傳注疏崇尚兼通，傳承上不尚家法轉益多師，北學的這種風格決定了學者出身及對待傳統(tǒng)學術的態(tài)度，從負面看，極易使經(jīng)學學術傳統(tǒng)的權威與神圣性收到損害，以致狂放自負，非毀前賢，早在北魏時期河北人陳奇“愛翫經(jīng)典，博通墳籍，常非馬融、鄭玄解經(jīng)失旨，志在著述五經(jīng)。始注《孝經(jīng)》、《論語》，頗傳于世，為搢紳所稱。”（《魏書》卷八十四《儒林·陳奇?zhèn)鳌罚﹦㈧拍酥?ldquo;偽造書百余卷，題為《連山易》、《魯史記》”（《隋書》卷七十五《儒林·劉炫傳》）。而從正面看，北學風格是鼓勵別出心裁。如博陵劉獻之“六藝之文，雖不悉注，然所標宗旨，頗異舊義”（《魏書》卷八十四《劉獻之傳》）。中山人張吾貴“從酈詮受禮，牛天祐受易。詮、祐粗為開發(fā)，而吾貴覽讀一遍，便即別構戶牖。”（《魏書》卷八十四《張吾貴傳》）正如徐遵明棄師而去時所說的“‘吾今始知真師所在。’猛略曰：‘何在？’遵明乃指心曰：‘正在于此。’”（《魏書》卷八十四《儒林·徐遵明傳》）喬秀巖批評劉焯、劉炫“出自卑賤，又值世亂，不負任何傳統(tǒng)，故敢破壞舊學傳統(tǒng)”。[9]此論雖有感情色彩，而且破壞傳統(tǒng)恐怕不僅從二劉而起，但是從出身與學術傳統(tǒng)關系立論正反映北學特色。
   盡管北朝也有趙郡李氏、范陽盧氏這樣的經(jīng)學世家，但北魏門閥制度與南朝迥異，唐長孺先生指出北魏定門閥以當代官爵為標準“與南朝以魏晉高門為主的門閥體制有著因襲和新定的差異”[10]。因而通經(jīng)入仕是對北學學術最重要的體制影響力。這也決定了北學王朝之學的學術取向。
   喬秀巖指出：“若謂舊義疏學為君子之學，則二劉學術可以謂之胥吏之學。君子之學不敷實用，多胡說、廢話，而或見其精美；胥吏之學頗中實用，多不留議論余地，而令人厭惡。故謂二劉用知識打破舊義疏學傳統(tǒng)，且為之頗徹底有力，而未能建立新傳統(tǒng)。知識足以破壞傳統(tǒng)，而不足以建設；非思考則無以為建設也。”[11]喬秀巖所論述的舊義疏學實際是以南學為典型，“南北朝末期，義疏學一則偏重義理，如皇侃《論語義疏》，二則自成專門”[12]。正如顏之推以南人觀北學，如以喬秀巖所論南朝義疏學風格為標準則，則二劉學術與之枘鑿難副，但王朝之學的學術取向下重功利、重實用正是北學特色。
   如果超出一經(jīng)一注之取舍來看待北學絕續(xù)問題，如焦桂美對南北經(jīng)學列出六項不同[13]，章句統(tǒng)一僅涉及其一。對北學涵育、影響直接的制度因素、文化因素皆保留延續(xù)。“北學”在“所習章句”層面無疑是被南學取代，但“北學”的學術體制、傳承方式、學術取向，完全取代了“南學”。義疏學未能繼續(xù)成為貴族的思維游戲，而是唐初便“消亡”，喬秀巖指出二劉學術與舊義疏學的差別，“二劉學術與舊學不同之特點，可以謂之現(xiàn)實、合理、文獻主義。”相對應的，“舊義疏學混言其特點為之對照，則可謂思維、推理、經(jīng)注主義。舊義疏學，為傳統(tǒng)學術，而二劉等蔑視此傳統(tǒng)學術背景。”[14]從北學存續(xù)角度來看喬氏這些論說，則可知正是因為“北學”在宏觀的學術文化層面占據(jù)主導地位。唐代《春秋》學的發(fā)展與轉變正是以此為基色的。

二、“經(jīng)滯”與“文弊”——舊學僵化論

   盡管南北風格迥異，南北朝時代經(jīng)學學術均圍繞傳注進行闡釋，而《五經(jīng)正義》的編定，并成為科舉取士所依據(jù)的定本，導致無論重名物考訂還是重自圓其說的義理闡發(fā)，皆受抑制。就形式而論，舊式南北學俱衰。就風格論北學占優(yōu)，但也面臨著舊學術形式僵化，新學未發(fā)的局面。致使唐代前期《春秋》學呈衰落趨勢，呈現(xiàn)“經(jīng)滯”局面。下面以北人論說為主，加以述論。《舊唐書·王元感傳》載：

   長安三年，表上其所撰《尚書糾謬》十卷、《春秋振滯》二十卷、《禮記繩愆》三十卷，并所注《孝經(jīng)》、《史記》稿草，請官給紙筆，寫上秘書閣。詔令弘文、崇賢兩館學士及成均博士詳其可否。學士祝欽明、郭山惲、李憲等皆專守先儒章句，深譏元感掎摭舊義，元感隨方應答，竟不之屈。鳳閣舍人魏知古、司封郎中徐堅、左史劉知幾、右史張思敬，雅好異聞，每為元感申理其義，連表薦之。

《春秋振滯》已佚，無從了解其內容，應是對傳、注、疏解讀經(jīng)義的不滿。王元感著書上距《五經(jīng)正義》的頒行時間并不十分遙遠，但從“振滯”一語看，當時《春秋》學已“滯”。而且從諸學士不滿其“掎摭舊義”來看，振滯的對象就是“先儒章句”。
   王元感此舉似是違背傳統(tǒng)狂妄之舉，但聯(lián)系到時人對祝欽明、郭山惲的評價“欽明等本自腐儒，素無操行，崇班列爵，實為叨忝，而涓塵莫效，諂佞為能。遂使曲臺之禮，圜丘之制，百王故事，一朝墜失。所謂亂常改作，希旨病君，人之不才，遂至于此。”（《舊唐書》卷一八九下《儒學下·祝欽明傳》）二人“希旨病君”之事指祝欽明、郭山惲逢迎韋后，力贊南郊祭祀皇后助祭。二人專守的“先儒章句”淪落為尋章摘句逢迎權貴的手段。
   南北朝義疏學從經(jīng)文字義入手，最終只能陷入文字糾纏，這就使得論辯雙方尋章摘句，最終政治向背決定經(jīng)義，這與學者治經(jīng)目的相悖。除這次中宗南郊之禮外，唐前期的幾次議政經(jīng)學在其中的作用也頗尷尬。典型如武后圣歷初年，“時弘文館直學士王元感著論云：‘三年之喪，合三十六月。’”張柬之援引《春秋》批駁：

   三年之喪，二十五月，不刊之典也。謹案《春秋》：“魯僖公三十三年十二月乙巳，公薨。”“文公二年冬，公子遂如齊納幣”。《左傳》曰“禮也”。杜預注云：“僖公喪終此年十一月，納幣在十二月。士婚禮，納采納徵，皆有玄纁束帛，諸侯則謂之納幣。蓋公為太子，已行婚禮。”故《傳》稱禮也?！豆騻鳌吩唬?ldquo;納幣不書，此何以書？譏喪娶。在三年之外何以譏？三年之內不圖婚。”何休注云：“僖公以十二月薨，至此冬未滿二十五月，納采、問名、納吉，皆在三年之內，故譏。”何休以公十二月薨，至此冬十二月才二十四月，非二十五月，是未三年而圖婚也。按《經(jīng)》書“十二月乙巳公薨”，杜預以《長歷》推乙巳是十一月十二日，非十二月，書十二月，是《經(jīng)》誤。“文公元年四月，葬我君僖公”，《傳》曰，緩也。諸侯五月而葬，若是十二月薨，即是五月，不得言緩。明知是十一月薨，故注僖公喪終此年，至十二月而滿二十五月，故丘明《傳》曰，禮也。據(jù)此推步，杜之考校，豈公羊之所能逮，況丘明親受經(jīng)于仲尼乎？且二《傳》何、杜所爭，唯爭一月，不爭一年。其二十五月除喪，由來無別。此則《春秋》三年之喪，二十五月之明驗也。（《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》）

張柬之引《春秋》論喪制，符合南北朝后期《春秋》義疏學傳統(tǒng)。首先他最重《左傳》及杜注，這是南朝所習。再者，其論僖公之喪，重歷法推演與劉炫解經(jīng)方式想通，正是“顓門名家，茍有不通，寧言《經(jīng)》誤”[15]的表現(xiàn)。援引史事，更多的是以其作為歷史上的事件來論證，對經(jīng)中之義闡發(fā)不足，也是北學風格。盡管張柬之博引諸經(jīng)，也得到“時人以柬之所駁，頗合于禮典”的評價，但他對鄭玄“中月而禫”的看法也只能調和，最后模糊地表示“今皆二十七月復常，從鄭議也。踰月入禫，禫既復常，則二十五月為免喪矣。二十五月、二十七月，其議本同。”（《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》）單從經(jīng)文字句來分析、猜測的解經(jīng)方式已將所有可能性羅列殆遍，援引史實更分歧多樣，因而效法舊儒，從經(jīng)文字義、考證事實入手，已使經(jīng)義滯而不通。王元感所論有何深意難以揣測，但正如張柬之指出的“二《傳》何、杜所爭，唯爭一月，不爭一年”，可見王元感對二《傳》及漢晉以來注疏皆欲拋開，有自創(chuàng)一說直接解經(jīng)的意圖。
   祝欽明、郭山惲皆為北人，但引經(jīng)論政只是趨附權貴的手段，僵化的經(jīng)術成為政治斗爭的點綴。張柬之非北人，但論證思路具有北學風格，但論點只能因襲前說，難以突破。在隋唐統(tǒng)一王朝長期穩(wěn)定之后，南北學早已混融為當權者所用，北學因素已成為統(tǒng)一王朝學者的共同思想來源。王元感同為北人，創(chuàng)立新說，是為經(jīng)學發(fā)展開辟新空間的方式。
   王元感提出經(jīng)義已滯的同時，《春秋》學不重經(jīng)義，去經(jīng)學化的傾向愈發(fā)明顯?！洞呵铩肥肥禄潜憩F(xiàn)之一?！缎绿茣?middot;劉允濟傳》載其“工文辭，與王勃齊名。舉進士，補下邽尉，遷累著作佐郎。采魯哀公后十二世接戰(zhàn)國為《魯后春秋》獻之，遷左史，兼直弘文館。”玄宗朝也曾下詔對續(xù)作《春秋》加以鼓勵“今欲正人倫而美教化，因舊史而作《春秋》，斥班馬之紕繆，繼經(jīng)傳之褒貶，著述之美，當如斯焉。”[16]工于文辭的常人可以續(xù)圣人之經(jīng)而作，有將《春秋》性質僅視為寓涵褒貶史書的傾向。
   《春秋》也被看做是史官須具備的才識，如“（張薦）敏銳有文辭，能為《周官》、《左氏春秋》。初，為顏真卿嘆賞。大歷中，浙西觀察使李涵表薦才任史官”（《新唐書》卷一六一《張薦傳》）。唐文宗勉勵路隋編修《憲宗實錄》，程式化地贊其“卿學貫六經(jīng)，究《春秋》之微旨；業(yè)精五典，得簡冊之精華”[17]。這種情況正如《春秋集傳纂例》中所批評的：“今《公羊》、《穀梁》二傳殆絕，習《左氏》者皆遺經(jīng)存?zhèn)?，談其事跡，玩其文彩，如覽史籍，不復知有《春秋》微旨。”^[18]
   《春秋》的史事化不可避免地導致通俗化。于休烈曾諫止贈與吐蕃《春秋》“當周德既衰，諸侯強盛，禮樂自出，戰(zhàn)伐交興，情偽于是乎生，變詐于是乎起，則有以臣召君之事，取威定霸之名。若與此書，國之患也。”（《舊唐書》卷一九六上《吐蕃傳上》）直接將《春秋》《左傳》視為政治軍事教科書。武人能習《春秋》的例子也比比皆是。鐵勒酋長后裔渾瑊“好書，通《春秋》”（《新唐書》卷一五五《渾瑊傳》），也有基層武官“（伊慎）通《春秋》、《戰(zhàn)國策》、天官、五行書，用善射為折沖都尉。”（《新唐書》卷一七〇《伊慎傳》）唐后期長期與唐廷對抗的河朔藩鎮(zhèn)武官也是如此“（張仲武）少業(yè)左氏春秋，擲筆為薊北雄武軍使。”（《舊唐書》卷一八〇《張仲武傳》）
   唐代《春秋》史事化、通俗化的現(xiàn)象，是中唐《春秋》學追求義理化的一個背景，啖助強調《春秋》之經(jīng)義是對這個趨勢的反動。
   著名史家劉知幾在最初接觸《春秋》時，也是被其史事所吸引，“所講雖未能深解，而大義略舉。父兄欲令博觀義疏，精此一經(jīng)，辭以獲麟已后，未見其事，乞且觀余部，以廣異聞。次又讀《史》《漢》《三國志》，既欲知古今沿革，歷數(shù)相承，于是觸類而觀，不假師訓。”[19]趙伯雄先生分析劉知幾疑經(jīng)思想時指出：“縱觀劉知幾思路，是將《春秋》先看做是一代之史，然后用‘良史’的種種標準去衡量、便發(fā)現(xiàn)《春秋》種種不足之處。”[20]
   《春秋》學既僵化于繁瑣注疏，重史事的趨向更將經(jīng)義虛化，這種學術風格下，王道教化被遮蔽，“文弊”說再次為學者所提出。北人李華在《質文論》中提到：“天地之道易簡，易則易知，簡則易從。先王質文相變，以濟天下。易知易從，莫尚乎質，質弊則佐之以文，文弊則復之以質。”這里的質文論說，指向之一便是繁瑣的經(jīng)學注疏反而遮蔽了經(jīng)義，如李華認為“至于喪制之縟、祭禮之繁，不可備舉者以省之，考求簡易、中于人心者以行之，是可以淳風俗，而不泥于坦明之路矣。學者局于恒教因循，而不敢差失毫厘，古人之說，豈或盡善？”[21]
   王元感對《春秋》注疏僵化的批評，劉知幾對《春秋》的質疑，《春秋》經(jīng)傳內容的通俗化，李華上升到文質層面的思考，北人學者這些論說都反映出對經(jīng)義開發(fā)新的解讀方式已成為必然，《春秋》學的變革呼之欲出。

三、新學與舊識——學術趨新中的舊因素

   啖助、趙匡、陸淳《春秋》學的劃時代意義，宋元名儒早有論述。啖、趙、陸之學在其前雖無學者系統(tǒng)性提出，但通過一些北人學者的散論來觀察，似也有其所本。啖、趙、陸學術最外在的特征是綜合三傳。啖助自述：“故春秋之文簡易如天地焉。其理著明如日月焉，但先儒各守一《傳》，不肯相通，互相彈射，仇讎不若，詭辭迂說，附會本學。鱗雜米聚，難見易滯，益令后人不識宗本。”^[22]
   唐代《春秋》三傳的發(fā)展是極不均衡的，趙伯雄先生觀察到：“一般來說，唐人是將《春秋》與《左傳》視為一體的，唐人口中的所謂‘春秋’有相當多的部分實際上是指《左傳》。”^[23]啖助綜合三傳更傾向二傳，即“助愛公、谷二家，以左氏解義多謬”（《新唐書》卷二〇〇《儒學下·啖助傳》）。其實針對不同政務討論，唐人所引三傳的頻率是不同的，在涉及到論理性較強的論題時，對《公羊》《穀梁》二傳的引用較多，只是因為在經(jīng)注文本、王朝制度均已定為一尊的情況下，可討論的論題空間不多，涉及孝道的復仇之義是其中典型。
   唐初王君操為父復仇后自陳：“聞諸典禮，父仇不可同天”（《舊唐書》卷一八八《孝友·王君操傳》），據(jù)法本當處死，太宗將其赦免。唐初絳州女衛(wèi)氏復父仇，也得到太宗赦免（《舊唐書》卷一九三《列女·絳州孝女衛(wèi)氏傳》）?！豆騻鳌肥翘岢珡统鹬x的，有可能太宗赦免行為的理論依據(jù)包含其義。
   玄宗時貝州人潘好禮援引《公羊傳》激烈反對立武惠妃為后“臣嘗聞《禮記》曰：‘父母之仇，不共戴天。’《公羊傳》曰：‘子不復父仇，不子也。’昔齊襄公復九世之仇，丁蘭報木母之恩，《春秋》美其義，漢史稱其孝。陛下既不以齊襄為法，丁蘭為戒，豈得欲以武氏為國母？當何以見天下之人乎？不亦取笑于天下乎？非止虧損禮經(jīng)，實恐污辱名教。”[24]
當然這些復仇之義的引用也屬前文所述尋章摘句為現(xiàn)實服務，其提出或因提倡孝道或因為具體政壇局勢，但至少表明一旦唐人超出史實之外，欲尋求理論指導時，《公羊》《榖梁》仍是常見的思想資源。
   中唐以后《春秋》學乃欲建立指導世道人心的理論，自然要考慮全面。武后時陳子昂議同州下邽人徐元慶復父仇，引用“父仇不同天”認為應“寘之以刑，然后旌閭墓”^（《新唐書》卷一九五《張琇傳附徐元慶事》^）。此事影響甚遠，一百多年后，柳宗元同樣議徐元慶復仇事，援引“《春秋公羊傳》曰：‘父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，此推刃之道。復仇不除害。’”柳宗元認為：“若元慶之父，不陷于公罪，師韞之誅，獨以其私怨，奮其吏氣，虐于非辜，州牧不知罪，刑官不知問，上下蒙冒，吁號不聞，而元慶能以戴天為大恥，枕戈為得禮，處心積慮，以沖仇人之胸，介然自克，即死無憾，是守禮而行義也。執(zhí)事者宜有慚色，將謝之不暇，而又何誅焉？其或元慶之父，不免于罪，師韞之誅，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”[25]這就對復仇之義有了更全面的闡釋，現(xiàn)實中利用傳義就更好把握。韓愈在此基礎上再次申論：“臣愚以為復仇之名雖同，而其事各異?；虬傩障喑穑纭吨芄佟匪Q，可議于今者；或為官所誅，如《公羊》所稱，不可行于今者。又《周官》所稱，將復仇，先告于士則無罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復父仇者，事發(fā)，具其事申，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣。”（《舊唐書》卷五十《刑法志》）如何使經(jīng)典中蘊含的復仇之義與現(xiàn)實相結合是韓愈在這里所考慮的，“經(jīng)律無失其指”一語表明了韓愈的態(tài)度與意圖。
   經(jīng)學是注重傳承的學說，衛(wèi)湜指出：“歷考諸家訓解，發(fā)明經(jīng)旨者固不為少，其祖述先儒之意者實多。歐陽公曰：‘學者跡前世之所傳而校其得失，或有之矣；若不見先儒中間之說，欲特立一家之學，吾未之信。’可謂至論。”^[26]因而融合三傳的形式之外，啖助學術最具特色的在于其以己意解經(jīng)，如啖助自言：“亦以愚意禆補闕漏，商榷得失”^[27]。
   這種思路在《中說》中所記王通思想中就有所體現(xiàn)。《中說》卷二載：“子謂陳壽‘有志于史，依大義而削異端’；謂范寧‘有志于《春秋》，征圣經(jīng)而詰眾傳’。”“子曰：‘史之失，自遷、固始也，記繁而志寡?！洞呵铩分?，自歆、向始也，棄經(jīng)而任傳。’”甚至直接提出“蓋九師興而《易》道微，三《傳》作而《春秋》散。”[28]趙伯雄先生評價王通的這些思想“對于后來唐代學者的‘舍傳求經(jīng)’，不能說沒有啟發(fā)的意義。”[29]
   《唐國史補》載：“大歷已后，專學者有蔡廣成周易，強象論語，啖助、趙匡、陸質春秋，施士匄毛詩，刁彝、仲子陵、韋彤、裴茝講禮，章廷珪、薛伯高、徐潤并通經(jīng)。其余地理則賈仆射，兵賦則杜太保，故事則蘇冕、蔣乂，歷算則董和，天文則徐澤，氏族則林寶。”[30]《新唐書》評價這個趨勢是“皆自名其學”（《新唐書》卷二〇〇《儒學傳下》）且與啖趙陸并列，未記其相互間繼承性，可見諸家學者皆為舊理論與知識體系從僵化到崩壞之下的新學。施士匄也善于《春秋》，唐文宗評價其學：“穿鑿之學，徒為異同，但學者如浚井，得美水而已，何必勞苦旁求，然后為得邪？”（《新唐書》卷二〇〇《施士匄傳》）樊宗師“然力學多通解，著《春秋傳》、《魁紀公》、《樊子》凡百余篇，別集尚多。韓愈稱宗師論議平正有經(jīng)據(jù)”（《新唐書》卷一五九《樊澤傳附子宗師傳》），可以看出，“有經(jīng)據(jù)”是韓愈對其最重要的評價。李翱也從不同角度提出經(jīng)的重要性：“創(chuàng)意造言，皆不相師。故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩》也；其讀《詩》也，如未嘗有《易》也；其讀《易》也，如未嘗有《書》也；其讀屈原、莊周也，如未嘗有《六經(jīng)》也。故義深則意遠，意遠則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，辭盛則文工。”[31]李翱雖是論說作文之法，但也體現(xiàn)出重視研讀效仿經(jīng)典，撇開后人注疏的看法。
   部分研究著作在敘述唐代《春秋》學時，仿佛中唐《春秋》學的學術背景就是《五經(jīng)正義》。啖、趙、陸之學雖是新創(chuàng)，但學術轉換但能為人所接受，均是因為反映了當時的學術潮流和學術預期。其前后學者雖無如此系統(tǒng)論述，但散論所見，綜合三傳、重視傳義等類似的學術思想應已是潮流。大歷諸多新學“穿鑿”之失可能也是以己義解經(jīng)的結果。學者評價隋代王通思想就已指其“由重考證而轉向重主觀心證之義理”[32]不能不說，《孟子》盡心知性之學雖直到唐代中期韓愈才得到極力提倡。但其一直是學者可取之思想資源，即便是韓愈所處時代，從其文中也可看出士子好讀《孟子》并非個案，“太原王塤，示予所為文，好舉孟子之所道者。與之言，信悅孟子，而屢贊其文辭。”^[33]

   北學之內容及形式代有變遷，延續(xù)的是北學之風格與精神，北學不僅存續(xù)，反而由區(qū)域風格融入為王朝學風的主流，上文所涉王元感經(jīng)滯說、劉知幾的疑經(jīng)、潘好禮之引《公羊》，說明北人學者仍保持了北學不固守師法，自創(chuàng)新意，重事實、重功利的學風，南人張柬之論事也有北學風格。以此來看，北學失其形而存其實。在趨新學術潮流中，李華、啖助、李翱等北人學者的新學探索不能不說蘊含著北學憂患濟世的學術取向。以北學存續(xù)為視角，不僅能對唐初南北學整合有所反省，對“唐學”轉向宋學過渡的理路也是一種觀察角度。北學精神在唐代已經(jīng)內化為學者所共有的思想淵源，其再次成為形式、內容均自成一體的學術流派，有待于政治與學術中心的復歸。


注釋：