摘要：依據(jù)《孟子》的“良知”與《大學(xué)》的“致知”，陽明學(xué)向“致廣大”推致；在此之外，《中庸》的“未發(fā)之中”“獨”亦是重要依據(jù)，向“盡精微”深入。如同《中庸》的“致廣大而盡精微”，兩者共同撐開陽明學(xué)。通過病根喻與鐘聲喻，王陽明從反與正兩方面揭示“未發(fā)之中”隱藏的風(fēng)險與潛在的動能，并在天泉證道中綜合之。三十年后，王龍溪發(fā)展出北辰喻，此喻保證“未發(fā)之中”指向正確（無病根），且無一息之停（動能充足）。由“未發(fā)之中”可拓展出良知三面：第一面是作為隱微之體的緘默維度（“未發(fā)之中”“隱”），第二面是作為顯見之用的顯性維度（“已發(fā)之和”“費”），第三面是前兩面的統(tǒng)合（“獨”）。前兩面“通一無二”，呼應(yīng)中國哲學(xué)的體用一原、顯微無間。結(jié)合《中庸》的“費而隱”，良知三面之間多重互動，相互表達(dá)，一即是三，三即是一。良知三面可對應(yīng)無、有、有無之間，但亦有超出。與知識論對接，良知體用兩面可分別對應(yīng)德性之知（知）與知識（識），通過“轉(zhuǎn)識成知”，可實現(xiàn)兩者的統(tǒng)合，以知識鍛煉德性。能力與動力之知均可歸入緘默維度，是良知的深層動力之源。
關(guān)鍵詞：《中庸》；王陽明；王龍溪；良知；未發(fā)之中
基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目（21FZXB021）
傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，陽明學(xué)的建構(gòu)以《孟子》與《大學(xué)》為主，王陽明創(chuàng)造性融合了《孟子》的“良知”與《大學(xué)》的“致知”，發(fā)展出“致良知”。從道體論而言，“良知”表現(xiàn)為個體的道德判斷與道德情感；從功夫論而言，朱子學(xué)認(rèn)為“致知”是知識的積累長進，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”［1］（P4）。陽明將“知識”的積累擴充轉(zhuǎn)用于道德良知的蓄積推致，使得以《大學(xué)》與《孟子》為思想資源的陽明學(xué)帶有知識論特征；從境界論來看，“與天地萬物而為一也”［2］（P1066），可謂“致廣大”。在此之外，陽明學(xué)亦向“盡精微”發(fā)展，這有賴于《中庸》的思想資源，“良知”是“獨知”，“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”［2］（P870）。這是陽明學(xué)在無聲無臭的緘默（隱性）維度展開，要點有三：其一，獨知的特征為“無聲無臭”，源自《中庸》第三十三章“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”顯示出良知不同于知識論的“表詮（正向言說）”面向，而更傾向于以“遮詮（緘淵不言）”表現(xiàn)其精微。其二，致良知方式不是“沿門持缽”式的積累考索，而是返回自身，向內(nèi)挖掘。其三，“萬有基”與“無盡藏”指向良知的本與源，是緘默維度的重要特征①。與《中庸》“君子慎其獨也”對接，“致良知”便是“慎獨”，由此可發(fā)展出陽明學(xué)的密教，如龍溪學(xué)與蕺山學(xué)。相對于《大學(xué)》《孟子》與陽明學(xué)的深度關(guān)聯(lián)研究，《中庸》的關(guān)聯(lián)研究較弱，實有必要強化，在此基礎(chǔ)上，綜合顯性與緘默維度，以良知學(xué)打通《大學(xué)》《孟子》與《中庸》，豐富儒學(xué)的精神人文世界。
陽明的良知學(xué)道體論包括顯性之“有”與隱性之“無”兩個方面，天泉證道，王龍溪主“無”，錢緒山主“有”［2］（P133），陽明平衡之，良知的“有”“無”之辯由此肇端。學(xué)界有關(guān)龍溪學(xué)定位以及“無”的發(fā)展主要有兩個研究方向：第一，龍溪推進并展開“無”之密體，以“四無”說為代表，相應(yīng)的功夫便是“悟”［4］（P166-224），由此形成以“無”“悟”為特色的先天正心學(xué)；第二，龍溪重“無”，亦不廢“有”，貫通“有”“無”，相當(dāng)于龍溪化解“有”“無”之辯，亦相當(dāng)于繼承陽明平衡之論，此方向的研究成果較少。下文以陽明與龍溪詮釋《中庸》為主，引入未發(fā)之中三喻詮釋良知的精微之體，簡述《中庸》展現(xiàn)的良知三面以及與知識的關(guān)系。
一、“未發(fā)之中”三喻
龍溪認(rèn)為，“至于《大學(xué)》致知、《中庸》未發(fā)之中，此古今學(xué)術(shù)尤有關(guān)系”［5］（P39），如同《大學(xué)》“致知”，《中庸》“未發(fā)之中”在良知學(xué)中亦占有重要地位，《中庸》的思想資源不僅有助于陽明學(xué)向深隱開拓，而且從根本上解決良知發(fā)用必定正確、道德動力的來源、道德判斷的指向無誤等重要問題，下文以病根喻、鐘聲喻與北辰喻來說明。
陽明以病根喻與鐘聲喻闡釋“未發(fā)之中”，以揭示良知的緘默維度特征。病根喻指出良知發(fā)用的潛在風(fēng)險，并說明為什么要向“未發(fā)”做功夫的原因：“譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂‘未發(fā)之中’，方是天下之‘大本’。”［2］（P27）病瘧之人不發(fā)病時，良知的顯性表達(dá)與常人無異，如果不徹底去病根，則良知在顯性維度的發(fā)用始終潛藏著風(fēng)險。對于醫(yī)生而言，病人在疾病發(fā)作時易施救，病未發(fā)時難診斷；與此類似，在道德領(lǐng)域，顯過易去，隱惡難除。病根現(xiàn)象普遍存在于大眾，且深植于人性中，即使大理學(xué)家亦難免，以程顥為例：“又曰：吾年十六七時，好田獵。既見茂叔，則自謂已無此好矣。茂叔曰：‘何言之易也！但此心潛隱未發(fā)。一日萌動，復(fù)如初矣。’后十二年，復(fù)見獵者，不覺有喜心，乃知果未也。”據(jù)案語：“方未見時，不知閃在何處了。知此，可知未發(fā)之中。”［6］（P520）田獵如病根，周敦頤從“未發(fā)”指出拔除病根的困難性。程顥從學(xué)周敦頤后，自信病根已除，但在十二年后發(fā)現(xiàn)病根猶在，由此可見未發(fā)之惡的隱蔽，以及實際操作的艱巨。從中西道德哲學(xué)比較視野來看，病根喻關(guān)乎人性固有的“根本惡”：“人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則。”“人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡。”［7］（P32）病虐之人在大多數(shù)情況下表現(xiàn)為“無病之人”，即能夠遵循良知，按照道德準(zhǔn)則去行動。但是，由于病根的存在，他隨時可能背離良知，違反道德準(zhǔn)則。病根喻可發(fā)展出張灝所言的“幽暗意識”：龍溪對潛藏的罪咎有深刻體認(rèn)，“是千百年習(xí)染”；江右王門的羅念庵在致良知功夫中，亦感覺到“用力已深，益巧于藏伏”，“吾輩一個性命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇”；蕺山認(rèn)為“通身都是罪過”。“宋明儒學(xué)發(fā)展到這一步，對幽暗意識，已不只是間接的映襯和側(cè)面的影射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。”［8］（P39）但是，陽明學(xué)總體上是以良知之善為主，即使有病根在，通過掃除滌蕩的功夫，仍能達(dá)到無纖毫留滯的境地。盡管龍溪對于病根習(xí)染有悲觀的一面，但主要是樂觀的，對去除病根充滿自信，實現(xiàn)途徑主要有兩點：一是通過后天為善去惡的功夫，能夠恢復(fù)純善之體：“吾人本來真性，久被世情嗜欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質(zhì)性混雜，同于頑石，若不從烈火中急烹猛煉，令其銷镕超脫，斷未有出礦時也。”［5］（P448）二是自信良知包含內(nèi)在沖力：“不知本來靈覺生機，封閉愈密，不得出頭。若信得良知及時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內(nèi)徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂‘丹府一粒，點鐵成金’。”［5］（P682）這種自信基于先天正心，通過先天化后天，可以實現(xiàn)點鐵成金，消除病根與幽暗意識。另外，外在功夫的錘煉與良知內(nèi)在沖力相互作用②，外內(nèi)相合，打開啟動“真性”。
通過去除病根，保證良知的發(fā)用無誤，借用《孟子·萬章下》射箭的力巧之喻，病根喻是為了解決“巧”的問題，保證未發(fā)前道德指向正確；鐘聲喻則是為了解決“力”的問題，保證道德動力充足。如同獨知的“萬有基”之體，鐘聲喻以“未發(fā)之中”闡發(fā)良知之體：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。”［2］（P130）從常識而言，叩鐘時，鐘聲為聽者所聞，此時驚天動地；未叩時，鐘聲為聽者所不聞，是寂天寞地。以此喻良知：良知表達(dá)在顯性維度時，為人所知見，才能顯示出良知的力量；良知尚未表達(dá)在顯性維度時，不為他人所知見，良知表現(xiàn)為緘默的沉寂。陽明反轉(zhuǎn)常識，在反轉(zhuǎn)中顯赫良知隱微之體的重要性。如同《莊子·在宥》“淵默而雷聲”，盡管良知處于未發(fā)狀態(tài)，尚未表達(dá)在顯性維度，貌似寂天寞地，但實際是驚天動地，爆發(fā)的動能蓄積充滿，顯示出良知在緘默維度的力量。在已發(fā)后，如同鐘鳴而息，良知表達(dá)已經(jīng)結(jié)束，動能衰竭殆盡，反而是真正的“寂天寞地”。從良知的“有”“無”來看，“未扣”與“既扣”可分別對應(yīng)“無”與“有”，鐘聲喻指向“無”蘊含的“無盡藏”。
天泉證道時，陽明重申未發(fā)之中的要義：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。”［2］（P133）“明瑩”表明良知之體的純粹廓然，如明鏡，無病根，反指病根喻；“無滯”相當(dāng)于病根喻的“無復(fù)纖毫留滯”，良知流行順適，這可衍生出泰州學(xué)派王心齋、羅近溪的良知學(xué)宗旨；“原是個未發(fā)之中”，雖然未發(fā)，依然驚天動地，可通鐘聲喻。在天泉證道（嘉靖丁亥，1527年）三十年后（嘉靖丁巳，1557年），龍溪與同道相與訂繹陽明遺教，繼續(xù)探索良知的隱秘，“夫良知即是未發(fā)之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效靈，四時由之以成歲，運乎周天，無一息之停，而實未嘗一息離乎本垣，故謂之未發(fā)也。千圣舍此更無脈路可循”［5］（P39）。此處涉及良知的五個特點：第一，處于未發(fā)，承接天泉證道時陽明所言“原是個未發(fā)之中”，這是良知的隱微之體，亦應(yīng)受到王陽明詠良知的啟發(fā)：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。”［2］（P870）龍溪進一步說明，“人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善”［5］（P143），在指向確定方面，“定盤針”可等同于北辰。第二，指向確定，如北辰始終位居北方。此未發(fā)之定體決定了已發(fā)的方向，保證了良知判斷正確無誤，猶如北辰指向始終不變，以此可發(fā)展出蕺山的“歸顯于密”，如“北辰”必指向北，意密“正如司盤針必指向南”，確保所發(fā)必為純良之善［3］（P266）。北辰奠垣，奠為定，垣為環(huán)繞，如《論語·為政》“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，所發(fā)之顯“用”始終圍繞未發(fā)之定“體”，北辰與諸星相當(dāng)于體用關(guān)系。第三，承接體用關(guān)系，未發(fā)之“體”能夠自由轉(zhuǎn)化為已發(fā)之“用”，已發(fā)相當(dāng)于顯化的感通，未發(fā)已發(fā)聯(lián)動，“神感神應(yīng)”［5］（P1），這是良知在顯性維度的表達(dá)。從本末來看，七政、四時相當(dāng)于用，亦相當(dāng)于末，之所以七政效靈、四時成歲，其根源在于北辰之本，即良知的隱微之體。第四，再向隱秘處窺探，引申陽明在天泉證道時所言的“無滯”，未發(fā)之體“無一息之停”；如文王之“於穆不已”，在隱秘的幽深中生生不息；又如揚雄之太玄，深層運動不息。“其機自不容已，無善可名。”［5］（P1）“不息”“不容已”正是良知學(xué)的道德動力之源，亦暗合鐘聲喻，貫通儒學(xué)道統(tǒng)的文王、揚雄、陽明，還可以關(guān)聯(lián)堯舜十六字心傳的“道心惟微”之“微”，“此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。”“不如此，不足以超凡入圣”［5］（P2），或者說“千圣舍此更無脈路可循”，這涉及孔顏之學(xué)，將在第三節(jié)論述。第五，“無”具有“無盡藏”的特征。“無”不是剝奪所有后的貧乏，而是富有的流溢，是“無盡藏”。由此返觀天泉證道的“有”“無”之辯，龍溪所主之“無”是在極有之后達(dá)到的一種“無”，是極富有，當(dāng)然能融攝“有”，甚至比錢緒山更重視“有”，在這個意義上，可以說龍溪思想中并沒有“有”“無”的撕裂，而是在更深層次統(tǒng)合“有”“無”之辯。
綜合力與巧：北辰喻重在巧，即保證良知發(fā)用的正確方向，這是病根喻的重心，就此而言，北辰喻可以說是病根喻的解決方案。北辰喻深入到意根處，北辰的定向保證了良知發(fā)用無誤，可消除病根的風(fēng)險。如果良知為病根沾染，其道德動力愈強勁，病根發(fā)作愈劇烈，其導(dǎo)致的破壞力愈大，因此，解決病根喻的問題自然成為龍溪學(xué)的重心。當(dāng)然，北辰不僅指向正確，而且亦是深層的“不息”“不容已”，這又可涵蓋鐘聲喻。
從正負(fù)考量：鐘聲喻揭示良知隱秘之體的正面價值，鐘聲未叩時，良知動力充滿；病根喻警惕隱秘良知之體潛藏的風(fēng)險（負(fù)面價值）；北辰喻趨向于綜合正負(fù)。從道德境界目標(biāo)來看，由獨體可以打開“無盡藏”；“無盡藏”的打開與否，可作為成圣的關(guān)鍵。龍溪在繼承陽明之教時，亦表現(xiàn)出超越，甚至是激進：“千圣舍此更無脈路可循”，在密教與顯學(xué)的選擇中，龍溪完全倒向了密教，并將此作為儒家圣學(xué)的唯一法門，這相當(dāng)于將以顯學(xué)為宗的陽明后學(xué)排除師門正宗，顯然有違陽明平衡之教。
二、良知三面
“未發(fā)之中”三喻可直通王龍溪的先天之學(xué)，并涉及未發(fā)與已發(fā)的體用關(guān)系與相互表達(dá)。
（一）“無”之密體
據(jù)《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，朱子注釋：“大本者”，“道之體也”；“達(dá)道者”，“道之用也”［1］（P18）。未發(fā)之中是大本之體，已發(fā)之和是達(dá)道之用。朱子綜合道南一系重視未發(fā)與湖湘學(xué)派偏重已發(fā)兩個傳統(tǒng)，形成己丑之悟，“但是，在朱子的心性哲學(xué)中，仍然有把未發(fā)已發(fā)作為體用范疇的地方”，這也影響到陽明認(rèn)為未發(fā)與已發(fā)“是本體與現(xiàn)象的關(guān)系”［9］（P61-63）。據(jù)《中庸》首章“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，隱微與顯見分別對應(yīng)未發(fā)之中之體與已發(fā)之和之用，形成良知的體用兩面，如陽明所論，“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”［2］（P72），“未發(fā)在已發(fā)之中”，以集合符號⊃“包含”表示：（已發(fā)⊃未發(fā)）；“已發(fā)在未發(fā)之中”，表示為（已發(fā)⊂未發(fā)）；綜合兩者，集合運算結(jié)果為：（未發(fā)=已發(fā)），即未發(fā)之中與已發(fā)之和對等一致，這可呼應(yīng)鐘聲喻的“未扣時原是驚天動地”。在繼承陽明的基礎(chǔ)上，龍溪將重心轉(zhuǎn)移至“未發(fā)”（“無”之密體），主要包括三個方面：
第一，超越的預(yù)設(shè)。“未發(fā)之中，先天之學(xué)也。”“先天是心，后天是意。至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬于意。”［5］（P133）龍溪預(yù)設(shè)了存在一個超越的“先天之心”，心體至善（“本無不善”），惡起源于后天之意。承接陽明四句教的“無善無惡心之體”，龍溪提出“無心之心則藏密”：“天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有也。”［5］（P1）“先天”源于《中庸》的“天命之謂性”，超越的心體具有“不容已”的特征，道德動力充足。以此返看未發(fā)之中三喻：“無”之密體既是粹然至善（“無善”之無是“富有”，相當(dāng)于至善、“無盡藏”；亦是在超越義上講“無善可名”），又是徹底的“無惡”（“無惡”之無是“貧乏”，徹底否定），無病根（“惡固本無”），消除了根本惡。“無”之密體“不容已”，生生不息，道德動力充足，可合鐘聲喻。北辰“無一息之停”即是“不容已”，始終不變的指向充當(dāng)?shù)赖逻x擇的依據(jù)；“未嘗一息離乎本垣”即是一直保持先天超越的狀態(tài)，以此先天之心正后天之意，若反此而行，將會“意動于物”，相當(dāng)于北辰離開本垣，墮落到后天“有善有惡”。
第二，先天之學(xué)基于儒學(xué)的道統(tǒng)，源于往圣的實證心傳，“道在心傳，是謂先天之學(xué)”［5］（P16）。“吾儒未嘗不說寂，不說微，不說密，此是千圣相傳之秘藏”［5］（P15），“無”之密的含義豐富：“寂”是表象的沉靜；“微”顯示出“無”的深度與富有；“密”是秘密藏，是富有之極。“未發(fā)之中，性之體也。虞廷謂之‘道心之微’，周文謂之‘不顯之德’，孔門謂之‘默’，《易》謂之‘密’、謂之‘虛’、謂之‘寂’，千古圣學(xué)惟此一路。”［5］（P802）主流儒學(xué)史主要展現(xiàn)儒家之道的言說與顯性教化，而龍溪揭示出儒學(xué)的不言與隱微，實證緘默維度的密體。更進一步，“千古圣學(xué)惟此一路”，堯、舜、周、文、孔均是此路的重要傳心者，儒學(xué)精微深密的根本精神便隱身在緘默維度。道統(tǒng)心傳亦涉及經(jīng)典的貫通，包括《尚書》“道心惟微”、《詩經(jīng)》“不顯之德”、《周易》“密”“虛”“寂”、《論語》“默而識之”等，以《尚書》與《中庸》為例：
密為秘密之義，虞廷謂之“道心之微”，乃千圣之密機，道之體也。自天地言之，則為無聲無臭；自鬼神言之，則為不見不聞。天地尸其穆，鬼神守其幽，圣人純其不顯之德，故能建天地、質(zhì)鬼神，不悖而不疑。是道也，天地不能使之著，鬼神不能使之著，圣人亦不能使之著，所謂未發(fā)之中也。［5］（P496）
此處以《中庸》之“微”對接《尚書》之“微”，據(jù)龍溪引陽明之言：“良知至微而顯，故知微可與入德。唐虞受授，只是指點得一微字?！吨杏埂?lsquo;不睹不聞’以至‘無聲無臭’，中間只是發(fā)明得一微字。”［5］（P585）“不睹不聞”出自《中庸》首章“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”；“無聲無臭”出自末章“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”借助季本之論：“故不睹不聞，即是無聲無臭”，“首章與末章意同。”［10］（P56）“微”亦出現(xiàn)在首章（“莫顯乎微”）與末章（“知微之顯”），兩者亦意同。“道心惟微”指出緘默維度的幽深與富有，“知微之顯”，“微”不是封閉在緘默維度，而是要表達(dá)在顯性維度，且只有表達(dá)在顯性維度，才能展現(xiàn)其體之用。相對于良知在顯性維度的表達(dá)，微之體更為內(nèi)在；相對于顯性維度良知的公共性，微之體更傾斜在個性知識。鐘聲喻與北辰喻亦是揭示良知之微：“知微之顯”，鐘聲喻顯赫出微之體的強大，含有“無盡藏”；北辰喻在于強調(diào)微的定向性與統(tǒng)攝性，定向性如北辰指向明確，統(tǒng)攝性如諸星環(huán)繞北辰。
第三，從事物類比推出“微”之主。“知微可與入德”，“入”表現(xiàn)為融入性與具身性，“微”的獲得需要個體實證功夫。自家本有無盡藏，“微”向每個人敞開，且可通過類比天地、鬼神推出。天地為顯，但以不顯的“於穆”為隱微本體，如同“無聲無臭”是“乾坤萬有基”；鬼神亦以“幽”為持守，以“不見不聞”為秘密藏。據(jù)《中庸》第二十九章：“故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”由天地、鬼神之所持守類比，可推出圣人以“微”為主宰，在“本諸身”的實證基礎(chǔ)上，可以將“微”推致到庶民、往圣、天地、鬼神，從而無限打開“微”的場域。經(jīng)此一番詮釋，可知“微”不是“不顯”，而是“大顯”。
以上是從超越的預(yù)設(shè)、往圣的實證與心傳、事物類比三個方面詮釋先天之學(xué)的“未發(fā)”之“密”。經(jīng)過往圣的實證，超越的預(yù)設(shè)不再僅作為預(yù)設(shè)，而是轉(zhuǎn)化為先天正心的經(jīng)驗，因此，預(yù)設(shè)不是獨斷的、臆想的，而是向每個人敞開的、實證的。這種經(jīng)驗不限于人道的個體，天道、鬼神亦是如此，這又可視作功夫論視域下的天人合一。
（二）通一無二
龍溪力主良知第一面之微之密，“至微而顯”，這涉及兩面互通：
良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德。自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為《易》之蘊。致者致此而已。［5］（P136）
此論以《中庸》為據(jù)，分解良知兩面：第一面，良知之無，是未發(fā)之中、不睹不聞、莫見之隱、莫顯之微，此是良知之體。第二面，良知之有，是已發(fā)之和，可睹可聞，可顯可見，此是良知之用，表現(xiàn)在兩個層次：其一，明物察倫，性體之覺。性體之覺相當(dāng)于人類道德意識的覺解，由此覺解推致，覺他覺物：由他者展開，至孝悌慈等倫理；由物展開，便是萬物一體。正是道德覺解的擴充與推致，使得良知籠括范圍由個體擴充到他者與萬物，從而實現(xiàn)良知在明物察倫的表達(dá)。其二，由仁義行，覺之自然。這可追溯至孟子的四端之心，推致惻隱之心，便是由仁；推致羞惡之心，便是行義。“覺之自然”，“自然”是先天具足、流行無滯，仁義均是良知自然而然的表達(dá)。以上兩個層次均屬于良知的顯性表達(dá)，即第二面。
根據(jù)王陽明所論的未發(fā)與已發(fā)對等一致，良知兩面的關(guān)系是“通一無二”：“二”相當(dāng)于兩面，由“一”貫通。這種觀點普遍存在于陽明后學(xué)中，如季本所論：“用在體中，體在用中，通一無二者也。”［10］（P57）抓住了“通一”，便可以統(tǒng)攝、駕馭、打通“有（已發(fā)）”與“無（未發(fā)）”之“二”：“發(fā)而中節(jié)處，即是未發(fā)之中。”［5］（P242）“自然之覺，即是虛，即是寂”，第二面是第一面，也可以說“用即是體”；自然之覺是“無形無聲”，如陽明詠良知的“無聲無臭”，相當(dāng)于“有即是無”，當(dāng)然，“無”不是貧乏的純無，而是如同鐘聲喻驚天動地的未發(fā)之中；自然之覺是“虛明不動之體”，“明”即是“明瑩”，反指病根喻，“不動”可對接北辰喻，此體具有定向性與統(tǒng)攝性；自然之覺是“《易》之蘊”，相當(dāng)于《易傳·系辭上》的“寂然不動，感而遂通”。即道體即是功夫，道體的肯認(rèn)決定了功夫的方向，“致者致此而已”，“致良知”為尋致隱微的未發(fā)之中，開掘“無盡藏”，這與顯性的致良知風(fēng)格迥異：顯性的側(cè)重用，隱微的側(cè)重體，兩種致良知可由體用一原（顯微無間）互通。
（三）一即是三
拓展“通一無二”，將“通一”獨立，與“二”共同組成良知三面。從體用來看，“虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用，體用一原”［5］（P35）。虛寂與明覺是二，體用一原是通一；由此推廣，無與有是二，有無之間是通一③。龍溪學(xué)的重心在于第一面，“萬有生于無”［5］（P186）。無是體，有是用，用源于體。在功夫論上，“孔門括《大學(xué)》一書為《中庸》首章”“未發(fā)之中與發(fā)而中節(jié)之和，是正心修身之事”［5］（P39）。心主宰身，即道體即是功夫，正心主導(dǎo)修身，體現(xiàn)出第一面在功夫論的主宰性。綜上，列表1。
據(jù)《中庸》第十六章“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”，由微至顯，相當(dāng)于第一面表達(dá)在第二面；第十二章“君子之道費而隱”，由費至隱，相當(dāng)于第二面隱身到第一面，良知第三面通過轉(zhuǎn)折連詞“而”呈現(xiàn)，據(jù)朱子注釋《中庸》“莫見乎隱，莫顯乎微”：“隱，暗處也。微，細(xì)事也。”“言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之。”［1］（P18）“而”的名詞形式是“幾”與“獨知”：“跡雖未形”，還未表現(xiàn)在顯性維度，“則已動”，已經(jīng)從緘默維度表達(dá)出來；“人雖不知”，是在顯性維度隱退，“己獨知之”，可由此向緘默維度推進。“幾”相當(dāng)于從第一面表達(dá)到第二面，“獨知”相當(dāng)于由第二面深入到第一面，兩者形成對沖之勢。朱子以“幾”聯(lián)系兩面：兩面既是遞進關(guān)系，由隱至顯遞進；亦是轉(zhuǎn)折關(guān)系，由隱至顯轉(zhuǎn)折：兩者均是“幾”之作用。“有無之間者，幾也。”“有無之間是人心真體用，當(dāng)下具足，更無先后”［5］（P705），“幾”既可以擔(dān)當(dāng)“體用一原”的媒介，凝聚體用；又可以展現(xiàn)前兩面的相互作用。由自然之覺之“用”追溯至隱微之“體”（第二面至第一面），此為“逆覺體證”；從北辰之體滲透影響到后天之用（第一面到第二面），此為“先天正心”。統(tǒng)合兩者，形成先天與后天相輔相成的道體與功夫。三面雛形還可追溯至《尚書·舜典》的“玄德升聞”。“在舜所謂玄德”：“玄德”是第一面的隱微幽深之體，“升聞”是第二面的德行之用，“玄德升聞”合稱，相當(dāng)于第三面。龍溪學(xué)向后發(fā)展，良知三面可分別對接方以智的三冒（密冒、顯冒、統(tǒng)冒）、三均（隱均、費均、公均），由此發(fā)展出“一分為三”與“三即是一”的思想［11］（P471-484）。
陽明以成圣為人生第一等事，龍溪繼承師說：“陽明先生云‘心之良知是謂圣’，揭出致良知三字示人，真是千古之秘傳、入圣之捷徑。”［5］（P220）“圣”根源于“心之良知”，由良知三面可分解出圣之三面，三面皆具，方能成圣，龍溪從第一面入手：“良知即是未發(fā)之中，只此二字，足以盡天下之道。”［5］（P251）“盡天下之道”，即是由第一面貫通三面。“所請《中庸》未發(fā)之旨，乃千古入圣玄機，虛以適變，寂以通感”［5］（P221），“人心本來虛寂，原是入圣真路頭”［5］（P153）。“千古入圣玄機”“入圣真路頭”均落在第一面的“未發(fā)”（與之關(guān)聯(lián)的虛、寂、體），以此統(tǒng)攝“已發(fā)”（與之關(guān)聯(lián)的變、感、用），表現(xiàn)為“虛以適變，寂以通感”，相當(dāng)于“體以適用，體以通用”，由體以達(dá)用（第一面會通第二面），從而實現(xiàn)體用一原。反向來看，“感生于寂，寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛”［5］（P133）。寂感不能分開，若單面突進，將導(dǎo)致逐物與泥虛之弊，由此可反向印證寂體不是廢體，而是能夠感而遂通，轉(zhuǎn)化為諸用；用亦非盲用，而是時時返回到體。
在“一即是三”基礎(chǔ)上，還應(yīng)注意以下三點：第一，從三面的“分別”看“無分別”，這亦是陽明思想的一貫理路：“‘未發(fā)之中’即良知也”“良知無分于寂然感通也”［2］（P72）。“良知無分于寂然感通”，相當(dāng)于三面打通，肯定良知的任何一面；直接以“未發(fā)之中”定義良知，顯示出偏重第一面。第二，龍溪更強化了第一面，并且打破“未發(fā)”與“已發(fā)”的對等性：從顯性層次來看，“思慮未起不與已起相對”［5］（P216）。從詞義理解，未發(fā)與已發(fā)是從時間上斷開（未發(fā)在前，已發(fā)在后），龍溪對此予以否定：“未發(fā)不以時言，心無體，故無時無方”“吾人思慮自朝至暮，未嘗有一息之停，譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停”“若思慮出于自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也?！吨杏埂废才酚^于未發(fā)之前，可以默識矣”［5］（P216-217）。由此強化“未發(fā)之中”的緘默義，“起而未嘗起”，可一直保持緘默狀態(tài)，弱化了顯性表達(dá)的面向。“出于自然”，強化了未發(fā)的先天性；從道德動力而言，生生不已，“無一息之停”；從“貞明之體”來看，相通于北辰喻，突出未發(fā)的定向性，如北辰奠垣，偏重于體。“未發(fā)之中”須通過“默識”體認(rèn)，由此亦可通“微”：“孔子有云‘默而識之’，此是千古學(xué)脈。虞廷謂之‘道心之微’。學(xué)而非默，則涉于聲臭；誨人而非默，則墮于言詮。”“若于此參得透，始可與語圣學(xué)。”［5］（P701-702）按此而言，惟有通過默識未發(fā)之中，才能見道之全體，實現(xiàn)與千圣學(xué)脈相接。第三，良知三面內(nèi)部概念內(nèi)涵與指向有差異，尤其體現(xiàn)在《中庸》與《易傳》，牟宗三對此有敏銳察覺：“《中庸》云：‘莫見乎隱，莫顯乎微’，此是形容獨體之森然”，與寂感之“幾”不同，“此種隱微顯見之相對并不能落實而為可以平鋪得下的體用或寂感”［12］（P364-365）。“平鋪得下”即能夠“對應(yīng)得上”，據(jù)陽明之論，“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體”［2］（P71）。未發(fā)與寂然可以對應(yīng)。牟宗三之所以會察覺到對應(yīng)的問題，主要在于兩個維度的切換。一般而言，《易傳》的寂、感、幾均屬于顯性維度，是后天、形下層次；龍溪以先天后天區(qū)分寂感，“先天寂然之體，后天感通之用”“體用一原”［5］（P420）。“寂”向先天超越，“夫寂者”“先天之學(xué)也”［5］（P133）。龍溪將“幾”作為先天與后天的“通道”，并成為先天正心的樞機與把柄：“千古圣賢只在幾上用功。”“幾前求寂便是沉空，幾后求感便是逐物。”“圣人則知幾”，“是謂無寂無感，是謂常寂常感，是謂寂感一體”［5］（P705）。“沉空”與“逐物”對應(yīng)前文所論的“泥虛”與“逐物”之弊。“幾”是凝聚寂感的合力，并且容易成為功夫的著力點，乃至成為功夫核心，王時槐便是重要代表：“寂其體，感其用，幾者，體用不二之端倪也。當(dāng)知幾前無別體，幾后無別用，只幾之一定盡之”，“研幾者，克己入微之功，古之君子所以沒齒而不敢懈也”［13］（P586）。在這個意義上，“幾”是進入緘默維度之“微”的通道，“幾”相當(dāng)于“獨知”，如龍溪所言，“夫獨知者，非念動而后知也，乃是先天靈竅”［5］（P264）。“獨知”相當(dāng)于“獨體”，是先天之發(fā)竅，是從后天進入先天的通道。從緘默維度的第十六個基本特征來看，“幾”便是透關(guān)入“微”的通道，如方以智所言的把至日關(guān)之“狹小門”［3］（P290-291）。由此，隱微顯見之相對能落實而為可以平鋪得下的體用或寂感。
三、轉(zhuǎn)識成知
據(jù)《中庸》首章“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，類似于良知第一面與第二面的相互表達(dá)，不睹不聞對應(yīng)緘默維度，與之相對者便是睹聞的顯性維度，也可稱作識知（知識）。由《中庸》引出的知識僅指見聞之知，如宋儒邵雍所言：“目見之謂識，耳聞之謂知。”［14］（P297）見聞知識在外向性、積累性等方面可對接現(xiàn)代知識論意義上的知識；緘默維度則重在默識不睹不聞，屏蔽消解知識，這亦是儒學(xué)的古老傳統(tǒng)，如龍溪后學(xué)所言：“昔《大雅》之稱文王無歆羨、無畔援、泯識知”［5］（P677），文王“泯知識”當(dāng)指“不識不知，順帝之則”（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》），關(guān)閉睹聞知識是手段，順帝則是目的；換言之，帝則是天命之顯，為集中精力默識帝則，需要暫時關(guān)閉后天的知識（坎陷知識）。由文王之學(xué)發(fā)展出孔顏默會，龍溪正是承接了這一譜系。
在現(xiàn)代知識論語境中，波蘭尼的“默會知識（緘默維度）”廣為流傳，此處須注意良知學(xué)語境下的特殊性：第一，良知是德性之知，屬于道德倫理領(lǐng)域，如龍溪記述陽明之言：“知乃德性之知，是為良知，而非知識也。”［5］（P585）陽明區(qū)分良知與知識，是為顯赫良知，亦是紹承文王的“不識不知”。第二，緘默維度“無聲無臭”，含有“無盡藏”，可通過道德修養(yǎng)功夫打開，以默識體證。第三，獨知以緘默維度之“體”為支撐，以顯性維度之“用”為表達(dá)：“良知即是獨知”“獨知之體，本是無聲無息，本無所知識，本是無所粘帶揀擇”“獨知便是本體，慎獨便是功夫”“只此便是未發(fā)先天之學(xué)”［5］（P262）。結(jié)合陽明詠良知，從遮詮義來看，“無所知識”相當(dāng)于“不識不知”，與后天知識之“用”劃清了界限；“無所粘帶揀擇”，使得獨知之“體”擺脫知識，向上超越至“無聲無臭”。從表詮義而言，知識是后天之學(xué)，而驚天動地的緘默維度直通“未發(fā)先天之學(xué)”，是萬有基，如北辰奠垣。作為良知第三面的“獨知（幾、先天靈竅）”可突破明物察倫、仁義之覺的倫理學(xué)領(lǐng)域：獨知向顯性維度之“用”下行，積累擴充，便是知識；獨知向緘默維度之“體”上達(dá)，便是“無聲無臭”，由此開啟先天靈竅，發(fā)現(xiàn)無盡藏，奠定萬有基，實現(xiàn)驚天動地。如同龍溪在重視良知第一面基礎(chǔ)上的“通一無二”，他重視良知緘默維度，并兼顧會通知識：
良知與知識，所爭只一字，皆不能外于知也。良知無知而無不知，是學(xué)問大頭腦。良知如明鏡之照物，妍媸黑白，自然能分別，未嘗有纖毫影子留于鏡體之中。識則未免在影子上起分別之心，有所凝滯揀擇，失卻明鏡自然之照。子貢、子張多學(xué)多見而識，良知亦未嘗不行于其間，但是信心不及，未免在多學(xué)多見上討幫補，失卻學(xué)問頭腦。顏子則便識所謂德性之知，識即是良知之用，非有二也。識之根雖從知出，內(nèi)外真假毫厘，卻當(dāng)有辨。茍不明根因之故，遂以知識為良知，其謬奚啻千里已哉？［5］（P255）
以上從多方面區(qū)分良知與知識：良知明瑩，無病根，屬于內(nèi)在的“真”體，是頭腦主宰，功夫向“無知之知”（不識不知）發(fā)展，上行至先天之體，這是文王、孔顏之學(xué)的傳統(tǒng)，指向緘默維度；知識重在分別，凝滯揀擇，可以不具備道德性，屬于外在之用，其功夫方向是知識的積累，多學(xué)多見，重在后天之用，甚至為“假”用，這是子貢、子張之學(xué)的傳統(tǒng)，指向顯性維度。顏子之學(xué)向內(nèi)用功，挖掘自家無盡藏；而子貢、子張之學(xué)是求諸外，“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。”從里外來看：“顏子從里面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。”［5］（P93）顏子立本（里）以達(dá)末（外），以無馭有，以先天統(tǒng)后天；子貢、子張用功于外而失本、逐物，迷失在后天，效貧兒。此處引入鏡喻，與之相應(yīng)者有谷喻：“良知不學(xué)不慮，寂照含虛，無二無雜，如空谷之答響、明鏡之鑒形。”［5］（P273）兩喻均強調(diào)緘默維度的明瑩與屢空，只有這樣，才更有利于良知分別是非善惡；反之，知識會對良知的明瑩與屢空造成負(fù)面影響，如同影子干擾明鏡，實物填塞山谷，導(dǎo)致照物的失真與回聲的凝滯。更通俗而言，緘默維度如同電腦的處理器，重在運算能力，在新機時效率最高；知識如同不斷安裝的程序、積聚的殘留進程、增加的存儲量，這都將降低處理器的運算能力。因此，緘默維度更注重能，知識更重于知，如緘默維度的第十八個基本特征：“能比知重要。”［3］（P293）鏡喻強調(diào)良知未發(fā)的明瑩，谷喻側(cè)重良知無知的“屢空”，均是為了保持與提升“能”。
良知與知識均含有“知”，以此為基礎(chǔ)，龍溪試圖打通兩者，實現(xiàn)手段有五：第一，良知與知識為體用關(guān)系，以“體用一原”打通。“識即是良知之用”，后天可為先天所用，通過后天之識來錘煉先天良知之體。第二，“同一知也，良知者，不由學(xué)慮而得，德性之知，求諸己也；知識者，由學(xué)慮而得，聞見之知，資諸外也。未發(fā)之中是千古圣學(xué)之的”［5］（P39）。承接上文所論顏子與子貢、子張之學(xué)的內(nèi)（里）外之別，良知是向里求諸己，不學(xué)不慮，是先天之學(xué)；知識是求諸外，須學(xué)慮聞見，學(xué)慮的知識是后天之學(xué)。如同獨知“先天靈竅”貫通先天與后天，“知識”與“良知”均含有“知”，以“知”打通內(nèi)外。第三，“未發(fā)之中”之“學(xué)的”通向先天之學(xué)，以此確立道德本體：“根于良，則為德性之知；因于識，則為多學(xué)之助”“子貢之億中因于識，顏子之默識根于良，回、賜之所由分也。茍能察于根因之故，轉(zhuǎn)識成知”［5］（P464-465）。如同龍溪主“無”，亦不廢“有”，他重視先天的“無知之知”，但并未否定后天的識知，通過“轉(zhuǎn)識成知”，轉(zhuǎn)后天為先天，實現(xiàn)兩者的統(tǒng)合，其深層依據(jù)在于體用一原，“變識為知，識乃知之用”［5］（P65），“轉(zhuǎn)識成知”即是“變用為體”，關(guān)鍵在于默識“體”：“若能深求密究，討個變識為知路徑”“其機只在一念入微取證”［5］（P319）。從微入德，從深密處體證良知第一面，以此來轉(zhuǎn)化顯性知識。“知”可表述道德理性，“識”為知識理性，陽明致良知“皆貫徹道德理性和知識理性的結(jié)合這一精義。他處處強調(diào)道德理性對知識理性的統(tǒng)領(lǐng)、帶動，知識理性對道德理性的輔翼、促進”［15］（P741）。陽明提倡道德理性與知識理性并重，龍溪在繼承陽明之學(xué)基礎(chǔ)上，偏向道德理性，并轉(zhuǎn)化知識理性為道德理性。“在陽明學(xué)的視域中，圣人則成為擺脫了知性向度的純粹德性人格。”［4］（P374）道德理性的轉(zhuǎn)向?qū)?dǎo)致陽明學(xué)退守到德性之學(xué)，阻礙了知識論進路的發(fā)展，亦可說違背了王陽明的初衷。第四，從根源處追溯，兩種知的發(fā)動者不同。良知屬于先天之學(xué)，“文王不識不知，故能順帝之則，才有知識，即涉于意，即非於穆之體矣。”［5］（P114）顏子繼承文王之學(xué)，先天良知源于暗流涌動的“於穆”之體，隨順先天“帝則”；知識源于后天所起之意：兩者在根源處不同。“識根于知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。”［5］（P192）“識神”相當(dāng)于后天意識，是用，其體在于知，通過以良知（默識）統(tǒng)攝知識（意識），從而將意識超越到先天，實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。第五，按照慎獨進路，龍溪打通的努力可分兩步：一是“良知無知，然后能知是非，無者，圣學(xué)之宗也”［5］（P184）。即道體即是功夫，由慎獨向“無知”用功，以達(dá)先天，“慎之云者”“還他本來清凈而已”［5］（P264）。“無知”不是愚鈍不知，而是指向本來清凈處，如明鏡空谷，是先天的超越狀態(tài)。二是由先天“無知”統(tǒng)攝后天“識知”，從而實現(xiàn)“無知而無不知”：“無知”指先天之學(xué)，“無不知”指后天之學(xué)由先天所統(tǒng)攝。兩步不可或缺：如果沒有第一步，儒學(xué)則缺乏超越精神；如果沒有第二步，則將導(dǎo)致否定知識，亦不符合儒學(xué)的實學(xué)精神。在良知學(xué)語境中，兩種知識的互通有賴于功夫，尤其是慎獨功夫，惟有在功夫的帶動下，獨知才能貫通體用：由體，開啟緘默維度的“無盡藏”；由用，實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成知”，將顯性維度的知識轉(zhuǎn)化到緘默維度。
龍溪以“獨知”統(tǒng)合朱子學(xué)與陽明學(xué)：“晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨為人所不知”“先師則以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨。存省一事，中和一道”，“晦翁隨處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也”［5］（P39）。即功夫即是道體，存養(yǎng)與省察二分的功夫論導(dǎo)致“不知”與“知”分裂。朱子封閉“不睹不聞”，將“獨”拉向顯性維度（相當(dāng)于以良知第二面涵蓋第三面）；陽明將“不睹不聞”打開，將“獨”拉向緘默維度（以良知第一面涵蓋第三面），兩者分別從第二、第一面消解了第三面。龍溪區(qū)分顏子默會與子貢識知，亦有對抗朱子學(xué)之意：“子貢從事于多學(xué)而識，以言語觀圣人”“顏子沒而圣學(xué)亡，后世所傳，乃子貢一派學(xué)術(shù)”“文公為學(xué)，則專以讀書為窮理之要，以循序致精、居敬持志為讀書之法”“迨其晚年，自信未發(fā)之旨為日用本領(lǐng)工夫，深悔所學(xué)之支離”［5］（P248-249）。陽明學(xué)傳承顏子默識之學(xué)，指向緘默維度之體；而重視讀書、窮理的朱子學(xué)屬于子貢學(xué)脈，重言語與積累，指向顯性維度之用。朱子學(xué)之弊“支離”，即迷失在用，朱子晚年返回未發(fā)之旨，重回體，這亦反向證明了陽明學(xué)重視“未發(fā)”、默識進路的正確性與根本性。據(jù)龍溪弟子周海門為師作傳：“我先師首倡良知之旨，一洗支離之習(xí)，以會歸于一，千圣學(xué)脈賴以復(fù)續(xù)。”［5］（P836）正是在轉(zhuǎn)化朱子學(xué)為代表的子貢學(xué)脈基礎(chǔ)上，陽明、龍溪接續(xù)孔顏之學(xué)，復(fù)活孔門的大本精一之學(xué)，并將兩個傳統(tǒng)合為一傳。
當(dāng)前良知學(xué)研究有兩種新命名的知識：其一是能力之知，其二是動力之知。兩者均是為了與顯性維度相區(qū)別，由此指向緘默維度。能力之知與命題性知識相對，可分別對應(yīng)緘默維度與顯性維度，這源于賴爾的知識論，陳來將兩種知識的特性及區(qū)分引入良知學(xué)［9］（P105-108）；郁振華進一步拓展［16］（P22-41）；為解決類比中出現(xiàn)的問題，黃勇提出“動力之知”：“動力之知和能力之知的關(guān)系就像樹根（根本）和枝條（條件）的關(guān)系。枝條（能力之知）會自然地從樹根（動力之知）中生長出來。”［17］（P316-324）從深淺來判斷，動力之知比能力之知更深，更接近于體，如緘默維度的淵與根喻［3］（P87-91），龍溪亦有根喻，“譬之種樹，只養(yǎng)其根，根得其養(yǎng)，枝葉自然暢茂”［5］（P98）。結(jié)合鐘聲喻，鐘未叩，便有驚天動地的動力；結(jié)合北辰喻，北辰具有定向與統(tǒng)攝諸星的能力，表現(xiàn)為能力之知，雖然未發(fā)，但確保指向之正“中”，亦有“無一息之停”的深層動力。在“轉(zhuǎn)識成知”基礎(chǔ)上，亦可發(fā)展出“轉(zhuǎn)命題性知識為能力之知”，從而統(tǒng)合新知識與傳統(tǒng)知識。
較之于理性化的知識論，龍溪詮釋的“未發(fā)之中”洋溢著神秘性，“未發(fā)之中不可謂常人俱有，須用戒慎不睹、恐懼不聞工夫，始有未發(fā)之中”［5］（P802）。“戒慎恐懼乃是孔門真火候，不睹不聞乃是先天真藥物。”［5］（P510）結(jié)合中國儒學(xué)緘默維度的第一個基本特征來看，未發(fā)之中密體的打開有賴于功夫；換言之，它不是現(xiàn)成的，而是有待揭示的，藥物（緘默維度的道體）與火候（功夫）并用，方能成就“丹府一粒，點鐵成金”，化掉幽暗意識與根本惡，將病根轉(zhuǎn)為天地靈根，開啟先天之門。“‘未發(fā)之中，由戒懼而得，不可謂常人俱有’，先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發(fā)之時，乃其氣機偶定，非大本達(dá)道也。”［5］（P180）龍溪在此反向使用陽明的病根喻，如同患虐之人偶然發(fā)病，雖然常人先天具備未發(fā)之中的潛質(zhì)，但由于未經(jīng)功夫開掘，處于隱默狀態(tài)，偶爾呈現(xiàn)，亦是電光火石，轉(zhuǎn)瞬即逝。功夫的意義在于掌握正確方法與足夠的積累，隨著持控力的加強，可以將瞬時轉(zhuǎn)為持續(xù)，將偶發(fā)轉(zhuǎn)為常態(tài)，實現(xiàn)緘默維度的“暫時性”向“持久性”轉(zhuǎn)化［3］（P473）。轉(zhuǎn)化成功的典型實例便是陽明：“先師龍場一悟，萬死一生中磨煉出來，矗矗地一根真生意，千枝萬葉皆從此中發(fā)用，乃是千圣學(xué)脈。”［5］（P260）由此可見未發(fā)之中儲藏蓄積的“無盡藏”與“驚天動地”的潛能。盡管病根喻指出清除深層之惡的復(fù)雜性與艱巨性，但由于功夫敞開的緘默維度，使得陽明、龍溪自信良知，對于心體的“明瑩”廓然、先天的定向保持樂觀，在先天正心中高揚人性的光輝，在內(nèi)向默識中開掘自家無盡藏。功夫論不僅是陽明學(xué)的特質(zhì)，而且也表現(xiàn)出中西哲學(xué)的顯著差異。從實際影響來看，龍溪的樂觀導(dǎo)致了陽明學(xué)向超潔方向發(fā)展，蕺山批評龍溪，亦是對此而發(fā)。蕺山慎獨誠意，致力于消除隱惡，他更像是一個悲觀主義者，意識到清除深層之惡的艱巨性，類似于康德的道德宗教哲學(xué)。
綜上，良知學(xué)詮釋的《中庸》“未發(fā)之中”之“盡精微”與《大學(xué)》“致知”之“致廣大”方向不同，若能相互補正，將有利于儒學(xué)經(jīng)典的內(nèi)部融通與集成創(chuàng)新。從負(fù)面看，緘默維度局限在個體良知內(nèi)省，不利于中國哲學(xué)向知識論發(fā)展；從正面看，顯性維度側(cè)重知性與知識積累，不利于個體靈性與能力培養(yǎng)，而緘默維度更側(cè)重靈性與能力培養(yǎng)，顯示出陽明與龍溪之學(xué)的現(xiàn)代價值。通過“轉(zhuǎn)識成知”，可以將這兩種知識融會貫通，以知識鍛煉能力，以能力促進知識，在此方面，陽明與龍溪之學(xué)具有開拓性。從儒學(xué)傳統(tǒng)來看，陽明與龍溪從“未發(fā)之中”、超越之“無”尋求善的終極依據(jù)，在先天處建構(gòu)善的本體，這是儒學(xué)性善論的新發(fā)展。從中西哲學(xué)的比較視野考量，基督教影響下的道德哲學(xué)更重視根本惡與原罪，將善的根源與動力歸于上帝。陽明學(xué)在以病根喻警示根本惡時，主要是從先天超越層次展現(xiàn)善的根源與動力，這相當(dāng)于將上帝的屬性歸于人的先天，通過先天正心，展現(xiàn)并運用超越之“無”，這一傳統(tǒng)并可以追溯至文王的“不識不知，順帝之則”與孔顏默會，顯示出中國哲學(xué)的深厚底蘊以及對于人性光輝的彰顯，并洋溢著人文精神。當(dāng)然，這種人文神圣性的實證依賴道德修養(yǎng)功夫，這亦是中國哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。
注釋：
①中國儒學(xué)緘默維度有三個基本特征：第一，緘默維度關(guān)聯(lián)的儒學(xué)道體需要功夫才能呈現(xiàn)；換言之，它并非現(xiàn)成，而是有待功夫揭示。第二，即功夫即是道體，隨著功夫的深入，道體呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，從動靜而言，依次是：動而趨靜、靜極而真動、真動而生生。第三，緘默維度表達(dá)在顯性維度，即是生生春意。以上三個基本特征是中國儒學(xué)緘默維度的“三法印”，可作為判教標(biāo)準(zhǔn)［3］（P6）。按照王陽明所詠良知，“萬有基”的體證與“無盡藏”的開掘均依賴慎獨的功夫，基于“獨知”的道體。
②這基于中國儒學(xué)緘默維度第七個基本特征，“即功夫即是道體，隨著功夫的深入，道體呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，從欲與善而言，依次是：無欲而趨靜、靜極而元善啟動、元善動而生生”［3］（P110）。無欲的功夫是消解世情嗜欲的封閉埋沒，是從外向內(nèi)用功；“元善啟動”屬于“本來靈覺生機”，是從內(nèi)向外流行；“元善動而生生”相當(dāng)于“丹府一粒，點鐵成金”。
③肯認(rèn)寂、未發(fā)為良知者，即道體即是功夫，從而實施歸寂、求未發(fā)之中的功夫，亦以“體用一原”為預(yù)設(shè)，如聶雙江所言：“師曰：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體，便自能發(fā)而中節(jié)，便自能感而遂通。’感生于寂，和蘊于中，體用一原也。”［5］（P139）龍溪對此批評：“自然之知，即是未發(fā)之中，后儒認(rèn)才知即是已發(fā)，而別求未發(fā)之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。”［5］（P140）在道體論上，雙江以寂（中）統(tǒng)感（和），由寂然之體而歸寂；龍溪則認(rèn)為道體無分寂感，感即是寂，因此，當(dāng)試圖由寂體獨進時，已經(jīng)在起點處導(dǎo)致了體用隔裂。總體來看，較之于雙江，龍溪的道體功夫論更徹底貫徹了“體用一原”。
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