稽諸數(shù)千年間，士大夫顛冥于富貴、醉生而夢死者，無世無之，何啻百億。雖當(dāng)時足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱滅。某志學(xué)以來，所不愿也。至于杰然自立志氣，充塞乎天地，臨大節(jié)而不可奪，有道德足以贊時，有事業(yè)足以撥亂，進退自得，風(fēng)不能靡，波不能流，身雖死矣，而凜凜然長有生氣，如在人間者，是真可謂大丈夫矣。15

   胡宏希望擔(dān)任岳麓書院山長，以成全自己的師道理想。他說：“以某有繼述其先人之志，特命為山長，依州縣監(jiān)當(dāng)官，給以廩祿，于以表朝廷崇儒廣教之美。”16雖然秦檜沒有能夠幫助他實現(xiàn)師道理想，但是他最終還是建成了著名的碧泉書院，他期望：“伏愿上梁以后，遠邦朋至，近地風(fēng)從；襲稷下以紛芳，繼杏壇而蹌濟；云臺斷棟，來求概日之楩楠；天路漸逵，看引風(fēng)生之騏驥；驅(qū)除異習(xí)，綱紀圣傳；斯不忝于儒流，因永垂于士式。”17書院建成后，即成為南宋初年的道學(xué)基地。著名理學(xué)家張栻及彪居正等人，皆在此書院拜師問學(xué)于胡宏?？梢?，胡宏正是通過碧泉書院，成全了他的師道理想，也使得他在南岳潛心學(xué)術(shù)20多年，完成了他對道學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與思想傳承。

二、哲學(xué)思辨之道：性體心用

   在宋學(xué)史上，“道學(xué)”一直有狹義和廣義之分。一般來說，狹義的道學(xué)往往是指自我標榜“道學(xué)”的程朱學(xué)派，而廣義的道學(xué)則是指宋代復(fù)興和重建儒學(xué)的廣大儒家學(xué)者18。廣義的“道學(xué)”主要關(guān)注文化價值的相同，而狹義的“道學(xué)”不僅包括文化價值的相同，同時還要強調(diào)哲學(xué)思辨的一致性。胡宏以師道精神，表達出對“道學(xué)”的自覺承擔(dān)，從學(xué)統(tǒng)而言他也是二程的三傳弟子。但是他的學(xué)術(shù)后來并沒有被列為“道學(xué)”，他也沒有能夠進入“道統(tǒng)”脈絡(luò)。其主要原因不是文化價值，而是在哲學(xué)思辨方面與程朱的重要區(qū)別。這就要進一步分析胡宏的哲學(xué)思辨之道。
   胡宏以師道為終生理想，并承擔(dān)道的理論的建構(gòu)。胡宏與其他所有道學(xué)家一樣，常常喜歡以“體用”的話語論述“道”。但是他在定義“道”的體用時，有時候?qū)⑿耘c心看作道的體與用，有時候又將仁與義看作體與用。其實，這兩個用法是不一樣的。當(dāng)他以心性論講道之體用時，是從哲學(xué)思辨的角度；而當(dāng)他以仁義講道之體用，卻是文化價值論的。
   這里，我們首先討論胡宏以哲學(xué)思辨的心性論所講的道之體用。在胡宏看來，“道”是一種心性論的體用之學(xué)，他說：“有是道則有是名也，圣人指明其體曰性，指明其用曰心。”19胡宏在這里論述的道、道學(xué)的體用問題，完全是以心性論而言，這無疑屬于對道、道學(xué)的哲學(xué)思考，而他在后面以仁義論“道”之體用時，則屬于道或道學(xué)的文化價值問題。
   必須指出，胡宏的道學(xué)包含的精深哲學(xué)思辨，集中體現(xiàn)為一種心性論的建構(gòu)。參照完全成型的、系統(tǒng)化的朱熹道學(xué)體系，其哲學(xué)體系包括了理氣論、心性論、工夫論這三個方面。胡宏之學(xué)雖然傳承北宋道學(xué)，但是他的哲學(xué)思辨卻體現(xiàn)出自己的路徑和特色。他反對用宇宙生成論說明“道”的哲學(xué)特性和終極意義，他說：“一陰一陽之謂道。有一則有三，自三而無窮矣。老氏謂‘一生二，二生三’，非知太極之蘊者也。”20胡宏批判了老子《道德經(jīng)》中提出的“一生二，二生三”的宇宙生成論，他希望從《周易》的“一陰一陽之謂道”來說明“道”的終極意義。所以胡宏堅決反對將“道”理解成生成宇宙的存在，他不承認有一個離開“物”而存在的形而上之“道”，他說，“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風(fēng)之有動，猶水之有流也”21。胡宏認為熱衷于離物求道的恍惚之論，最終會流于“多尋空言，不究實用”的弊端。他堅持認為自己的“道學(xué)”，從來就是一種“體用該備，可舉而行”22的思想學(xué)說。所以，在胡宏“道學(xué)”的哲學(xué)思辨中，不需要具有宇宙生成論意義的理氣論，而是由兩個核心范疇即性與心構(gòu)成的心性論，來建構(gòu)其道學(xué)的哲學(xué)大廈。
   首先，性在胡宏道學(xué)思想中，具有與其他道學(xué)家完全不一樣的哲學(xué)意義。在《知言》中，胡宏反復(fù)論述了性范疇，以它作為宇宙的本體，他說：“天命之謂性，性，天下之大本也”23；“性也者，天地之所以立也”24；“非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎!”25胡宏明確提出，性是“天下之大本”，是“氣之本”，而這里所言的“本”，也就是本體。因此，性在胡宏的哲學(xué)體系中，遠遠超過了一般的人性意義，是一個標志宇宙本體的最高哲學(xué)范疇。性成為宇宙間天地萬物的形而上之本體，它是“天地之所以立”的依據(jù)，故而是一切形而下的天地萬物的終極存在。
   胡宏以性為天下之大本，也就是說，盡管天地之間的器物、草木鳥獸與人各不相齊，但均是以性為其大本大源。胡宏以高度的哲學(xué)思辨，解決了宇宙的統(tǒng)一性問題。但是，作為一個重建儒學(xué)之道的宋代道學(xué)家，他還必須面對幾個重大的理論問題。其中第一個，也是最大的一個問題就是天地萬物的差異性如何形成的問題。胡宏提出“萬物皆性所有也”26的命題，以解決紛紜復(fù)雜的天地萬物的統(tǒng)一性問題，但是，天地萬物的差異是否也是由性決定的？如果性不能夠說明天地萬物的差異，它作為宇宙世界的依據(jù)又如何能夠確定？一些學(xué)者敏感地發(fā)現(xiàn)，事物的差異性問題可能是新儒學(xué)遇到的理論困難，甚至認為這一困難“在新儒學(xué)那里似乎并沒有得到很好的解決”27。所以這里需要進一步考察胡宏的性論，看看他是如何解決人性與物性的差異性問題的。
   胡宏以性論統(tǒng)一天地萬物以來，就注意到人性與物性的差異性問題。他既要堅守孟子的人性論，又要將此性詮釋為天地萬物之本體，確實面臨很大的理論困難。他在批判司馬光的“疑孟”時，專門著《釋疑孟》，對人性與物性的差異作出哲學(xué)化詮釋。他說：

   形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉；論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知物有定性，而性無定體矣，烏得以不能自變之色比而同之乎？28

   這一段話，包含了胡宏關(guān)于人性、物性的差異性與統(tǒng)一性的兩點哲學(xué)思考。其一，胡宏堅持性是差異性與統(tǒng)一性的結(jié)合，他以所謂“物有定性，而性無定體”來表述自己對這一重大問題的思考。“物有定性”是肯定性的統(tǒng)一性，即天地萬物均是由其性決定的；而“性無定體”則是肯定性的差異性，即天地萬物之性體的內(nèi)涵是不同的。所以胡宏特別主張“觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一”29。其二，胡宏對人性、物性的差異性以“盡不盡”“全不全”加以區(qū)別。他認為，人作為天地之精華，人性無疑能夠盡天地萬物之性，而萬物之性則是不完全的。譬如，我們對所謂“性有大體，人盡之矣”，可以理解為人除了人所特有的人之性(仁義禮智信)外，還有動物具有的動物之性(饑食渴飲)，甚至還有一般物體存在的物理之性。與人性比較，其他的動物、物體的性均是不全的。所以，胡宏批判了告子將人性與犬牛之性混同的錯誤，他說：“告子知羽雪玉之白，而不知犬牛人之性，昧乎萬化之原。此孟子所以不得不辨其妄也。”30孟子與告子辯論時就強調(diào)人性與犬牛之性的區(qū)別，即人雖然也與犬牛一樣具有食色的需求，但人性恰恰主要體現(xiàn)在除了食色之性以外的仁義禮智之性。
   胡宏以性為天地之大體，最主要是從“人能盡之”的萬理皆具的人性而言。他說：“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。”31他把性看成是“天命之全體者”，肯定萬理只存在于人的性體之中。這也可以解釋，胡宏以性為“道之體”“天下之大本”，而不是以“理”“天理”為“道之體”“天下之大本”的原因。
   胡宏將性詮釋成“道之體”“天下之大本”，則必然面臨另一個重大理論問題，就是這一內(nèi)涵豐富、具有形上意義的性與儒家人性論傳統(tǒng)是什么關(guān)系？這一呈現(xiàn)于天地萬物之中的性，與儒家熱衷討論的人性善惡問題是如何處理的？
   由于胡宏充分肯定人能夠盡萬物之性，其實也就是肯定了人的一切特征、功能均源于其本來之性。所以，胡宏在討論人性問題時，常常提出許多與其他道學(xué)家不一樣的觀點。其一，他將人的生理感官、好惡情欲等等，均看作是其性使然，也都具有性體的依據(jù)，正如他所說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”32；“好惡，性也”33。胡宏肯定人的生理功能、好惡情欲均源于性，故而他進一步肯定“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉”34。胡宏的這一結(jié)論，顯然是由于他將性看作是一個包括人之性(仁義禮智信)、動物之性(饑食渴飲)甚至物理之性的宇宙普遍本性。
   其二，既然胡宏道學(xué)體系的性是天地萬物的普遍存在的本性，那么人文世界的理與欲均同源于性之體，也就是說性本體是不受善惡、是非評價的，所以胡宏必然主張性無善無惡論：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”35
   胡宏的性是天地萬物的普遍本性，具有“天地鬼神之奧”的形而上的超越性，當(dāng)然也超越人文世界的善惡評價。所以，胡宏得出上述“理欲同體”“性無善惡”的人性論，源于他希望建構(gòu)一種天地萬物普遍本性的本體論哲學(xué)。但是，道學(xué)的人性論是為了肯定仁義道德的內(nèi)在依據(jù)，同時希望強化儒家道德主體性，故而需要弘揚孟子的性善論。而胡宏的“理欲同體”“性無善惡”的人性論，顯然與道學(xué)家普遍認同的性善論是悖逆的。所以胡宏的人性論不能夠得到道學(xué)家的肯定，后來也就受到了朱熹等道學(xué)家的批判。
   其次，心在胡宏道學(xué)思想中只是道之用，但是并不意味著心不重要。在胡宏對心的詮釋中，心具有重要思想意義和實踐意義。胡宏認為，性是天地萬物之所以立的最終根源，但是性是否能夠?qū)崿F(xiàn)自我則取決于心。所以，在胡宏的心性論中，心成了本體之性的實現(xiàn)者和天地萬物的主宰者，胡宏這樣說：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也”36；“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主”37。
   一方面，心總是通過個體意識才能夠呈現(xiàn)出來，它是作為個體存在的自我；另一方面，心又是終極性的性本體的體現(xiàn)，它是能夠主宰天地萬物的根本精神。在心性的關(guān)系上，性為本體，心為功用，功用必須以本體為依據(jù)，心必須以性為本，即所謂“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是。圣人則寂然不動感而遂通”38。心本之于性，心所體現(xiàn)的妙道精義，皆源之于性。但是，心性關(guān)系還有另一個方面，即心體現(xiàn)性。性是純靜、無聲無臭的，性的本體作用必須要通過心才能體現(xiàn)出來，胡宏說：“夫性無不體者，心也”39，“六君子(即堯、舜、禹、湯、文王、孔子)盡心者也，故能立天下之大本”40。于是，在胡宏的心性論中發(fā)生了一個倒轉(zhuǎn)，本來是性體心用，那么，應(yīng)是性決定心，但是從性的實現(xiàn)過程來說，則應(yīng)是“心成性”，即心決定性。
   胡宏肯定“知性”的理性能力是人所獨具的，他說：“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已。睹形色而知其性，聞聲音而達其義，通乎耳目之表、形器之外，非圣人則不能與于斯矣。”41人的意志能力也稱之為心，胡宏主張耳目的感覺器官必須受到心的控制，理性的心，也須通過耳目之官才得以實現(xiàn)。他說：“夫耳目者，心之所以流通也。若夫目形具而不能見，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉？”42胡宏在他的道德修養(yǎng)論中，把“求放心”作為學(xué)問之道的根本，他說：

   心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知……故孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”43

   他在這里復(fù)述孟子的“求放心”，他本人完全贊同并十分重視這種“內(nèi)求”的方法。胡宏對內(nèi)求方法的重視，又使得他的工夫論與心本論者有許多相通的地方。
   與此相關(guān)，胡宏認為儒家理想的圣人，其實也與眾人一樣具有情、欲、憂、怨等各種情感欲求，這是由他提出“全體之性”的普遍之性的學(xué)說決定的。所以胡宏說：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。”44那些被認為損害崇高人格、純粹道德的情、才、欲、憂、怨等等，都是圣人所具有的，而圣愚之別只在于明辨形聲以達性義。所以，胡宏又常?？隙ǖ赖轮黧w的心先天蘊含著道德本體，主張心本身即具道德良知，從而提出“心無不仁”的觀點。

三、文化價值之道：仁體義用

   胡宏對“道學(xué)”的哲學(xué)詮釋是性體心用，而他對“道學(xué)”的文化價值與政教意義的詮釋，卻是仁體義用。他說：“道者，體用之總名。仁，其體，義，其用，合體與用，斯為道矣。”45胡宏雖然同樣以“體用”來表述“道學(xué)”的內(nèi)涵，卻提出“仁其體，義其用”的觀點，似乎不同于前面以性體心用詮釋道學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，胡宏的這一詮釋，可以看作他是在詮釋道、道學(xué)的文化價值與政教意義。從哲學(xué)思辨而言，性才是體，心只是用，但是從文化價值、政教意義來說，仁成為體。在胡宏的大量論述中，其仁往往就是他在哲學(xué)思辨之中講到的心。從胡宏的哲學(xué)思辨角度，性才是體，仁心只是用；但是從胡宏的文化價值而言，卻應(yīng)該是以仁為體。
   從文化價值與政教意義上看，胡宏必須將仁義作為其衡量一切的根本。他認為孔孟創(chuàng)建儒家學(xué)派的同時，就確立了仁的核心價值。胡宏以“道學(xué)”作為自己“以死自擔(dān)”的文化使命，在他看來，此“道”的核心也就是仁。他提出：“仁也者，人也，人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久則天，天以生為道者也”46，“道非仁不立”47。
   胡宏肯定“道”之所以能“生”，“道”之所以能“立”，完全是根源于仁。仁既然如此重要，而仁又離不開主體的人，特別是離不開主體精神的心，所以，胡宏從文化價值意義上論述仁是道之體時，總是會強調(diào)仁與人、仁與心的一致性。胡宏有時會將作為核心價值的仁提升為一種超越人生的天地意義、宇宙精神。仁心就具有價值形而上學(xué)的意義，他說：

   其合于天地、通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天運，御六氣，贊化工，生萬物，與天地參，正名為人。48
   此心妙無方，比道大無配。妙處果在我，不用襲前輩。得之眉睫間，直與天地對?；烊粏T且成，萬古不破碎。49

   在胡宏對道、道學(xué)作性本體的哲學(xué)詮釋中，他曾經(jīng)肯定“性也者，天地鬼神之奧也”；而他在此論述仁的文化價值的崇高意義時，同樣將其提升為“合于天地、通于鬼神”。但是二者還是有明顯區(qū)別的：前者是就普遍本質(zhì)的宇宙哲學(xué)而言，后者是從精神境界的價值意義而言；前者依賴于理性的哲學(xué)思考，后者借助于實踐的精神修行。
   與此同時，胡宏以“體用”來表述“道學(xué)”的內(nèi)涵，并提出“仁其體，義其用”的思想，體現(xiàn)的不僅僅是仁的文化價值，還是義的革新政令。胡宏曾上書宋高宗，向皇帝陳述“王道之本”“仁政之方”。胡宏在上書中提出：

   臣聞治天下有本，修其本者，以聽言則知其道，以用人則知其才，以立政則知其統(tǒng)，以應(yīng)變則知其宜。何謂本？仁也。何謂仁？心也。心官茫茫，莫知其鄉(xiāng)，若為知其體乎？有所不察，則不知矣。50

   胡宏在這一篇萬言的上書中，最后提出：“陛下幸聽臣言，反求諸心，神而明之，施于有政，滅仇讎，誅叛逆，恢復(fù)中原，仁覆天下，乃其功矣。”51在這里，我們可以看到胡宏的仁之體的意義詮釋，一方面是從文化價值而言，他希望朝廷能夠確立仁的核心價值地位，他肯定仁就是心，顯然是從文化價值而言。另一方面，仁之體還指仁體現(xiàn)為治國理政的根本，是政教的核心。這樣，胡宏的仁學(xué)還體現(xiàn)為一種經(jīng)世論。
   宋學(xué)的興起其實是與兩宋時期的政治改革緊密聯(lián)系在一起的，慶歷新政、熙寧新政是宋學(xué)興起的重要契機。宋代儒學(xué)中道學(xué)一派也有自己的改革方案，胡宏在南宋初年，就十分急切地強調(diào)改革的重要性，他說：

   國家之?dāng)。赜袎膩y，不起之處，深知其處。大變革之者，其功大；小變革之者，其功??；不變革者，必淪胥以亡。52
   故乘大亂之時必變法。法不變而能成治功者，未之有也。53

   他認為只有通過政治改革，才能真正解決政局動亂、國家衰敗等一系列問題，達到富國強兵、抵御外侮的政治目的。所以胡宏確立的政改方案，恰恰是他仁義思想的體現(xiàn)，他總是將具體的革新政令的舉措與仁義結(jié)合起來，他說：

   士選于庠塾，政令行乎世臣，學(xué)校起于鄉(xiāng)行，財出于九賦，兵起于鄉(xiāng)遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下矣。54
   仁心，立政之本也。均田，為政之先也。田里不均，雖有仁心而民不被其澤矣。井田者，圣人均田之要法也。55

   胡宏提出革新政令的方案，并肯定它是仁之本的實現(xiàn)。也可以說，由胡宏的仁心之體，可以進入到他的革新政令的禮義之用。這些具體的政改思想，其實就是在禮義之用中實現(xiàn)仁心之體。胡宏提出：“惟仁者為能所執(zhí)無非禮，所行無非義。”56他往往是從用的角度，提出井田、封建、學(xué)校、軍制等禮義的改革方案。他說：“學(xué)圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學(xué)校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”57由此可見，道學(xué)之道，并不完全是一套形而上的心性之學(xué)，同時還是一整套形而下的禮義形態(tài)、經(jīng)世方案。

四、結(jié)語：哲學(xué)之道與價值之道的統(tǒng)一

   胡宏既以心性學(xué)詮釋道或道學(xué)之體用，又以仁義論詮釋道或道學(xué)之體用，前者是普遍本質(zhì)的宇宙哲學(xué)，后者是從精神修行、經(jīng)世治國而言；前者依賴于理性的哲學(xué)思考，后者借助于社會實踐修行，但是二者之間又是密切聯(lián)系的。胡宏的“圣人之道”和“圣人之政”，恰恰是緊密聯(lián)系在一起的。對性的探尋往往與現(xiàn)實的致用有著不可分割的聯(lián)系。他說：“子思子曰：‘率性之謂道。’萬事萬物，性之質(zhì)也。因質(zhì)以致用，人之道也。”58由于性與萬事萬物聯(lián)系在一起，那么，完全可以從“致用”的“人之道”中獲得對性的形而上的超越，即可以由人道而及天道。
   胡宏十分擔(dān)心專講心性之學(xué)的儒者脫離這些現(xiàn)實功用。他說，“后知學(xué)者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣”59，并指出：

   “維天之命，于穆不已”，圣人知天命存于身者，淵源無窮，故施于民者溥博無盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊；不知，則一事功而已矣，不足以言圣人也。莊周乃曰：“圣人之道，真以治身，其緒余土苴以治天下。”豈其然乎？60

   胡宏推崇的圣人是將仁愛之體與禮義事功合為一體的理想人格，故而嚴厲批判莊子那種自命“圣人之道”否定禮義事功的態(tài)度，對莊子的批判其實也是對那些空談心性的腐儒的批判。胡宏認為“窮則獨善其身，達則兼善天下”并非最高的人格理想，因為“獨善其身”的道德實踐脫離了外王的政治事功，違背了圣人之道“體用合一”“成己成物”的原則。胡宏指出“‘窮則獨善其身，達則兼善天下’者，大賢之分也；‘達則兼善天下，窮則兼善萬世’者，圣人之分也”61。
   胡宏提出的義利之辨、理欲之辨也體現(xiàn)出他將心性之學(xué)與仁義之學(xué)的統(tǒng)一追求。胡宏頻頻把寡欲、滅欲的要求指向掌握國家政治權(quán)力的統(tǒng)治者。他說：“寡欲之君，然后可與言王道。無欲之臣，然后可以言王佐”62；“漢、唐之盛，忠臣烈士攻其君之過，禁其君之欲，糾其政之繆，彈其人之佞而止已”63。他要求君主寡欲，大臣無欲，認為他們過多的私欲，已經(jīng)嚴重地違犯了儒家道德的天理，而正是這些天理代表著天下的人文秩序。他說：“夫上之化下，疾于影響，欺誕之風(fēng)，習(xí)之成俗，又何罪焉？今閣下雖欲察其欺誕，必大致煩苛，詿誤吏民，而非將命之本意也。必欲正之，亦盍反其本矣。夫所謂本者何也？正天子之心也。”64胡宏堅持把習(xí)俗暴惡、道德墮落的原因歸咎于“君心多欲”，故而“正天子之心”一直成為胡宏理欲論的一個主要宗旨。胡宏提出：“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀之。”65他的仁義之道最終代表“利天下”“利萬世”，是家國的群體利益與長遠的天下利益。胡宏總是把“內(nèi)圣”的道德自覺與“外王”的政治權(quán)力聯(lián)系起來，他倡導(dǎo)的識心、盡性、行仁的道德能動性，無不和治國行主者之政的政治活動結(jié)合在一起。胡宏反復(fù)強調(diào)：“王者，法天以行其政者也。法天之道，必先知天。知天之道，必先識心。識心之道，必先識心之性情”66，“以理義服天下易，以威力服天下難，理義本諸身，威力假諸人者也。本諸身者有性，假諸人者有命。性可必而命不可必，性存則命立，而權(quán)度縱釋在我矣。是故善為國者，尊吾性而已”67?？梢?，“識心”“反求諸己”“尊吾性”的主體性精神，都是為了在“行其政”“定天下”“善為國”的政治活動中達到一種道德的自主。
 

注釋：
1.黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》第2冊，中華書局1986年版，第1366頁。
2.《胡宏集》，中華書局1987年版，第338頁。
3.員興宗：《九華集》第9卷，《影印文淵閣四庫全書》第1158冊，臺灣商務(wù)印書館1983年版，第68頁上。
4.員興宗：《九華集》第9卷，《影印文淵閣四庫全書》第1158冊，臺灣商務(wù)印書館1983年版，第68頁上。
5.《胡宏集》，中華書局1987年版，第158頁。
6.《胡宏集》，中華書局1987年版，第147頁。
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14.《張栻集》，中華書局2015年版，第917—918頁。
15.《胡宏集》，中華書局1987年版，第104頁。
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18.學(xué)界中，張立文教授所講的道學(xué)是狹義的；而田浩教授主張的道學(xué)是廣義的，他提出“道學(xué)”內(nèi)涵包括三個層次：(1)哲學(xué)思辨；(2)文化價值；(3)現(xiàn)實政論(參閱［美］田浩：《朱熹的思維世界(增訂版)》，江蘇人民出版社2011年版，“原版序”第2頁)。
19.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第45頁。
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