摘要：王陽明心學《論語》學，是其揚棄、反思朱子學說以心理為一、心外無理的心學觀念，對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。為對治朱子“格物”說“析心與理為二”的可能偏向，王陽明的《論語》詮釋，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本體即工夫的哲學觀念下，始終通貫著一種“合心與理為一”的心學(良知學)立場。這種從以心本體(天理、良知、本心)為核心的心學觀念出發(fā)對《論語》文本的詮釋，充分反映了陽明心學《論語》學“六經注我”的哲學化詮釋特點。同時，陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下對《論語》文本的思想解讀，也十分明顯地反映了其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊。
關鍵詞：王陽明 心學 《論語》詮釋 六經注我 本體詮釋
朱熹、王陽明是宋明理學發(fā)展最重要的代表人物，如果說朱熹是宋代理學發(fā)展的中心的話，那么，王陽明則無疑就是明代理學發(fā)展的頂峰。王陽明雖不像朱熹有《論語集注》那樣的專門注釋《論語》的著述，在其《傳習錄》等著作中也多有對《論語》中的思想話語進行解讀和注釋的內容。正如有論者指出的：“ 王陽明心學《論語》學與前人《論語》學有所不同，其最大的不同在于他沒有一個專門的《論語》注本，也就是沒有文本基礎。不重文本事實上是由心學家注重反省內求的求圣方法決定的。”（1）雖然如此，從王陽明的《傳習錄》等著作中所涉及的《論語》解讀和詮釋的內容來看，我們亦可窺見陽明《論語》詮釋所不同于朱熹《論語》詮釋的心學化特色（2）。就王陽明的《論語》詮釋而言，它是其揚棄、反思、批判朱子學說，以心理為一、心外無理的心學觀念為核心對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。這種對《論語》文本的創(chuàng)造性理解，充分反映了王陽明心學《論語》學“六經注我”的哲學化詮釋特點。同時，陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下對《論語》文本的思想解讀，也十分明顯地反映了其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊。
一、王陽明《論語》詮釋對朱學的揚棄
眾所周知，王陽明心學立場的確立經歷了一個“由朱轉陸”的過程，所謂“由朱轉陸”就是指王陽明思想學術發(fā)展從服膺朱學、推崇朱學、信奉朱學向懷疑朱學、反思朱學、批判朱學轉變，最終確立心學(良知學)立場的具體過程。也就是說，王陽明遙接象山的心學之思是由朱學轉出的，它是陽明結合自己的生命體驗，揚棄朱熹“格物”之說而實現(xiàn)的思想創(chuàng)造。正如錢穆所指出的，朱熹“為中國學術思想史上正反兩面所共同集向之中心……然諍朱攻朱，其說亦全從朱子學說中來”(3)。劉述先也認為，王陽明“其理論之規(guī)模卻仍需要借朱子之對反而益顯。在此義下，也可謂朱學為王學之一重要淵源”(4)。就宋明理學發(fā)展的內在脈絡而言，可以說，揚棄朱學，反思其“格物”之說，構成了王陽明心學的主要問題意識和時代關懷。王陽明的心學(良知學)思想，在很大程度上是在其揚棄朱學、創(chuàng)造性地詮釋《論語》《大學》《孟子》《中庸》等儒家經典而建構和確立的。就《論語》詮釋而言，王陽明的《論語》詮釋是其對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。
王陽明生活的明代是朱學大盛的時代。明初以來，朱子學被奉為官學，朱熹所著《四書章句集注》成為科考的主要依據(jù)和內容。在這種歷史背景下，朱子學一度成為明代的“顯學”,由此出現(xiàn)了明初“此亦一述朱，彼亦一述朱”的文化格局。生活于明代中葉的王陽明在經歷了泛濫詞章的學問追求和思想探索后，終于回歸圣學，服膺儒家的朱子之學。黃宗羲《明儒學案》中記述曰：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書”。王陽明“遍讀考亭之書”,表明此時的王陽明對朱熹學說的虔誠服膺。對此，他在《答羅整庵少宰書》中也真誠地說：“平生于朱子之說如神明蓍龜"。他不僅完全服膺朱子之學說，對朱熹之人格氣度也十分推崇，“在在以朱子為模范”(5)。正是出于對朱子學的虔誠服膺，王陽明不僅“遍讀考亭之書”，還在自己的生命生活中去體驗和“實踐”朱子的“格物”“窮理”之說。
可惜的是，當王陽明在自己的生命生活中去“實踐”朱子的“格物”“窮理”的工夫時，他常常感受到的是這種工夫論主張的“無效”,由此，他對朱學開始產生了懷疑，并進而反思朱學之病弊，從而最終轉向了心學之思。對此，正如劉宗賢先生所指出的：“王陽明心學的形成最初是以對朱熹‘格物’方法的體驗和批判為出發(fā)點的。他在運用朱熹的‘格物致知’方法進行道德修養(yǎng)時，不只一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的‘心理為二’的矛盾。”(6)
王陽明在自己的生命生活中去“實踐”朱子的“格物”“窮理”之說，最為人所熟悉的例證當然是其“格竹”一事。關于“格物”，朱熹說過：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。”(7)為此，王陽明特去“格竹”以“驗證”朱熹的這種說法。然而，陽明“格竹”七天七夜不僅未能得其“理”，反而大病昏厥，要達到朱熹說的那種“豁然貫通”的境界就更是妄談了。“格竹”的失敗使王陽明對朱子的“格物”“窮理”之說產生了懷疑，使其認識到，在自家的生命之外去求“理”，并不會像朱熹所說的那樣真能“格”到“理”，更不會有什么“豁然貫通”的體驗。
如果說，“格竹”的失敗只是讓王陽明對朱子學產生了懷疑的話，龍場悟道則讓其徹底放棄了朱學思想，確立了自身的心學立場。龍場悟道是王陽明思想生命最為重要的轉折點，使其在“百死千難”中終于悟得了新的“格物致知”之旨，并真真切切地體會到了朱子“向外求理”“析心與理為二”的病弊，從而轉向了“向內求理”“合心與理為一”的心學之思。從最初的泛濫于詞章到龍場悟道悟得“格物致知”之旨，黃宗羲在《明儒學案》中完整地概括了陽明學術思想轉進的主要過程：
先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。(8)
就王陽明心學“由朱轉陸”的進路而言，從“格竹”失敗到龍場悟道，完整地反映了王陽明從服膺朱學、推崇朱學到懷疑朱學、反思朱學，進而放棄朱學，徹悟格物致知之旨，開辟心學之思的探索過程。“格竹”失敗，陽明對朱子“格物”說產生了懷疑，然此時或并未能真切領悟其偏失在何處。及至龍場悟道，他才明確地判分了朱子“格物”說向外求理、“析心與理為二”之誤?！锻蹶柮髂曜V》記其龍場悟道時說：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”(9)體悟“吾性自足”，認識到了朱子“格物”說“求理于事物”的“謬誤”后，陽明遂確立了“圣人之道，吾性自足”的根本立場，由此接上了象山心學之思，開啟了“心外無物”“心外無理”“心外無事”之思考。為免所論浮泛，特征引陽明原話如下：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（9）
朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。（9）
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？（9）
由此，我們發(fā)現(xiàn)，王陽明心學(良知學)思想雖千頭萬緒，然其精神主要是對朱子學的揚棄和“反動”,與此相應，其主要義理精神也不過是要以其“心外無理”“心理為一”的思想對治朱學向外求理，“析心與理為二”之誤(10)。因此，我們可以說，王陽明心學(良知學)的主要問題意識和時代關切就是揚棄朱子“析心與理為二”的理學(狹義)思想。在這種現(xiàn)實關懷下，王陽明心學(良知學)的主體精神可以“合心與理為一”概之，也即其所謂“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。龍場悟道以后，王陽明學問雖日益精熟，好言良知，然其良知之學之根本精神其實亦不出“心外無理”“心理為一”之要義。正因為如此，王陽明才會說：“吾良知之學，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出，于學者言，費卻多少辭說。”（9）
事實上，在很大程度上可以說，王陽明的良知學只是其龍場悟道所悟的新的“格物致知”之旨邏輯發(fā)展的必然結果。龍場悟道所悟“格物致知”之旨，后來所好言之“良知”,其根本精神皆在于以“合心與理為一”以對治朱子"格物”說“析心與理為二”之誤。王陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。”（9）“合心與理為一”其實就是王陽明心學(良知學)一以貫之的根本立場和觀念。
就王陽明的經典詮釋而言，無疑也是在揚棄朱學的時代關切和“心理為一”的心學立場下進行的。具體以《論語》詮釋而言，可以說，王陽明的《論語》詮釋是其在揚棄朱學、反思朱學的時代“先見"(11)和以“心理為一”“心外無理”為核心的心學觀念“先見”下對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。在揚棄朱學、反思朱學的時代“先見”下對《論語》文本作出創(chuàng)造性理解，反映了王陽明《論語》詮釋“六經注我”的哲學化詮釋特點。當然，這種時代“先見”下的《論語》詮釋又主要表現(xiàn)為，王陽明在為回應時代問題而開出的以“心理為一”“心外無理”為核心的心學觀念“先見"下對《論語》文本中的思想話語作出了新的解讀和注釋。
二、心理為一——王陽明《論語》詮釋的理論核心
在揚棄朱學、反思其“析心與理為二”之誤的問題意識下，王陽明心學的根本精神乃在于強調“心理為一”，即其所謂“心外無理”“心外無物”。楊國榮指出：“朱熹雖然力圖以理散為物、物本于理來溝通二者，但由于他一再強調理的超驗性，因而始終未能真正在理論上把這二重世界統(tǒng)一起來。正是這一點，在一定意義上構成了朱熹理學體系的致命痼疾。”(12)王陽明心學(良知學)則在理論上“把這二重世界統(tǒng)一了起來”，克服了朱熹理學體系的致命缺陷。由此，與朱熹理學理與氣、天地之性與氣質之性、窮天理與滅人欲的“二元論”傾向不同，王陽明的心學則通貫著一種合心與理為一的“一世界”的精神。經由這一“反動”，朱子學那種本體論、心性論、工夫論上的“二元論”的架構，被置換為了以“心即理”“致良知”“知行合一”為要的“一世界”的心學立場(13)。正如有論者指出的，王陽明“揚棄朱熹的理本論和心性論，建立良知(心)本體論；摒棄朱熹的格物致知說，先后提出誠意格物論和致知格物論；去除朱熹的知先行后說，提倡知行合一論。”(14)
當然，王陽明的心學思想雖有良知、天理、本心的本體論，致良知、窮天理、發(fā)明本心的工夫論，知行合一之說等等主張，然其要義實不出“心理為一”之精神。就王陽明的《論語》詮釋而言，其最主要的特質就在于始終貫穿著這種“心理為一”的根本立場和觀念。盡管王陽明對《論語》中的很多思想話語都是在天理、良知、本心，知行合一、致良知等哲學觀念下來展開的，其實這些哲學觀念也不過是其“心理為一”的學術精神的不同形式表達罷了。因此，我們可以這樣來把握王陽明的《論語》詮釋，即它是王陽明在以“心理為一”為核心的心學觀念“先見”下對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。基于“心理為一”(心外無理)的心學根本觀念，王陽明具體在“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”“知行合一”等和合本體工夫的思想精神下對《論語》中的思想話語進行了新的解讀和詮釋。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”的即本體即工夫的思想觀念下的《論語》詮釋。與朱熹向外“窮理”的“格物"說不同，王陽明心學強調心即理、“天理即良知”即反躬內省向“內心”去求“理”。正是基于這種“心外無理”“天理”(良知)在吾心的本體論預設，王陽明心學的所謂工夫就不需要向外去“即物窮理”,而只需發(fā)明本心、存得天理、致得良知。由此，本心、天理、良知等思想觀念所彰顯的是王陽明心學即本體即工夫的根本精神。
在“心理為一”“心外無理”的本體論預設下，王陽明心學的“工夫”首強調的是要明本(體)、知本(體),即先識得天理、良知、本心內在于吾人，無須在外在世界的“枝枝葉葉”上去求索。王陽明借詮釋《論語·衛(wèi)靈公》篇“人無遠慮必有近憂”一句，表達了“天理在人心”,做工夫只需在自家身心上用力的觀點：
遠慮，不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。……天理即是良知。千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做“遠慮”，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中。(15)
這里，王陽明主要發(fā)揮了“遠慮”一說，強調所謂“遠慮”并不是教人茫茫蕩蕩去思慮，而只是要存這天理、發(fā)明此本心。王陽明認為，如果將“遠慮”看成是在事上茫茫蕩蕩去思，“漫然隨事應去，良知便粗了”。顯然，《論語》中孔子原義絕非如此，這里陽明的詮釋給“遠慮”注入了心學的理論內涵。他對“遠慮”之說的詮釋，不過為了“發(fā)明”其明本(體)、知本(體)的心學思想，強調做工夫要在自家身心上用功。
正如王陽明對“遠慮”的詮釋一樣，他對《論語》中所謂“好古敏求”的說法也是將其收攝到自我之本心上來講。他說：“‘好古敏求’者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：‘學問之道無他，求其放心而已矣。’非若后世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于其外者也。”(16)王陽明認為，“好古敏求”是指“好古人之學而敏求于此心”，這明顯是消解了“好古敏求”的外在化傾向，將其置于心學的內在化、主體性視域下來講。陽明所謂“學者學此心，求者求此心”的詮釋，這是其為“好古敏求”說注入的心學化的新內涵，表達了陽明心學重明本(體)、知本(體)，強調在自家身心上做工夫的根本立場。
此外，王陽明在解釋《論語》中孔子所謂“吾道一以貫之”的說法時，也表現(xiàn)和運用了這種思想觀念?！墩撜Z·里仁》篇載：
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問日：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(17)
關于“吾道一以貫之”的理解，據(jù)《傳習錄》中所載：
國英問：“曾子‘三省’雖切，恐是未聞一貫時工夫？”先生日：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是‘一貫’？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？‘體用一源’,體未立，用安從生!謂‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一’。此恐未盡。”（16）
《論語》中孔子所謂“吾道一以貫之”根本不涉及什么“工夫論”的意思，王陽明著重發(fā)揮了孔子“一以貫之”的說法，認為孔子見曾子未得用功之要，于是告訴他要先“知其體”。陽明說：“‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉”，其實就是以樹根喻“明體”,以枝葉喻“達用”,借以強調做工夫首在明體(本)、知體(本),有此“體”自有此“用”。于是，《論語》中所謂“一以貫之”的說法被賦予了心學的意義，變?yōu)橥蹶柮靼l(fā)明其“先立乎其大”(象山語)的心學工夫論的重要思想資源。
同樣，王陽明對《論語》中“學而不思則罔，思而不學則殆”(《為政》)的話語也是在這種“反求諸己”的明體(本)、知體(本)、立體(本)的工夫論觀念下作出解釋。在“心理為一”“心外無理”的這種即本體即工夫的哲學觀念下，王陽明強調“天理”無須向外去“求”，而只需在自家身心上用力。當?shù)茏訂枴墩撜Z》中“學而不思”一句時，王陽明答曰：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。思而不學者，蓋有此等人。只懸空去思，要想出一個道理。卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有罔與殆之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”（16）經過王陽明的解讀，《論語》中“學而不思”的話語被賦予了這樣的新內涵：學是“學存此天理”，如離此“學”之所謂“思”不過是懸空去思，由此《論語》中孔子所謂的“學而不思”被賦予了向內發(fā)明本心、存此天理的明體(本)、知體(本)、立體(本)的工夫論的意義，而孔子所謂的“思而不學”也變成了不在自家身心上用力的懸空去思。由此可見，王陽明對“學而思”(學與思的統(tǒng)一)的理解是融入了其心學“明體達用”以及“明本心”“存天理”的即本體即工夫的思想觀念的。
王陽明所謂的明體(本)、知體(本)、致良知、存天理、明本心，都是教人向內去講求，在自家身心上用力，為此，他特別反對那種“枝枝葉葉外邊尋”的所謂“工夫”。在王陽明那里，不在自家身心上用力，以小害大的外在化的工夫首先表現(xiàn)為迷信經典權威，專在言語上去講求。為此，他在解釋《論語》中孔子所謂“子欲無言”的話語時著力發(fā)揮了這種觀點?！墩撜Z·陽貨》篇載：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”
當陽明弟子問及孔子“予欲無言”何解時，陽明這樣去解釋，他說：
圣人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰“予欲無言”。(18)
在王陽明看來，圣人作《六經》的根本目的在于教人學會“正人心”“存天理，去人欲”,因此，只要能達到此目的，不需要太多的言語。因為圣人所擔憂者正在于，人們因為功利的目的只在經典上講求，只在言語上計較，而埋沒了圣人“正人心”“存天理，去人欲”的大義。這里，王陽明認為，孔子之所以“欲無言”，就是“恐人專求之言語”，教人只在“正人心”“存天理”的大本上用功。
另外，除了反對在經典言語上講求外，王陽明還提出，過度專注于知識(見聞之知)，也可能會使人難以致得良知、存得天理、發(fā)明本心(德性之知)。在注釋《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也”的話語時，陽明就做出了“見聞之知”和“良知”的分別。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉疲?lsquo;吾有知乎哉？無知也。’良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。”（18）這里，王陽明提出，孔子所謂“吾有知乎哉"的“知”指的是良知，而其所謂“無知也”的“知”指的是見聞之知。他認為，孔子之所以如此立言，是教人不能讓良知滯于見聞，以此來表達出“致良知’是學問大頭腦”的要義。通過這種解讀，孔子的話語被陽明賦予了良知學的意義。或者說，《論語》中孔子所謂“吾有知乎哉？無知也”的話語變成了陽明闡發(fā)其良知與見聞之知關系的重要思想注腳。同樣，對于該句之后，孔子接著說的“有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”的解釋，王陽明也發(fā)揮了這種良知學的觀念：
孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；……鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。（18）
這里，王陽明主要抓住了孔子所謂“空空如也”的說法，認為“空空如也”所反映的是孔子不專注于知識，而專務致良知的思想智慧。這也就是陽明說的“若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知”。另外，對于《論語·八佾》篇中“子入太廟，每事問”的問題，王陽明也在其良知、天理的觀念下予以解讀，并引出了“見聞之知”和“良知”(天理)的差別。他說：
圣人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。……天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所當知的，圣人自能問人，如“子入太廟，每事問”之類。先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來，不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。（18）
這里，王陽明強調圣人無所不知者，只是天理、良知，對于天下事物圣人無須盡知，如果果有需要求知，圣人自能問人而知。很明顯，《論語》中所謂“子入太廟，每事問”并不涉及什么良知、天理等諸如此類的問題，陽明卻對此進行了創(chuàng)造性的理解，借以說明良知、天理(德性之知)之于聞見之知的優(yōu)先性，強調圣人之所以為圣人關鍵在于本體明白，能夠致得良知、存得天理，而非因為能盡知名物度數(shù)、草木鳥獸之類的事事物物。由此，凸顯了王陽明明本(體)、知本(體)的心學(良知學)立場。
再如，王陽明在為弟子黃誠甫講解“汝與回也孰愈”(《公冶長》)章時，也同樣表現(xiàn)出了這種偏重德性之知的立場。據(jù)《傳習錄》載：
黃誠甫問“汝與回也孰愈”章。先生日：“子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功，故圣人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故圣人嘆惜之，非許之也。”(19)
這里，陽明借對孔子對子貢、顏回的“嘆惜之，非許之”與“問以啟之”的兩種不同態(tài)度的解釋，發(fā)揮了其明本(體)、知本(體)的心學思想。子貢“在聞見上用功”，圣人“嘆惜之，非許之”；顏回“在心地上用功”，圣人“問以啟之”，通過這種對比，清楚地表明了陽明心學(良知學)重德性之知、重內在體驗的根本立場。由此，我們不難發(fā)現(xiàn)，在王陽明心學(良知學)的立場下，良知(德性之知)相對于“聞見之知”的優(yōu)先性是不言自明的。朱熹、陽明比較，前者“更重視經典研習、禮制討論的意義，更強調考求物理在整個儒學知識體系中的地位，更表現(xiàn)出文化的意識和愛智的品格”(20),而后者則更強調“德性之知”(存得天理、致得良知、發(fā)明本心)在整個儒學義理體系中的地位,表現(xiàn)出了一種重內在體驗的精神以及貴德的品格。當然，需要注意的是，王陽明并不是要以良知(貴德)來否定“見聞之知”(愛智),而只是強調專在知識上講求并無助于本心的發(fā)明和良知的發(fā)用流行。由此，通過上述解釋，王陽明以他的良知學思想來解讀了孔子所謂“吾有知乎哉？無知也”“其心只空空如也”的思想話語，借以強調“先立乎其大”、明本(體)的重要意義。
由此可見，在王陽明“良知”“天理”“本心”的本體論預設下，陽明所謂的“工夫”就只在“致良知”“存天理”“明本心”，無須向外去用力講求，只要隨“良知”“天理”“本心”活潑潑地發(fā)用流行，自可致得良知、存得天理、識得本心。對此，王陽明發(fā)揮了《論語》中孔子所謂“逝者如斯”的說法，并借以比喻良知活潑潑地發(fā)用流行的那種狀態(tài)。據(jù)《傳習錄》載：
問：“‘逝者如斯’,是說自家心性活潑潑地否？”先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，圣人也只如此。”（18）
王陽明認為，所謂“致良知”就是要讓良知(自家心性)活潑潑地發(fā)用流行，落實于事親、事君之上，發(fā)見于處富貴貧賤之時。他說：“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是物；意在于事君，即事君便是一物；意在干仁民愛物，即仁民愛物便是物，意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說，無心外之理，無心外之物。”（18）由此來看，王陽明的所謂“致良知”是“致”良知(天理)于事事物物，這與朱熹在事事物物上“窮理”是有著根本不同的。為此，王陽明通過以“良知”釋《論語》中的“義”，以“天理”釋《論語》中的“禮”，將《論語》中的所謂“義之與比”“約禮”的思想話語轉換成了其“致良知于事事物物”思想的重要理論注腳。《論語·里仁》篇中孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”對此，當?shù)茏狱S勉之問陽明所謂“義之與比”是否是對于“事事物物”而言時，陽明就此作出了解釋：
黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比’，事事要如此否？”先生日：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可，義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執(zhí)著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的，也有今日不當受的，他日當受的。你若執(zhí)著了今日當受的，便一切受去，執(zhí)著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體。如何喚得做義？”（19）
這里，王陽明認為，“義”就是“良知”，所謂“無適也，無莫也，義之與比”，是說“義”(良知)是發(fā)見于事事物物的。良知發(fā)見于事事物物就是“無適”“無莫”，相反，如果良知不能發(fā)見于事事物物，便是“適”“莫”，便不是良知的本體。那么，如何致良知于事事物物，使其發(fā)見于其中呢？對此，王陽明在注釋《論語》“約禮”的命題時進行了具體地說明。據(jù)《傳習錄》載：
愛問：“先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示。”
先生日：“‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學存此天理。發(fā)見于事君時，就在事君上學存此天理。發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發(fā)見于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至于作止語默，無處不然。隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約禮的功夫。”(21)
這里，王陽明提出，“禮”就是“理”，“約禮”就是要此心純乎天理，此心純乎天理就是要使其發(fā)見于事親、事君之時，發(fā)見于處富貴貧賤時，發(fā)見于處患難夷狄時。以“理”釋“禮”，以“存天理”釋“約禮”，經過這種解釋，《論語》中孔子所謂“約禮”的思想就被徹底納于王陽明“致良知”“存天理”“明本心”的即本體即工夫的心學(良知學)的思想框架下。當然，王陽明心學思想中其所謂“知行合一”的思想命題也頗能反映其學即本體即工夫的重要旨趣。在《論語》詮釋中，陽明也發(fā)揮和運用了這種知行合一的心學觀念。
其二，“知行合一”思想觀念下的《論語》詮釋。王陽明“知行合一”的思想命題，與其“良知—致良知”“本心—明本心”“天理—存天理”的觀念一致，都反映出了陽明心學(良知學)即本體即工夫的根本立場，以及其學“合心與理為一”的“一世界”重要精神。在《論語》詮釋中，王陽明同樣基于這種“先在"的認識對孔子的思想話語進行了解讀。比如，有人提出孔子所謂“知及之，仁不能守之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的話語是將知、行分作兩個的疑問，對此，陽明解釋說：“說‘及之’,已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是“仁不能守’。”(22)這里，在知行合一的觀念“先見”下，王陽明認為，知行是合一的，不能“分作兩個”,孔子說“及之”的時候已是就“行了”而言的。人之所以不能“行”，關鍵在于為私欲所害，故謂“仁不能守之”。陽明通過對孔子所謂“知及之，仁不能守之”的解釋，發(fā)揮了其“知行合一”的觀念，強調人“知”而不“行”是“為私欲所間斷”。很明顯，《論語》中孔子的原義并非如此(23)，王陽明的這種說法明顯是將其納于心學的思想框架下來進行解釋而得出的結論。
此外，對于《論語·為政》中孔子所謂“溫故而知新”的話語，王陽明也以其知行合一的觀念作出解釋?？鬃诱f：“溫故而知新，可以為師矣。”對此，王陽明解釋道：“‘溫故知新’，朱子亦以‘溫故’屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫‘知新’必由于‘溫故’,而‘溫故’乃所以‘知新’，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣。”（22）這里，王陽明明顯將“溫故”與“知新”解釋成了知行合一的關系，強調“溫故”是向內用力的所謂“尊德性”,經此而后可以“知新”(即“行”)。
綜上可見，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本體即工夫的思想觀念下，王陽明的《論語》詮釋中始終貫穿著其以“心理為一”“心外無理”思想為核心的心學(良知學)立場。與朱熹的《論語》詮釋一樣，王陽明的《論語》詮釋也是到處可見天理之說，并且陽明的《論語》詮釋還多好言良知。當然，朱熹、陽明的《論語》詮釋作為理學范式下《論語》詮釋的重要代表，其最主要的特質就是理、天理觀念的融入。不過，因為朱熹、陽明對理、天理的理解不同，朱熹講“性即理”“天地之性與氣質之性”,陽明則講“心即理”“致良知”“明本心”，這種觀念“先見”的不同又造成了其《論語》詮釋的相異。為“對治”朱子“格物”說“析心與理為二”之誤，王陽明心學視域下的《論語》詮釋通貫著一種“合心與理為一”(心外無理)的根本原則和立場。王陽明以“心理為一”為核心精神的心學(良知學)扭轉了朱學教人向外“求理”的外在化傾向和“二世界”分離的痼疾，將本體、工夫都收攝到自家的身心上來講，重內在的工夫體驗、本心發(fā)明，反對屈從于經典、知識和言語?？梢哉f，“陽明心學的內在化進路已由對外在的語義、文本和事物的對象性認識，轉向為對主體自我的體認、內在本質的證悟，使認識與人的存在相統(tǒng)一，本體與境界融為一體了。”(24)
在以“心理為一”為核心的心學觀念“先見"下，陽明的《論語》詮釋通貫著一種教人在自家身心上做成圣成賢工夫的內在化的根本立場(明本、知本)。“通過對《論語》等經典的向‘內’闡釋，他提醒士人不能屈從于經典之權威，不能沉溺于辭章之泥潭，而要有主體性之挺立，才能夠憑借經典而涵養(yǎng)德性、達致良知。”(25)王陽明在以“心理為一”“心外無理”思想為核心的心學(良知學)觀念“先見”下對《論語》思想話語的創(chuàng)造性理解，充分體現(xiàn)了其《論語》詮釋“六經注我”的哲學化詮釋特點。正如有論者認為的：“王陽明詮釋《論語》的基本出發(fā)點是為了彰顯自身的陽明心學，是為架構自身的‘心學’理論體系服務的，屬于典型的‘六經注我’模式?？梢岳斫鉃橥蹶柮髟?lsquo;我注六經’的基礎上，做了更深入的研究，融會打通經文與經文之間的思想壁壘與價值壁壘，對原有的經文加以引申、發(fā)揮，提出建設性的學術觀點，建立新的思想體系，哪怕會讓人產生故意誤讀的嫌疑。”(26)
需要有所說明的是，王陽明的《論語》詮釋是以其心學(良知學)觀念為核心展開的。在“心理為一”的根本精神觀念下，王陽明天理、良知、本心等本體論觀念，同樣具有工夫論的意蘊。也就是說，王陽明在“知行合一”“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的即本體即工夫的哲學觀念下對《論語》的詮釋同樣具有本體詮釋意蘊可言。
三、天理良知——王陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊
在理、天理的本體論觀念下對《論語》進行創(chuàng)造性詮釋是宋明理學視域下《論語》詮釋的主要特色，朱熹、王陽明的《論語》詮釋無不體現(xiàn)出了這種特點。只是由于對理、天理本體的理解不同，導致了各自《論語》詮釋中所融入的理學精神也有明顯的差異，其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊也有不同的思想表現(xiàn)。大體而言，朱熹《論語》詮釋的本體詮釋意蘊主要表現(xiàn)在，從其“性即理"的本體論觀念出發(fā)將《論語》中所謂“性與天道"轉化成了代表“天理世界”的重要思想命題，由此給“性與天道”的思想話語賦子了理學化的意義(27)。在“性即理”的本體論觀念下，朱熹在工夫論上所提倡的是“即物窮理”之說，為此在工夫論的架構上多本于《大學》而立言，鮮能發(fā)揮《論語》中的思想話語。王陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊則主要表現(xiàn)為，在其“心即理”的本體論觀念下，以天理、良知、本心的即本體即工夫的心學立場來解讀《論語》的思想話語。
需要再次說明的是，在“心理為一”的根本立場下，王陽明天理、良知、本心的本體論觀念，是同時具有“存天理”“致良知”“明本心”的工夫論意義可言的。這就使得陽明心學(良知學)異于朱學理與氣、天地之性與氣質之性的“二世界”的特點，而呈現(xiàn)出一種“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”的架局。這種“一世界”哲學的主要所指就是強調明本(體)、“先立乎其大”的重要意義，于是陽明所謂工夫都是收攝于本體上來講的。
為此，陽明講“行”要落實到“知”上來說，此其所謂“真知即所以為行，不行不足謂之知”(28)；講“致良知”要落實到“良知”上來說，此其所謂“良知只在自家身心上用功”,講“存天理”要落實到“天理”上來說，此其所謂“心外無理”。從這種即本體即工夫的觀念出發(fā)，陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊就主要表現(xiàn)為，將《論語》中“學”與“思”“學”與“習”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等“兩物(事)”都合二為一來講，避免將其“分作兩節(jié)”,使其具有了“知行合一”“致良知”的心學意蘊。
比如，對于“學”與“思”,陽明注釋日：“其實思即學也。……只懸空去思，要想出一個道理。卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有罔與殆之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”（28）陽明強調，學就是思，思就是學，學是學存此天理，思只是思其所學(學存此天理)。通過這樣的解釋，陽明“縫合”了《論語》中“思"與“學”作為“兩事”的“縫隙”，由此表現(xiàn)了其心學(良知學)那種強調“知行合一”“致良知”“存天理”的即本體即工夫的觀念。同樣，對于“學”與“習”，陽明也是在其即本體即工夫的良知學觀念下將其合為一事來說。他在與弟子討論《論語.學而》中孔子所謂“學而時習之，不亦說乎”的話語時說：
學是學去人欲，存天理。……“時習”者，“坐如尸”,非專習坐也，坐時習此心也；“立如齋”,非專習立也，立時習此心也。“說"是“理義之說我心”之“說”；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說；今人欲日去，則理義日洽浹。安得不說？(29)
這里，陽明指出，“學”是學去人欲，存天理，“習”非專習坐也，坐時習此心。其實，其所謂“學去人欲，存天理”“習此心”,都是將“學”“習”拉回到主體內在自身來說的。通過這種解釋，陽明不僅賦予了“學”與“習”心學(良知學)的工夫論意義，而且也將“學”與“習”合為了一事。也就是說，王陽明的這種解釋是基于其心學(良知學)的即本體即工夫的根本立場來展開的。它是王陽明心學(良知學)的良知、天理、本心的“即本體即工夫”的觀念在《論語》詮釋中的重要表現(xiàn)和運用。
此外，《論語》中的“博文”與“約禮”“溫故”與“知新”“修己”與“安百姓”等等“兩事(物)”，王陽明也在其即本體即工夫的良知、天理觀念下將其合為一體了。對于“約禮”,陽明注曰“只是要此心純是一個天理”,而所謂“博文”就是“隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理”（29）。對于“溫故”與“知新”,陽明注曰“惟夫‘知新’必由于‘溫故’,而‘溫故’乃所以‘知新’，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣。”（29）這樣，所謂“溫故一知新”其實就被轉化成了陽明心學(良知學)觀念下“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那種即本體即工夫的關系，也被合為一體了。又如孔子言“修已以安百姓”,陽明注曰“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”（29）。這樣，“修己”(明明德)—“安百姓”(親民)其實也被合為一體，納入了陽明 心學(良知學)“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那種即本體即工夫的觀念框架之下。
在《論語》詮釋中，王陽明將《論語》中“學”與“思”“學”與“習”“溫故”與“知新’“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等“兩物(事)”都合二為一來講，使其具有了心學(良知學)那種知行合一、致良知、存天理的新內涵。王陽明將《論語》中“學”與“思與“習”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓"等等都收攝到天理、良知、本心的即本體即工夫的觀念下來講，將《論語》的思想資源轉化為了其“發(fā)明”心學(良知學)“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”哲學精神的重要理論注腳。這樣，王陽明對“學”與“思”“學”與“習”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等等思想話語的詮釋，無疑可以被視為是其天理、良知、本心的本體論觀念在《論語》詮釋中的具體表現(xiàn)和運用。王陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下進行的《論語》詮釋，其本體詮釋的意蘊是不言自明的。這種從以心本體(天理、良知、本心)為核心的心學觀念出發(fā)對《論語》文本的創(chuàng)造性理解，充分反映了王陽明《論語》詮釋“六經注我”的哲學化詮釋特點(30)。
注釋：
(1)牛冠恒：《王陽明<論語〉學研究》，中共中央黨校博士學位論文，2015年，第26頁。
(2)參閱孫寶山：《王陽明的<論語》詮釋》，《孔子研究》，2014年第1期。
(3)錢穆：《朱子學提綱》,北京：生活讀書新知三聯(lián)書店,2002年版第2頁。
(4)劉述先：《理一分殊》.上海：上海文藝出版社，2000年版第118頁。
(5)陳榮捷：《王陽明<傳習錄〉詳注集評》，臺北：臺灣學生書局，1988年版第457頁。
(6)劉宗賢：《從朱熹到王陽明：“性理”與“心性的理論轉換》，《東方論壇》,2001年第1期。
(7)朱杰人，嚴佐之,劉永翔主編：《四書章句集注大學章句補格物傳》，見《朱子全書》第6冊..上海上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社,2002年版第20頁。
(8)沈善洪主編《明儒學案》卷十《姚江學案》，見《黃宗羲全集》(第7冊),杭州：浙江古籍出版社,1992年版，第201頁。
(9)(明)王陽明著,吳光等編校：《王陽明全集》,上海：上海古籍出版社,2011年版，第1228頁，第2頁，第50-51頁，第48頁，第1170頁,第51頁。
(10)需要指出，這只是王陽明的認識，至于朱子學本身是否有此誤，值得商榷斟酌。
(11)我們說，揚棄朱學是王陽明的時代“先見”,主要是就宋明理學發(fā)展的“內在理路“而言的,在“外在詮釋”的視野下，王陽明心學的時代關切當然有其政治經濟的歷史背景。
(12)楊國榮：《王學通論》.上海：三聯(lián)書店，1989年版第11-12頁。
(13)馮友蘭先生說：“理學家之哲學需要二世界，而心學家之哲學則只需要一世界。"(馮友蘭：《中國哲學史》，北京商務印書館,2006年版第403頁。)
(14)何靜：《揚棄朱嘉理學的陽明心學》，《齊魯學刊》,2012年第3期。
(15)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第124-125頁。
(16)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》,第58頁，第37頁第135頁。
(17)楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局,1980年版.第39頁。
(18)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第10頁第80頁第128頁第110頁。
(19)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第37頁，第117頁，第6頁，第116頁。
(20)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年版，第136頁。
(21)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第16頁。
(22)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第137頁第58頁。
(23)參見王玉彬、江思昱：《孔子仁禮關系新探--以“德性生命”為視域的考察》，《管子學刊》,2021年第2期。
(24)朱曉鵬：《從朱熹到王陽明：宋明儒學本體論的轉向及其基本路徑》，《哲學研究》,2015年第2期。
(25)王玉彬：《陽明心學視域下的<論語〉詮釋--以朱熹 <論語集注》為參照》，《海岱學刊》,2015年第1輯。
(26)李春強：《明代<論語〉詮釋研究》,揚州：揚州大學博士學位論文,2014年第64 -65頁。
(27)參閱任鵬程：《性中含氣一-孔子人性思想的另一 種解讀》，《管子學刊》, 2021年第3期。
(28)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第42頁， 第135頁。
（29）(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第36 -37頁第16頁，第58頁，第2頁。
（30）參閱畢景媛：《王弼的玄學<論語〉詮釋及其本體詮釋意蘊》，《東岳論叢》 ,2017年第3期。