內(nèi)容摘要:一般認(rèn)為，明代理學(xué)的理氣觀主張“理氣不離”，反對(duì)朱子學(xué)的“理氣不雜”，然而明代中期的朱子學(xué)理氣論有一個(gè)表述卻向來(lái)未被注意:“理氣不離不雜”。這一觀點(diǎn)源自以魏校為首的朱子學(xué)者對(duì)余祐《性書(shū)》的批評(píng)，由于該書(shū)在理氣論上主張理氣分離，卻在人性論上主張“合理氣言性”，因此，魏校等朱子學(xué)者認(rèn)為唯有從朱子學(xué)的“理氣不離不雜”論出發(fā)，在“理氣不離”的前提下兼顧“理氣不雜”，才能保證人性論中作為性之根據(jù)的“理”既存在于氣質(zhì)人性之中，又不雜于氣質(zhì)而成為本原存在。在這個(gè)意義上，“理氣不離不雜”論為維護(hù)朱子學(xué)以及道學(xué)性善論做出了重要理論貢獻(xiàn)，同時(shí)也顯示出片面地以理氣不離或理氣二元分離來(lái)理解朱子學(xué)理氣論會(huì)帶來(lái)一定的理論困難。
關(guān)鍵詞:余祐 魏校 朱子學(xué) 《性書(shū)》 理氣不離不雜
 
   如何理解朱子學(xué)理氣論的“理在氣先”和“理氣不離不雜”，是朱子學(xué)的一大理論難題，其核心爭(zhēng)議有兩個(gè)問(wèn)題:其一，理是否在氣先;其二，理氣是一還是二。這兩個(gè)爭(zhēng)議自明代以降逐漸擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，理學(xué)家普遍否認(rèn)理在氣先，同時(shí)也反對(duì)理氣為二，因此，“理氣為一物”、“理氣不相離”的論調(diào)層出不窮，形成了對(duì)朱子學(xué)的質(zhì)疑。然而，在這股壓倒性的質(zhì)疑聲中，明代中期正德年間朱子學(xué)者對(duì)《性書(shū)》的辯論，卻揭示了明代朱子學(xué)者維護(hù)朱子學(xué)理氣論的努力，值得我們關(guān)注。
   引發(fā)這場(chǎng)論辯的導(dǎo)火索是朱子學(xué)者余祐別出心裁的著作——《性書(shū)》，該書(shū)在理氣論上主張理氣對(duì)待分離，在人性論上竟然提出“合(兼)理氣論性”，違背了朱子的“性即理”之說(shuō)，因而遭到了以魏校為首的朱子學(xué)者的猛烈批評(píng)。魏校等人延續(xù)明代理氣論的主流思路，主張“理非別有一物”，以反對(duì)余祐的理氣分離論。更為重要的是，依余祐之說(shuō)，若人性論從理氣合的立場(chǎng)出發(fā)，本善之性就不再是純粹的至善本體，而會(huì)受到氣質(zhì)的現(xiàn)實(shí)特殊性影響，從而失去至善的特質(zhì)，所以，朱子學(xué)中作為性本善之“理”的獨(dú)立性便會(huì)受到挑戰(zhàn)。因此，魏校等人通過(guò)重申“理氣不離”必須兼顧“理氣不雜”以保證“理”在“氣”中不雜于氣的獨(dú)立地位，進(jìn)而確保性善論的成立。毫無(wú)疑問(wèn)，魏校等人并沒(méi)有進(jìn)行理論創(chuàng)造，而是訴諸了朱子學(xué)的“理氣不離不雜”。
   事實(shí)上，這場(chǎng)辯論的背后反映了朱子學(xué)理氣論的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，即片面地以“一元二元論”(理氣一物或二物)或“離合論”(理氣不離或理氣不雜)皆不能準(zhǔn)確把握朱子的理氣論和人性論，用朱子學(xué)的話說(shuō)，理氣關(guān)系既非“不離”亦非“不雜”，而是“不離不雜”。因此，魏校等人的觀點(diǎn)代表了在明代中期朱子學(xué)普遍質(zhì)疑或修正朱子的潮流下，對(duì)朱子學(xué)“理氣不離不雜”這一根本觀點(diǎn)的執(zhí)著堅(jiān)守。值得一提的是，這場(chǎng)辯論發(fā)生于陽(yáng)明學(xué)崛起之際，魏校等朱子學(xué)者正與陽(yáng)明進(jìn)行朱陸異同之辨，1對(duì)朱子學(xué)陣營(yíng)來(lái)說(shuō)，重要的任務(wù)便是重新確認(rèn)朱子學(xué)的基本立場(chǎng)，以此來(lái)加強(qiáng)朱子學(xué)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，應(yīng)對(duì)來(lái)自陽(yáng)明心學(xué)的挑戰(zhàn)。

一、朱子學(xué)理氣論的完整表述:“理在氣先”和“理氣不離不雜”

   在展開(kāi)討論之前，有必要對(duì)朱子學(xué)理氣論加以說(shuō)明，由此才能判斷魏校等人何以維護(hù)了朱子學(xué)的立場(chǎng)。一般來(lái)說(shuō)，“理氣不離不雜”幾乎已成為理解朱子理氣論的基本共識(shí)，在理論次序上，朱子主張“理在氣先”，在現(xiàn)實(shí)存在的結(jié)構(gòu)上，朱子主張“理氣不離”，兩者構(gòu)成了“理氣不離不雜”。也正是在這個(gè)意義上，朱子學(xué)理氣論存在二元或二物的傾向。然而這種理解其實(shí)并不完整，在朱子那里，“理在氣先”固然指理論次序上的理氣關(guān)系，而“不離不雜”卻指的是結(jié)構(gòu)層面的理氣關(guān)系，而非整個(gè)理氣論體系。而且，我們也很難單獨(dú)以理氣二元或二物來(lái)定位朱子學(xué)的理氣論。
   這要從朱子的思想歷程說(shuō)起，“理氣不離不雜”是朱子中年對(duì)理氣論的判斷，它早于“理在氣先”而出現(xiàn)。在乾道九年(1173)已定稿的《太極圖解》中，朱子指出“此所謂無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而為言爾。”2這是說(shuō)作為陰陽(yáng)動(dòng)靜本體的“太極”不離于陰陽(yáng)，即陰陽(yáng)而存在，同時(shí)又不是陰陽(yáng)本身，因此不雜乎陰陽(yáng)，這就是“不離不雜”。在《答程可久》中，朱子發(fā)揮程子的“陰陽(yáng)無(wú)始，動(dòng)靜無(wú)端”，指出“太極之義正謂理之極致耳，有是理即有是物，無(wú)先后次序可言，故曰‘易有太極’，則是太極乃在陰陽(yáng)之中而非在陰陽(yáng)之外”，3顯而易見(jiàn)，朱子的立場(chǎng)非常明確，“太極”或“理”在陰陽(yáng)之中，與陰陽(yáng)并無(wú)先后次序。
   由此可知，朱子中年時(shí)所論的“不離不雜”不涉及所謂的“理氣先后”問(wèn)題，“太極”是陰陽(yáng)中的“本體”，不是陰陽(yáng)本身，但是又不離于陰陽(yáng)。當(dāng)朱子晚年與弟子討論時(shí)，意識(shí)到談理氣問(wèn)題須兼顧“理在氣先”與“不離不雜”，因此提出了“理在氣先”，由此才能完整構(gòu)成其理氣論結(jié)構(gòu)。另一方面，面對(duì)所謂的理氣是一物還是二物的問(wèn)題，朱子也仍然遵循了理氣不離不雜的邏輯，“不離”是理氣一物，“不雜”即理氣二物。朱子學(xué)理氣論的那段經(jīng)典論述是這樣說(shuō)的:

      所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。4

   朱子此書(shū)作于1191年，屬于晚年。朱子從兩個(gè)方面來(lái)論述理氣關(guān)系，首先，強(qiáng)調(diào)“理”與“氣”是二物，但是，“二物”之成立需建立在一定前提上，“在物上看”，二物渾淪不可分開(kāi)，然而更重要的是，朱子主張二物在一物當(dāng)中又各為一物。這是說(shuō)在一物之中，盡管“理氣渾淪”不可分開(kāi)，但是“理”在“氣”中又獨(dú)立區(qū)別于“氣”，是“氣”之依據(jù)。也就是說(shuō)，所謂理氣為“二物”還是“一物”須指存在結(jié)構(gòu)上的理氣關(guān)系，不涉及先后問(wèn)題，這一點(diǎn)在朱子中年的“不離不雜”之說(shuō)已見(jiàn)其根源。而“理在氣先”之“理”不涉及“物”的存在，關(guān)乎的是理論次序。不過(guò)，“決是二物”表明，理氣渾淪不離中的“理氣各為一物”顯然是朱子學(xué)理氣論試圖強(qiáng)調(diào)的論點(diǎn)。
   在人性論領(lǐng)域，朱子同樣遵循理氣“不離不雜”。朱子繼承了程伊川“性即理也”的命題，認(rèn)為其“顛撲不破”，5并且將人性問(wèn)題也納入理氣論。其次，朱子改造了孟子的性善論，主張人生而具有“天命之性”或“天地之性”，但是朱子不滿孟子只講人性本善，而未注意人性后天存在清濁不齊的事實(shí)，因此朱子將程子的“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明”作為其人性論的理論基礎(chǔ)，認(rèn)為即使在人生以后出現(xiàn)了氣質(zhì)的清濁變化，有善惡差異，但是依然存在“性之本體”，極本窮源之性仍然是善的。他說(shuō):

          才是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見(jiàn)得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。6

   我們知道，朱子認(rèn)為程子“才說(shuō)性時(shí)已不是性”素來(lái)難解，因?yàn)檎f(shuō)到“性”時(shí)，便已是人生以后的現(xiàn)實(shí)人性，必有氣質(zhì)的成分，那么如何來(lái)安頓“性之本體”呢?實(shí)際上，朱子的解決方式便是根據(jù)“理氣不離不雜”這一原則。換言之，在人生氣質(zhì)層面，“性”兼有氣質(zhì)的成分。然而所謂的“性之本體”也是在“氣質(zhì)”之中的實(shí)體存在，不離于“氣質(zhì)”又不雜于“氣質(zhì)”。與“氣質(zhì)”相關(guān)的另一個(gè)概念是“氣質(zhì)之性”，這一個(gè)相對(duì)較為復(fù)雜的概念，“氣質(zhì)之性”不同于“氣質(zhì)”，而只是“天地之性”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。7而朱子這里提出的“不離不雜”指氣質(zhì)與性的關(guān)系，而非氣質(zhì)之性與性的關(guān)系。
   總之，在理氣問(wèn)題上，朱子的完整表述即“理氣不離不雜”和“理在氣先”，這在朱子學(xué)理氣論體系中是兩個(gè)不同層面的問(wèn)題。對(duì)于這兩個(gè)命題，明初以來(lái)的理氣論提出了質(zhì)疑，普遍否認(rèn)“理在氣先”，換言之，“理”怎么可能先于這個(gè)客觀的物質(zhì)世界而存在呢?依此邏輯，既然理不在氣先，必須不離于氣，那么理就不是獨(dú)立于氣或超越于氣的另外一物，因而可能進(jìn)一步否認(rèn)“理氣不雜”。然而，從理論上看，若以理氣論來(lái)理解這個(gè)世界結(jié)構(gòu)，似乎“理氣不離”是無(wú)可辯駁的前提，但是“理氣不雜”“理氣決是二物”是朱子學(xué)理氣論的理論底線。也就是說(shuō)，朱子學(xué)理氣論的根本要義即在于保證“理”作為世界本原的形上依據(jù)，必須要與構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的氣加以區(qū)分。

二、魏校的“理氣不離”論

   我們發(fā)現(xiàn)，在明代質(zhì)疑朱子學(xué)理氣論的潮流中，仍有學(xué)者以“理氣不離不雜”作為維護(hù)朱子學(xué)的最后底線。例如，明初的朱子學(xué)者薛瑄雖然反對(duì)“理在氣先”，卻將“不離不雜”作為其理氣論和人性論的立場(chǎng)。8及至明代中期，特別是當(dāng)朱子學(xué)受到陽(yáng)明學(xué)沖擊和挑戰(zhàn)時(shí)，朱子學(xué)者一方面需要共同一致對(duì)外，另一方面也亟需在內(nèi)部重新審視朱子的思想，維護(hù)朱子學(xué)的底線。
   圍繞余祐《性書(shū)》而展開(kāi)的這場(chǎng)理氣論辯，便誕生于正德年間朱陸異同之辯的背景下。近年來(lái)，關(guān)于其成書(shū)背景和相關(guān)論辯的文獻(xiàn)考察已有不少相關(guān)研究9，此處不贅，這里主要從朱子學(xué)的角度探討其中的理氣問(wèn)題。在這些朱子學(xué)者中，魏校是核心人物，他在反復(fù)思考《性書(shū)》以后，在《復(fù)余子積論性書(shū)》中對(duì)該書(shū)得出了這樣一個(gè)總結(jié)論，“曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近思覺(jué)得尊兄論性之誤，正坐理氣處見(jiàn)猶未真耳。”10這是說(shuō)，余祐論“性”的錯(cuò)誤根源在于理氣論的理解不當(dāng)。
   那么，余祐的理氣論到底是如何論述的?這是理解這場(chǎng)理氣論辯的關(guān)鍵材料，不過(guò)，由于《性書(shū)》已佚，我們不能完全了解其思想全貌，但是至少有兩條資料提供了重要線索，一是根據(jù)魏校對(duì)余祐的引用，魏校說(shuō)“尊兄謂‘理常渾淪，氣才有許多分別出來(lái)’。”(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第12頁(yè))理常渾淪為一，而氣有許多分別，表明理和氣的狀態(tài)分離，理并沒(méi)有隨氣之變化而變化或起作用。二是對(duì)于割裂理氣的說(shuō)法，朱子學(xué)者張邦奇在魏?！稄?fù)余子積論性書(shū)》前已有書(shū)答復(fù)《性書(shū)》，他在《答魏子才》中托魏校轉(zhuǎn)告余祐:

           以理氣對(duì)言，蓋雖未嘗不是，而分拆太過(guò)，……子積諄諄以理氣對(duì)待立說(shuō)，至以互分體用，而曰“體之虛者，甚于用之虛”，則支離極矣，且所病于子積者不寧，惟是古之立言者，有有德之言，有造道之言。11

   在張邦奇看來(lái)，雖然以理氣對(duì)言未嘗不可，但是仍然存在分離的弊病。余祐也受此影響，將理氣對(duì)待立說(shuō)，以理為體，以氣為用，甚至提出了體之虛者甚于用之虛，割裂了體用，最終導(dǎo)致理氣支離，所以，不斷有學(xué)者批評(píng)余祐。顯然，張邦奇認(rèn)為理氣不能分拆太過(guò)，他說(shuō)“以理氣若果為二物，而先儒立言之意晦矣”，(同上)因此，張邦奇的批評(píng)也可以佐證，余祐在理氣問(wèn)題上支持理氣為二。
   不過(guò)，批評(píng)的重頭戲來(lái)自于魏校，其依據(jù)是“理氣不離”的思路。魏校說(shuō):

         理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來(lái)?即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當(dāng)恁地便是。試于日用間常自體驗(yàn)，合當(dāng)恁地，便是氣稟汩他，物欲污他，自然看得潔潔凈凈，不費(fèi)說(shuō)辭矣。(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第11頁(yè))

   魏校認(rèn)為“理”在天地間，非在天地之外別有一物，而是氣中的“該得如此”。所謂“該得如此”，應(yīng)指氣之所當(dāng)然。同時(shí)，人物之性即天地所賦之理，也非別有一物，而是“合當(dāng)恁地”，這是說(shuō)“性”是該得如此，是應(yīng)該如此做的道理。如果在日用中體驗(yàn)理氣，做到“合當(dāng)恁地”便意味著“理”“性”未受到氣稟和物欲的影響，能夠?qū)⒗碚宫F(xiàn)出來(lái)，也就不必耗費(fèi)言語(yǔ)說(shuō)辭來(lái)解決理氣問(wèn)題。根據(jù)“理氣不離”這一總判斷，魏校進(jìn)一步對(duì)余祐的“理常渾淪，氣才有許多分別出來(lái)”展開(kāi)了批評(píng):

          若如愚見(jiàn)，則理氣元不相離，理渾淪只是一個(gè)，氣亦渾淪本只一個(gè)，氣分出許多，則理亦分出許多?；煦缰畷r(shí)，理氣同是一個(gè)，及至開(kāi)辟一氣，大分之則為陰陽(yáng)，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽(yáng)則為健，在陰則為順，以至為四德，為五常，亦復(fù)如是，二五錯(cuò)綜，又分而為萬(wàn)物，則此理有萬(wàn)其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個(gè)該得如此。蓋既是該得如此，則在這里便該得如此，在那里又該得如彼，總是一個(gè)該得如此，做出千萬(wàn)個(gè)該得如此底出來(lái)。所當(dāng)然字說(shuō)不盡，故更著所以然也。(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第12頁(yè))

   依魏校，理氣本不相離，“理”是一個(gè)，因此“氣”也是一個(gè)，“氣”分出多少，理亦分出多少。在混沌之時(shí)，“理氣”是一，一氣分化時(shí)產(chǎn)生了陰陽(yáng)五行，理隨氣存在而有不同，在陽(yáng)為健，在陰為順，因此“理”有萬(wàn)殊。雖然“理”有萬(wàn)殊，但歸根到底只是一個(gè)“該得如此”，在這里應(yīng)該如此，那里又該得如彼。這是說(shuō)雖然“該得如此”的具體內(nèi)容有不同，但是其本質(zhì)內(nèi)涵皆指“該得如此”，根據(jù)最后一句話，可知“所當(dāng)然”指“該得如此”的特殊性，而“所以然”指其統(tǒng)一性，“所當(dāng)然”和“所以然”是朱子的常用話語(yǔ)，“所當(dāng)然”指事物應(yīng)該如此做的道理，“所以然”是其事物存在的根本依據(jù)。因此，“所當(dāng)然”無(wú)法概括全部的道理，就需要借助“所以然”來(lái)總括全部的分殊之理。在這個(gè)意義上，“理”既是“一”又是“分殊”:

          理者氣之主，今曰:理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶?曰:此理所以為氣之主也，變化無(wú)方，大與為大，小與為小，?；顫姖?，故曰“理一而分殊”。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬(wàn)物之理，各不能相通，此理疑若滯于方所矣。(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第12頁(yè))

   在“理”的“一”和“多”的關(guān)系中，一方面，“理”為“氣”之主宰。然而另一方面，“理”隨“氣”具，各有不同，不過(guò)這是否意味著“氣”為“理”之主?對(duì)此問(wèn)題，魏校沒(méi)有直接回應(yīng)，他仍然堅(jiān)持“理”為“氣”之主，只是“理”相對(duì)活潑，可不斷適應(yīng)各種變化，既是“一”又是“分殊”。不過(guò)，從分殊的角度看，健順之理之所以不能實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)?ldquo;理”受到“方所”的制約，“方所”指作為“理”的存在場(chǎng)所的“氣”。魏校說(shuō):

         蓋理無(wú)為，雖該得如此而不能如此，其敷施發(fā)用都是氣;氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯于有而其運(yùn)又不齊，不能無(wú)精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個(gè)理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個(gè)理。然理無(wú)不在，故渣滓上亦各自有個(gè)理。(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第14頁(yè))

   魏校進(jìn)一步解釋了“理”不能實(shí)現(xiàn)的原因。“理”無(wú)為而不能發(fā)用，無(wú)法實(shí)現(xiàn)，不能如此的根源在于“氣”，因?yàn)槟馨l(fā)用的是“氣”。雖然“理”是“氣”之主，但是“氣”可能在人的現(xiàn)實(shí)中受到限制，“氣運(yùn)”也可能不齊，所以由于“氣”的變化，精英和渣滓的分化便產(chǎn)生。“氣”之精英能夠妙理，實(shí)現(xiàn)“理”的作用，而渣滓卻不能妙理。一言以蔽之，“理無(wú)不在”，即使在渣滓之中，“理”亦存在。
   綜上，魏校反對(duì)余祐將理氣分離，故強(qiáng)調(diào)理氣本不相離。更為重要的是，“理無(wú)不在”無(wú)疑顯示出魏校認(rèn)為“理”在“渣滓”上仍然具有獨(dú)立存在的特質(zhì)，也就是不雜于氣的特點(diǎn)。這個(gè)表述其實(shí)已透露了魏校仍然以“理氣不離不雜”作為其理氣論的根本論點(diǎn)，這是我們接下來(lái)要討論的重點(diǎn)內(nèi)容。

三、“理氣不離不雜”對(duì)《性書(shū)》“合理氣論性”的質(zhì)疑

   在魏校等人看來(lái)，相對(duì)于余祐在理氣論主張“理氣二分”，更為離譜的是余祐的人性論主張“合理氣論性”，這個(gè)觀點(diǎn)只講合而沒(méi)有強(qiáng)調(diào)理氣不雜，沒(méi)有突出作為“理”的善性，所以違背了程朱理學(xué)。與余祐同為胡居仁門(mén)人的夏尚樸同樣也指出了這一點(diǎn):“但《性書(shū)》之作，‘兼理氣論性’，深辟‘性即理也’之言，重恐得罪于程、朱，得罪于敬齋，不敢不以復(fù)也”。12《性書(shū)》不僅兼理氣論性，而且批評(píng)“性即理”，夏尚樸指出這種看法有可能違背了程朱和余祐的老師胡居仁。
   具體而言，對(duì)魏校、夏尚樸等人來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵之問(wèn)題在于，如何在“理氣不相離”的理論基礎(chǔ)上堅(jiān)持“性即理”而保證“性”不雜于氣，受氣質(zhì)熏染呢?就理論而言，“理氣不相離”與“性即理”不雜于氣似乎存在理論矛盾，“不相離”在某種程度上已意味著理在氣中，有可能受氣之熏染的影響。但是，朱子在這個(gè)問(wèn)題上卻有巧妙的解決辦法，這就是“理氣不離不雜”。魏校的回應(yīng)正是依此而來(lái):

          今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧于形而上、下之別。夫子曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，又曰“易有太極”，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨(dú)在人上便與氣相雜?更愿尊兄于此加察。然此亦非出于尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質(zhì)之性，分作兩截說(shuō)了，故尊兄謂既是天地之性，只當(dāng)以理言，不可遽謂之性，氣質(zhì)之理，正是性之所以得名，可見(jiàn)理與氣質(zhì)合而成性也。(《復(fù)余子積論性書(shū)》，第15－16頁(yè))

   魏校認(rèn)為，余祐的“合理氣論性”可能犯了以氣質(zhì)論性的錯(cuò)誤，因?yàn)?ldquo;合理氣”只講合而不講不雜，抹殺了形上、形下的區(qū)別。從《易傳》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”、“易有太極”這一傳統(tǒng)來(lái)看，道與陰陽(yáng)不離，即在氣上的此理，“理”不離于氣，同時(shí)又區(qū)別于氣，因此理氣不相離也不相雜，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”也表明了“不離不雜”這層意思。依此，“性合理氣”便是形而上與形而下者相雜。換言之，從理氣不離不雜的角度看，“性合理氣”揭示了理氣不離的維度，但沒(méi)有強(qiáng)調(diào)不雜，所以無(wú)法點(diǎn)出氣質(zhì)之中的“理”的存在，即純粹本然之性。魏校進(jìn)一步質(zhì)問(wèn)，理在天地間便與氣不雜，為何在人上便與氣雜?這顯然是在批評(píng)余祐在理氣論強(qiáng)調(diào)理氣不雜，在人性論上卻主張理氣相雜的矛盾論斷。同時(shí)，魏校還對(duì)余祐之說(shuō)的來(lái)源進(jìn)行了分析，認(rèn)為其說(shuō)法來(lái)自先儒，指宋儒的天地之性與氣質(zhì)之性二分的觀點(diǎn)，所以余祐據(jù)此認(rèn)為天地之性只是理，不可說(shuō)是性，氣質(zhì)才是性的承擔(dān)者，因此理與氣質(zhì)合一構(gòu)成“性”。
   由此可見(jiàn)，在理氣論上，雖然魏校亦主張“理非別有一物”“理氣元不相離”，但是更強(qiáng)調(diào)“不離”之中的“不雜”，尤其將理氣論納入人性問(wèn)題時(shí)，魏校仍然堅(jiān)持朱子“不離不雜”的思路，批評(píng)余祐“合理氣論性”的理論缺陷。一旦拋棄“理氣不雜”這一朱子理氣論的重要面向，那么在人性論領(lǐng)域，不離于氣又不雜于氣的“性之本體”的理論地位便有可能得到解構(gòu)，從而有可能顛覆“性即理也”乃至孟子以來(lái)的性善論傳統(tǒng)。朱子以“不離不雜”來(lái)解決人性問(wèn)題的目的就在于既要堅(jiān)持人性本善，同時(shí)無(wú)法否認(rèn)人性后天必然會(huì)落于氣質(zhì)，受氣質(zhì)影響的現(xiàn)實(shí)狀況。
   事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)，基于朱子學(xué)“理氣不離不雜”的觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)余祐的“合理氣論性”是當(dāng)時(shí)朱子學(xué)者質(zhì)疑《性書(shū)》的普遍立場(chǎng)。另一位朱子學(xué)者楊廉從魏校處得到《性書(shū)》后復(fù)書(shū)余祐，也明確批評(píng)余祐論性只講理氣合或理氣不離，而忽視了“不雜”的面向:

          子積兼理氣論性著而為書(shū)，其示我者屢矣，不可以不復(fù)也?？鬃釉?“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”濂溪曰:“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩?rdquo;，明道曰:“論性不論氣，不備。”此子積之所祖者也。孟子之道性善，伊川之“性即理”，朱子之“性者，人生所稟之天理”，此子積之所辟者也。要之理氣不相離亦不相雜，孔子、濂溪、明道指其不相離者，而言其不相雜者，固知之也。孟子、伊川、朱子指其不相雜者，而言其不相離者，亦知之也。圣賢立言，各有所主，今欲是此非彼，何其量圣賢之薄哉?
   子積又謂“理一而已，不能為仁義禮智信，其能為仁義禮智信者，金木水火土也”，謂“仁義禮智信兼理與氣”，此則全無(wú)所祖而入于杜撰矣。“元亨利貞”，從來(lái)圣賢以之為理而未嘗兼乎氣也，氣則春夏秋冬是已，“仁義禮智”，從來(lái)圣賢以之為理而亦未嘗兼乎氣也，氣則金木水火土是已。若論一則不徒理一，而氣亦一也。若論萬(wàn)則不徒氣萬(wàn)，而理亦萬(wàn)也。蓋一則皆一，萬(wàn)則皆萬(wàn)，此理氣之所以不相離也。若“理一氣萬(wàn)”，其相離也甚矣，為此說(shuō)者豈真知理氣之不相離哉，既不能真知理氣之不相離，則其不能知夫理氣之不相雜也宜哉。13

   這封書(shū)信大體有兩層意思:第一，自古以來(lái)論“性”有主張“理氣不離”或“性氣不離”者，也有主張“不雜”者，孔子、周敦頤、程明道皆在某種程度上指出了“理氣不離”或“性與氣質(zhì)不離”的含義，余祐“合理氣論性”便出自于此。而孟子道性善，程伊川提出的“性即理”，朱子的“性者，人生所稟之天理”皆旨在強(qiáng)調(diào)“理氣不雜”的含義，這正是余祐不能同意的。在列舉上述觀點(diǎn)后，楊廉試圖以朱子的“理氣不離不雜”調(diào)和“不雜”與“不離”，楊廉認(rèn)為理解理氣關(guān)系必須兼顧不離不雜，上述學(xué)者重視不離者亦知不雜，重視不雜者亦知不離，因此沒(méi)必要是此非彼。
   第二，楊廉對(duì)余祐以仁義禮智信必須兼理氣而言提出強(qiáng)烈批評(píng)，余祐的立場(chǎng)在于“理一氣萬(wàn)”，“理”只能言“一”，不能為仁義禮智信，能為者是氣，即金木水火土，也就是說(shuō)，理不能發(fā)用，必須藉氣而發(fā)用。然而，楊廉主張自古以來(lái)，論“仁義禮智”、“元亨利貞”皆指“理”，未嘗指“氣”，指“氣”者是春夏秋冬，金木水火土。在此基礎(chǔ)上，楊廉指出若要論“理一”，“理一”則“氣一”，論“萬(wàn)”，“氣萬(wàn)”則“理萬(wàn)”，換言之，理有多少則氣有多少，氣有多少理也有多少，這才是理氣不離的真正意旨。在這個(gè)意義上，“理一氣萬(wàn)”既不符合“理氣不離”，也不符合“理氣不雜”。不過(guò)，這里的“理一氣一”和“氣萬(wàn)理萬(wàn)”何以指“理氣不離”，楊廉未具體說(shuō)明。大體上，在楊廉看來(lái)，“理氣不離”表明理與氣一一對(duì)應(yīng)，如果存在理多而氣少，氣多而理少的情況，那么理和氣顯然存在相離的現(xiàn)象。一言以蔽之，楊廉的觀點(diǎn)基本與魏校相同，旨在批評(píng)余祐忽視“理氣不雜”的傾向，這是出現(xiàn)兼理氣論性、論仁義禮智的錯(cuò)誤根源。
   除了楊廉，夏尚樸在得到魏校、王道關(guān)于《性書(shū)》的論辯書(shū)信后，亦向余祐重申了“理氣不雜”的重要性，認(rèn)為若由理氣論看心性論，“心”和“性”存在明顯分界，不能將“心”“性”混為一談:

          人得天地之氣以成形，氣之精爽以為心。心之為物，虛靈洞徹，有理存焉，是之謂性。性字從心、從生，乃心之生理也。故朱子謂“靈底是心，實(shí)底是性，性是理，心是盛貯該載、敷施發(fā)用底”，渾然在中，雖是一理，然各有界分，不是籠侗之物，故隨感而應(yīng)，各有條理。程子謂“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”者，此也。(《復(fù)余子積》，第603頁(yè))

   夏尚樸的論述幾乎完全照搬朱子學(xué)的話語(yǔ)，如“人得天地之氣以為形”，氣之精爽為心”，而“心之為物，虛靈洞徹，有理存焉，是謂之性”亦幾乎來(lái)自朱子所講的“虛靈不昧，具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”。又如“靈底是心，實(shí)底是性”，則直接引自朱子。一言以蔽之，夏尚樸主張，在心性關(guān)系上，心是性的發(fā)用、存在場(chǎng)所，性渾然在心，雖然性是心之理，但是心和性各有界分，“心”和“性”并非本質(zhì)同一，心性合一意味著“心”隨感而應(yīng)，發(fā)用時(shí)才呈現(xiàn)出條理。此外，夏尚樸引程子“萬(wàn)象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”試圖表明性已存在于心中，貫穿于未發(fā)用感應(yīng)和感應(yīng)之后，因此不存在先后問(wèn)題。
   更進(jìn)一步，夏尚樸指出“合理氣論性”顯然與荀子、揚(yáng)雄等人性主張類(lèi)似，而非繼承孟子人性本善的意旨。所以，夏尚樸再度重申，程朱理學(xué)論人性時(shí)強(qiáng)調(diào)的是氣質(zhì)中的本然之理，由此才能體現(xiàn)孟子性善論的旨趣。夏尚樸說(shuō):

          孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺于物欲而然，缺卻氣質(zhì)一邊，故啟荀、揚(yáng)、韓子紛紛之論，至程、張、朱子，方發(fā)明一個(gè)氣質(zhì)出來(lái)，此理無(wú)余蘊(yùn)矣。蓋言人性是理，本無(wú)不善，而所以有善不善者，氣質(zhì)之偏耳，非專(zhuān)由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就氣稟中指出本然之理而言，孟子之言是也。氣稟之性，乃是合理與氣而言，荀、揚(yáng)、韓子之言是也。程、朱之言，明白洞達(dá)，既不足服執(zhí)事之心，則子才、純甫之言，宜其不見(jiàn)取于執(zhí)事也，又況區(qū)區(qū)之言哉!然嘗思之，天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在，日用之間種種發(fā)見(jiàn)，莫非此性之用。今且莫問(wèn)性是理，是氣，是理與氣兼，但就發(fā)處認(rèn)得是理即行，不是理處即止，務(wù)求克去氣質(zhì)之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有見(jiàn)處，然后是理耶，是氣耶，是理與氣兼耶，當(dāng)不待辯而自明矣。(《復(fù)余子積》，第603頁(yè))

   夏尚樸認(rèn)為孟子談人性本善，卻缺少了人性不善陷于物欲的氣質(zhì)層面，因此開(kāi)啟了荀子性惡論、揚(yáng)雄性有善惡論等等說(shuō)法，直到程朱才以“氣質(zhì)”點(diǎn)明人性惡的面向。但是程朱的立場(chǎng)一方面強(qiáng)調(diào)性即理，人性本無(wú)不善，另一方面以氣質(zhì)之偏來(lái)解決惡的問(wèn)題，而在夏看來(lái)，氣質(zhì)之偏并非陷溺。因?yàn)槌讨煺撊诵缘年P(guān)鍵之處在于以“天地之性”作為所氣稟中的本然之理，這符合孟子性善論的旨趣，而只講氣稟之性，是合理與氣而言，便同于荀子、揚(yáng)雄、韓子之言。換言之，夏尚樸仍然試圖強(qiáng)調(diào)，即使存在氣質(zhì)之偏，本然之理也存在于氣質(zhì)之中，而且本然之理并非雜于氣質(zhì)。不過(guò)，夏尚樸在得知魏校、王道等人與余祐的辯論后，也試圖指出，在理氣問(wèn)題上，沒(méi)有必要對(duì)其進(jìn)行理論分析，更重要的是在發(fā)用處識(shí)得理和性，克除氣質(zhì)之偏，那么理氣問(wèn)題便不辯自明了。
   綜上所述，余祐《性書(shū)》“合理氣論性”或“兼理氣論性”的主張引發(fā)了朱子學(xué)者的不滿，朱子學(xué)者不僅強(qiáng)調(diào)“理氣不離”，更強(qiáng)調(diào)“理氣不雜”，因?yàn)槲ㄓ兄鲝?ldquo;理氣不雜”，才能在理論上堅(jiān)持性善論的傳統(tǒng)，這是由于宋代程朱學(xué)者通過(guò)理氣論改造并繼承了孟子性善論的主張，認(rèn)為即使后天的氣質(zhì)存在清濁差異，但是本然之性仍然不雜于且存在于氣質(zhì)之中，該本然之性即孟子所謂的性善。因此，如果不言“理氣不雜”，沒(méi)有點(diǎn)明氣質(zhì)之中存在“不雜之理”，那么諸如“理氣不離”“合理氣”之類(lèi)的論斷便很有可能表明理可以雜于氣，在此意義上，“理”也就不是作為人性純善無(wú)惡的本然之性、性之本體，便違背了朱子學(xué)的旨趣，甚至存在解構(gòu)性善論傳統(tǒng)的理論危險(xiǎn)。

四、結(jié)語(yǔ):明代中期朱子學(xué)“理氣不離不雜”論的理論意義

   關(guān)于明代以后朱子學(xué)的理氣論問(wèn)題，近年來(lái)的東亞儒學(xué)研究已經(jīng)證明，韓國(guó)儒學(xué)在朱子學(xué)的理氣問(wèn)題上創(chuàng)造了不少哲學(xué)新命題，例如著名的“四端七情”之辯產(chǎn)生“理發(fā)氣隨”和“氣發(fā)理乘”的爭(zhēng)論。歸根到底，在理氣觀上，退溪和栗谷的核心分歧在于前者傾向于認(rèn)定“理氣不雜”，后者傾向“理氣不離”，這一區(qū)分構(gòu)成了韓國(guó)儒學(xué)發(fā)展的基本線索。本文無(wú)意對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)闡述，而只是想借此表明，在人們長(zhǎng)久以來(lái)的印象中，作為韓國(guó)儒學(xué)源頭之一的明代朱子學(xué)在理氣、心性等問(wèn)題上卻鮮有多少貢獻(xiàn)。明代中期圍繞余祐的《性書(shū)》的論辯，為我們填補(bǔ)這一理論空白。
   不過(guò)其理論意義不在于類(lèi)似韓國(guó)儒學(xué)的理論創(chuàng)造，而是在普遍質(zhì)疑朱子學(xué)的潮流中重新維護(hù)朱子學(xué)的基本立場(chǎng)。魏校等朱子學(xué)者延續(xù)明代強(qiáng)調(diào)理氣不離的思路，一方面，以“理非別有一物”“理不離于氣”來(lái)批評(píng)余祐的理氣分離觀。另一方面，質(zhì)疑理氣之合會(huì)帶來(lái)人性論上的理論困難。因此，魏校等人基于“理氣不離不雜”的理氣觀，主張本善之“理”(天命之性)仍然存于氣質(zhì)，即人性之本體不離于氣，又不雜于氣，以解決余祐“合理氣論性”的理論缺陷。
   其實(shí)，嚴(yán)格來(lái)看，魏校等人雖然堅(jiān)持“理氣不離不雜”，但是對(duì)于朱子理氣論的另一標(biāo)志性觀點(diǎn)“理在氣先”卻少有涉及，魏校僅在一處否認(rèn)“理在氣先”，而且不在通行本《莊渠先生遺書(shū)》十六卷本中。14不過(guò)，相比于只強(qiáng)調(diào)“理氣不離”或“理氣不雜”，堅(jiān)持“理氣不離不雜”已經(jīng)在很大程度上接近了朱子學(xué)的基本觀點(diǎn)，甚至可以看作是堅(jiān)持了朱子學(xué)理氣論強(qiáng)調(diào)“不雜”的底線。因?yàn)槊鞔衅谡履觊g關(guān)于《性書(shū)》的這場(chǎng)理氣之辯的一個(gè)重要背景是，魏校等朱子學(xué)者與陽(yáng)明正在進(jìn)行“朱陸異同”之辯，朱子學(xué)者不僅要一致對(duì)外與陽(yáng)明學(xué)者辯論，同時(shí)還要在內(nèi)部重新審視朱子學(xué)的基本問(wèn)題，進(jìn)一步維護(hù)朱子學(xué)的理論傳統(tǒng)，鞏固朱子學(xué)的陣營(yíng)。
   總而言之，魏校等朱子學(xué)者對(duì)“理氣不離不雜”的維護(hù)向我們展示了有關(guān)明代中期朱子學(xué)理氣論的新認(rèn)識(shí)。朱子理氣論不能簡(jiǎn)單以理氣二物還是一物，或者今天常用的二元或一元來(lái)加以審視，若用朱子學(xué)的話說(shuō)，單獨(dú)以理氣不雜或理氣不離皆未能準(zhǔn)確理解其理氣論。同時(shí)，“理氣不離不雜”之論也表明，既然“不雜”在“不離”的前提下可以成立，那么明代朱子學(xué)理氣論以“理氣不離”來(lái)反對(duì)“理氣為二”的論斷很難取得理論成功，因?yàn)閺母疽饬x上看，在朱子那里，“理氣不離”與“理氣不雜”并不矛盾，而是兼容并存的，這是我們理解朱子學(xué)理氣論是尤其需要加以注意的。

(作者單位:清華大學(xué)哲學(xué)系)

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基金項(xiàng)目 : 本文為國(guó)家社科重大項(xiàng)目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”( 17ZDA013) 的階段性成果。
1.楊正顯:《覺(jué)世之道:王陽(yáng)明良知說(shuō)的形成》第二章，北京師范大學(xué)出版社，2015年，第78－98頁(yè)。
2.《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第70頁(yè)。
3.朱熹:《答程可久》三，《朱子文集》卷三十七，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1642頁(yè)。
4.朱熹:《答劉叔文》，《朱子文集》卷四十六，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2146－2147頁(yè)。
5.黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十九，中華書(shū)局，1986年，第1387頁(yè)。
6.黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五，第2430頁(yè)。
7.朱子所謂的“氣質(zhì)”和“氣質(zhì)之性”應(yīng)區(qū)分來(lái)看，在張載和二程那里，“氣質(zhì)之性”是清濁不齊的，和“天地之性”或“天命之性”是相對(duì)的概念。而在朱子這里，與“天命之性”相對(duì)的應(yīng)是“氣質(zhì)”，“氣質(zhì)之性”是“天命之性”在氣質(zhì)中的形態(tài)，它仍然是天命之性。關(guān)于這一點(diǎn)，已有不少學(xué)者指出，陳來(lái)曾指出“天命之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，氣質(zhì)之性則是天命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)”。見(jiàn)陳來(lái):《宋明理學(xué)》(第二版)，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第137頁(yè)。
8.《薛文清公讀書(shū)錄》卷四，《薛瑄全集》，三晉出版社，2015年，第770頁(yè)。
9.水野實(shí):《余子積について》，《中國(guó)古典研究》第23號(hào)(1978年)，第51－73頁(yè);束景南、姜美愛(ài):《朱陸之學(xué)論戰(zhàn)與〈朱子晚年定論〉的誕生———一樁五百年來(lái)“陸化朱學(xué)”理學(xué)公案的破解》，《孔子研究》2018年第5期;張倩茹:《余祐〈性書(shū)〉批判與明代正、嘉年間朱子學(xué)的轉(zhuǎn)型》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第5期。
10.魏校:《復(fù)余子積論性書(shū)》，《莊渠先生遺書(shū)》卷十三，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏嘉靖四十年(1561)王道行校刊本，第11頁(yè)。
11.張邦奇:《答魏子才》，《環(huán)碧堂集》卷三，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1337冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第145頁(yè)。
12.夏尚樸:《復(fù)余子積》，《夏東巖先生文集》卷四，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第102冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，第603頁(yè)。
13.楊廉:《復(fù)余子積書(shū)》，《楊文恪公文集》卷四十五，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1333冊(cè)，第83－84頁(yè)。
14.魏校反對(duì)弟子說(shuō)“理氣本不分得先后，但就二者對(duì)言，畢竟有理而后有氣也”，《莊渠先生遺書(shū)附錄》卷五，據(jù)嘉靖四十年(1561)王道行?？?，潘道根鈔本，臺(tái)灣“國(guó)家圖書(shū)館”藏。