【摘要】何心隱抬升“友倫”在五倫中的地位，認為經由“友倫”成立“孔氏家”可以促進五倫的整體實現(xiàn)。何心隱對友倫的論述，不能僅從實踐意義上來看，還要看到其背后的形上學向度，一方面他從“擬天地之交”的角度來詮釋友倫的重要性，另一方面，其對友倫的詮釋內在于陽明學乃至泰州學派“萬物一體”的思想結構當中，“萬物一體”才是何心隱乃至整個泰州對朋友論述的理論根基。特別是注意到了萬物一體與友倫的關聯(lián)，才能將何心隱的論述與從絕對的個體出發(fā)建立的朋友關系區(qū)分開來，何心隱的“友倫”敘述關切到了晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，但卻通過萬物一體的哲學前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能，可以從中開顯出當代儒家解決陌生人倫理的可能性。
【關鍵詞】朋友；孔氏家；天地之交；萬物一體；陌生人
晚明以降，隨著商品經濟的發(fā)展，社會流動性增強，原有的人倫結構發(fā)生變化，特別是在陽明及陽明后學那里，出現(xiàn)了一些關于人倫詮釋的新態(tài)勢，如親親壓倒尊尊——陽明歸本儒學正由“親親一念”，又如朋友一倫的抬升與強化。其中，關于朋友一倫抬升的重要意義，得到了當代學者的普遍重視，這與儒學面對當今人倫重建的時代課題密切相關1。在傳統(tǒng)儒家人倫結構中，“朋友并非構成社會秩序的奠基性倫理”2，吳根友先生分析一般意義上的五倫排序時指出，在儒學傳統(tǒng)中，一般認為父子、血緣關系最為優(yōu)先，其次是夫婦，長幼關系次之，君臣關系最末3。這一論述當然不能完全涵蓋歷史上所有經典與儒者的論述，但也可以反應一般性的看法。而到了陽明學那里，情況發(fā)生了許多微妙的變化，特別是到了泰州學派、到了何心隱那里，朋友一倫變得越來越重4。呂妙芬詳細考察了明代以降抬高友倫地位的現(xiàn)象，她認為，心學之前人們更重視日常省中的三綱五常，并以之體現(xiàn)“圣學”，而心學講會興起之后，對于信仰陽明學的人來講，在朋友中的淬煉比普通家庭生活更必要、崇高、深刻5。呂妙芬的判斷適用于陽明學的一般情況，對泰州學派，尤其是對何心隱而言正是如此。
黃宗義評價顏山農、何心隱，認為其“復非名教之所能羈格”，而在何心隱的“五倫”論述中，與傳統(tǒng)名教最不同的就是其對“朋友”一倫的強調。李贄甚至認為，對于傳統(tǒng)的五倫，何心隱完全舍棄父子等四倫，而把自己置身于師友之間6?？梢娫诤涡碾[的五倫敘述中，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)排序極大的差異。關于何心隱的人倫敘述，任文利指出，“如果說何心隱講的“‘出身’、‘出家’有打破家庭本位社會的一面的意義，有兩個范疇似乎可以取代‘身’、‘家’，一為‘友’，一為‘會’”7。這其實也就指出了“友倫”在何心隱思想中的結構性意義。
現(xiàn)代學者對陽明學、泰州學派的“友倫”敘述十分重視，但往往強調其背后的現(xiàn)實意義，研究多側重泰州學派“友倫”的實踐性，如何心隱等人的交游與講學，重視思想史意義，而忽視何心隱等人“友倫”敘述的哲學性詮釋，特別是“友倫”的形上學向度，并未完全打開。本文從何心隱出發(fā)，挖掘何心隱“友倫”詮釋的哲學維度，并輔以陽明、泰州學派的觀點，呈現(xiàn)友倫挺立的思想史意涵，并進一步揭示其時代意義。
何心隱五倫中特別突出了君臣和朋友的意義?！杜c艾冷溪書》言：“大道始屬于君臣，……終屬于朋友”8。但如若在君臣和朋友之間再做一比較，則可以看到，何心隱更重視朋友一倫：其尊君展示了其立場與當時主流價值的一致性9，但何心隱亦展示出其在君臣之外，“主朋友之大道”的立場。何心隱以“講學”為生命10，特重講學的意義，其晚年在為自我辯白的各書信中，將《原學原講》視作最為重要的一篇文獻。陳來先生指出，“與王艮、顏山農一樣，何心隱也充滿師道的自負”11，而此種師道之自負，則與何心隱乃至整個泰州推尊、極尊孔子的立場密不可分。任文利指出，“‘孔子之賢于堯舜’”是一個比較典型的泰州話題12，“泰州自乃祖心齋始，極力推尊孔子，至何心隱，孔子已非如傳統(tǒng)儒家所言，僅僅作為‘道統(tǒng)’之宗了，孔子直可視為一‘教’主。他在此基礎上，針對傳統(tǒng)之‘五倫’，提出新的倫理關系”。13在何心隱那里，孔子能成為“教主”而賢于堯舜，重要處就在于講學，而講學則突出了“朋友”一倫的重要意義?！对瓕W原講》認為，孔子“以仁統(tǒng)而以仁傳，以統(tǒng)以傳于一世，而統(tǒng)而傳之萬世”，仁統(tǒng)仁傳，關鍵就在于“講學”，道統(tǒng)至孔子“始有學名以名其所學，始有講名以名其所講”，“孔子與顏、與曾、與二三子自無一事而無有乎不學不講也”14，孔子正是通過講學活動與講學共同體“仁其所仁”，后世若要傳承此仁學，也必然依靠講學與講學共同體。
可以看到，在何心隱看來，學和講“是人之為人的根本要求和必然表現(xiàn)”15，而處在這樣講學關系中的人，便不可能是孤絕的個體，講學必然發(fā)生在有差異的個體之間——無差異也就無所謂講學，同時，將講學視作人的根本要求與必然表現(xiàn)，也即將人置身于經驗的歷史共同體之中。
在何心隱那里，友倫可以“以仁設教”，他講，“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故《春秋》以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼。……此友朋之道，天啟仲尼，以止至善也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎！”16只有聚天下之英才，方可讓仁教最廣泛的遍布，而聚英才，就需要友朋?？鬃影l(fā)明此道，賢于堯舜。在何心隱看來，友倫的貫徹可以保證父子、君臣的充分實現(xiàn)，故他在《發(fā)兄弟怡怡》一文中講：
乃朋乃友，乃兄弟其朋友，以尊仲尼于有親，乃不至于無父，以朋以友，以士也，乃土也。乃兄乃弟，乃朋友其兄弟，以親仲尼于有尊，乃不至于無君，以兄以弟，以士也，乃士也。17
朋友之間貴在“友其德”，而在何心隱看來，此德的紐帶就是孔子，孔子立教，充分闡發(fā)此德，朋友之間“切切”此德，故而通過朋友的相互砥礪，親親、尊尊均可得到保證。
耿定向對何心隱觀點的記述，更充分的展現(xiàn)了何心隱那里孔子、朋友、成德的關系：
隆慶壬申，程學博氏挈之來，我仲子詰之曰：“子毀家忘軀，意欲如何？”曰：“姚江始闡良知，知眼開矣，未有身也。泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲欲聚友，以成孔氏家”云。18
陳來先生指出，何心隱“此時的主張是‘聚友為家’，實際上是以講會為家,要把明代中后期的講會，變?yōu)橐环N‘家’化的朋友組織”，“可以看作是一種強化當時流行的講會的一種社會構想”19。何心隱“把講學的載體主要放在朋友一倫，故特別予以重視”，“講會的會是模擬家的”20，在何心隱看來孔子通過講學奠定“孔氏家”，“身家于生民以來未有之身之家”21，這反而成為一切倫理的奠基性基礎，保證了其他形態(tài)的倫理關系合宜的實現(xiàn)。何心隱的思想分析方式特別強調“顯與藏”，“為仁就是要通過具體有形的實踐，來有其無、顯其藏，使無成為有，使藏變?yōu)轱@”22，而在何心隱那里，交友的實踐，無疑是最廣泛的“顯”的可能，因為朋友超越確定的血緣關系，使人與人最廣泛的連接在了一起，這種最廣泛的德性連接，是一切特殊連接的保證。
可見，何心隱通過對孔子地位的詮釋，確立了講學的獨特意義，進而賦予了講學共同體以獨特的價值地位，抬升了友倫在人倫中的重要性。
以上可以說是何心隱“闡道統(tǒng)以立友倫”，不特如此，何心隱對友倫的敘述還有其形上學的向度，這一向度與何心隱對《周易》的詮釋有關，也與整個陽明學形上學的取向有關。首先來看何心隱從《周易》詮釋來論說友倫的重要性。
明代之前對五常的形上學論證，主要采取五倫、五常五行、相互對應的模式?，F(xiàn)存何心隱文章似未從這一角度發(fā)揮?，F(xiàn)在留存的何心隱作品主要收錄在容肇祖先生點校的《何心隱集》，就這個集子來看，其中的“形上學”或“本體論”論述并不多，但不能說何心隱思想完全排斥形上的闡發(fā)。從他對《周易》的重視來看，何心隱注重從“易理”闡發(fā)“人道”。如其《辯無父無君非弒父弒君》一文，就特別重視從“《易》有太極”確立人道的根本原則：
必易有太極，乃不墮于弒父弒君，乃不流于無父無君，乃乾坤其君臣，乃乾坤其父子也，乃凡有血氣其尊親也。23
可以看出，“易道”是何心隱人倫闡發(fā)的根基，他并不否認為人倫尋上形上的可能性。陳來先生指出，在何心隱看來，“只有牢固樹立‘易有太極’之說，君臣父子的大綱大常才能得到保證”24。關于朋友的重要性，何心隱同樣從《周易》出發(fā)予以闡釋?！墩撚选分v：
天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學盡于友之交也。25
這里何心隱從“泰卦”出發(fā)闡發(fā)“友”的意涵，可以說“友”是擬天地之交而有。天地有相交之道，那么從天道到人事，就有交友之道。在傳統(tǒng)的“泰卦”詮釋中，多從《周易•泰•彖傳》“天地交而萬物通，上下交而其志同”出發(fā)，這里“志同”的不是“友”，而是“君臣”，主流的《周易》解釋均是立足君臣來詮釋。何心隱則特別從“友”來詮釋，把天地之交與交友聯(lián)系起來看，這可以說是他的獨到之處。何以“友”可以擬天地之交？在何心隱看來，其他人倫在人與人的交往上都會存在一些問題，不能“擬天地之交”：
昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？
夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不驕而泰乎？
驕，幾泰也。均之氣充盈也。充盈，幾也；幾，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其從心也，心率道而學也，學空空也。不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。友秉交也。夫子賢于堯舜，堯舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其幾乎？26
所有人倫關系都體現(xiàn)了“交”之道，但是兄弟會“比”，夫婦會“匹”，父子會“昵”，君臣會“陵”“援”，甚至其他人與人之交的交際，都會存在問題，都有所偏蔽27，不能體現(xiàn)天地之交的“大”，能體現(xiàn)天地之交之大的，就是朋友之道，其關鍵就在于“學”。劉偉教授指出，朋友一倫相較于其他四倫很特殊，朋友之間具有相互性，這就與其他四倫的單向義務不同。28可以認為，在何心隱這里，正是此種“相互性”保證了朋友之交可以超越單向的“弊”，在相互性中，實現(xiàn)雙方關系的充分展現(xiàn)，進而實現(xiàn)人的敞開。當然，在何心隱這里，“相互”必然以“學”為樞紐。朋友交往在何心隱看來，正是通過講學“從心”“率道而學”，孔子正是如此，友道的關鍵在“學”，通過這樣的友倫，就可以使其他人倫關系的實現(xiàn)合宜。“交盡于友”，友可以說是天地相交之道最完全的體現(xiàn)。這是何心隱從“法象”天地的角度，對“友”做出的說明。
當然，何心隱的友倫闡釋不僅從“天地相交”的角度立論闡釋，他的論述也內涵“萬物一體”的向度。何心隱沒有專門的文章闡發(fā)“萬物一體”，但我們卻可以從其文章中讀出萬物一體的氣息。更為重要的是，我們需要看到，整個泰州學派對萬物一體的強調。如王艮有“天下一個，萬物一體”29之說，其《鰍鱔賦》更是闡發(fā)了“大丈夫以天地萬物為一體”“為生民立命”的精神30。羅近溪更是從“天命生生不已”的角度講人倫關系：
父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個皮膚；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈，通透個骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下。31
在近溪看來，一些人倫關系，都是“天命生生不已”的展現(xiàn)，天命生生不已的實體，是人倫的根底。
陳榮捷先生指出，“萬物一體之理論，為宋明理學之中心”32，如果我們說“萬物一體”是泰州學派的立言基調，似乎也并不為過。
“萬物一體”學說的確立，為儒學言說人倫，提供了一種形上學論證的方向，朱承教授也指出，在陽明后學那里，如果社會生活合乎道德，那就需要建立在“萬物一體”的秩序觀上33。陳來先生特別指出了王陽明晚年以“萬物同體”規(guī)定良知，進而由智歸仁34。從倫理角度來說，仁與親親密切相關，而同樣從“萬物一體”出發(fā)，何心隱則強調了“友倫”的重要性。當然，我們也需要指出，陽明對“萬物一體”的強調，自然會與講學、交友相關。陳立勝教授指出，在陽明那里“講習不僅是出于一體之仁的‘仁人憫物’之心，而且也與良知見證、共修的需要密切相關”35。王淑琴教授更直接指出，何心隱的觀點與王陽明的“視天下至人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親”的思想有很強的相似之處36?？梢?，何心隱的論證思路與陽明學、泰州學派的論述基調有高度的一致性。
何心隱在《仁義》一文中講：
仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。
義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達天下之路，斯足以象義也。
親與賢，莫非物也。親親而尊賢，以致凡有血氣之莫不親莫不尊，莫非體物也。37
這里“凡有血氣”也就是從“一氣相通”的角度去講“萬物一體”。從萬物一體的角度出發(fā)，要實現(xiàn)仁道，就不能只“親其親”，而是要做到“凡有血氣莫不尊親”，有血氣者何以能尊能親？就在于從天地的根源來看，有血氣者本身就是關聯(lián)一體的。陳寒鳴先生特別對何心隱這篇文章分析到：
何心隱從“萬物一體”的命題出發(fā)，認為人與人之間不應過分強調親疏貴賤之分或上下尊卑之別。……在他看來，“親親”、“尊賢”固然重要，但“親親”不能只限于親自己的親人，而應親所有的人，才“足以象仁”；“尊賢”也不能只限于君臣，而應尊敬所有的人……以“親親”、“尊賢”為起點，達到彼我無間、人己一體，這就是何心隱的最高道德境界。依據這種思想，何心隱對傳統(tǒng)“五倫”關系進行了新的排列。他認為人與人之間應該是“相交而友”、“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，是最高層次的社會道德關系。38
這里，有幾點需要進一步說明。首先，陳寒鳴先生和不少學者都把“萬物一體”視為道德境界，而交友是達到這一境界的手段，如單虹澤就認為實現(xiàn)萬物一體是陽明學學者修養(yǎng)的最終理想，而交友在其中扮演了無可替代的作用39。但我們需要進一步指出，對于陽明、泰州來講，萬物一體不僅是理想境界，更是本體性的根據，故而“交友”不是手段，而本身就是應然，內在的含有“目的性”。其次，何心隱的朋友是否是絕對的平等？如果我們認為何心隱的朋友論述與講學有關，內涵師友關系，那么就不能將之理解為徹底的關系平等，平等只是在“學’或“孔氏家”面前的平等，是“朋友切切”意義上的平等。第三，有學者認為，“友倫與自然倫理不同，其完全依賴于主體間的平等交往”40，如若把“自然”僅僅理解為“血親”或直接性的生養(yǎng)，此種觀點可以成立，但如果我們從萬物一體的角度看問題，把萬物一體也視為自然，那朋友之間的關系就不能僅僅視為主體間，甚至孤獨個體的連接。
最后，我們還需要指出，正是由于何心隱的朋友敘述與萬物一體這一命題密切相關，我們就不能以某種現(xiàn)代的視角去理解其“友倫”敘述的意義。張璉在《何心隱的社會思想論析》一文中就認為，何心隱對朋友一倫的強調，是基于他把人看作是“獨立個體”的觀點，他認為何心隱的社會是“個體”的集合，特別突出個體性在何心隱關系中的意義。41這其實錯會了何心隱的立論前提，何心隱強調朋友一倫，前提是“天地之公”“萬物一體”，他針對的是明末以來人的陌生化傾向，而不是要完全順應此趨勢，他對朋友的強調恰是要去個體化，不能將何心隱的立論基礎理解為“個體”或“個人主義”。“萬物一體”才是何心隱乃至整個泰州對朋友論述的理論根基。人的基本存在狀態(tài)是萬物一體，而交友則是最可以使人達到這一體境界的人倫生活。
以往的泰州學派研究，特別是持明末清初啟蒙立場的研究，往往認為泰州有“打破傳統(tǒng)、個人解放”的觀念，但我們從何心隱乃至泰州身上卻可以看到，一方面是所謂的“個體覺醒”，而另一方面卻是“萬物一體”，這其實提示我們，泰州的思想形態(tài)決不能以西方式的“啟蒙”“個人主義”來衡量，何心隱和其他泰州學者，其實是在新儒學提出的“萬物一體”的根基上，安頓“個體”，即承認個體欲望的適當合理性，又避免導向絕對的欲望主體。李海超在評價陽明學時指出，陽明心學具有維護前現(xiàn)代觀念與敞開現(xiàn)代性可能性之兩面性42，這一論斷同樣適用于泰州學派。
在傳統(tǒng)社會，儒家內部對友倫的重要性看法并不一致，甚至有認為當取消友倫與其他四倫并列者43，但到了現(xiàn)代在對儒學進行創(chuàng)造性轉化與思考當代倫理道德重建問題時，友倫的重要性則愈發(fā)突顯。如何從何心隱以及泰州學派對友倫的論述中吸收合理的思想資源來解決當代倫理問題，值得我們深思。
在五倫結構中，“朋友是同類人，朋友‘同類’，特指心志相類”44，朋友以志相合，超越了天生的血緣關系，此種超越，恰有面向“陌生人”的可能。同時，“志”內涵于“友倫”，就說明朋友相交，是內涵道德理想的，而絕非“無目的性”的交往。王陽明講“夫友也者，以道也，以德也。天下莫大于道，莫貴于德。道德之所在，齒與位不得而干焉”。溝口雄三認為，陽明學促進了道德的民眾化，禮教的滲透化，道德共同體的成員擴大了相互互助和社會參與。45而此一道德共同體的成立，離不開成員之間的參與性活動。何心隱特別將講學與友倫連接在一起，為非血緣關系的人的道德生活，指出了一種可能性，即非血緣關系的人與人可以通過講學確定某種共同性，而此種共同性，是天地之道的呈現(xiàn)，內在具有崇高的目的性。
就如有學者強調的，相較于古代朋友關系一直存在，但在今天的社會環(huán)境下變得極其復雜，不僅有不同的距離關系，還有因為由于現(xiàn)代社會的各種分化而呈現(xiàn)出的不同類型的朋友關系46。在今天，隨著家庭的單子化，復雜化的朋友關系以及由朋友而成立的共同體、圈子，對當代人的生活意義也就更加突顯。今天朋友的交往，是要剝離其道德屬性，去崇高性，還是可以在朋友交往之間融入某種道德性指向，這也值得我們思考。何心隱的“友倫”敘述關切到了晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，但卻通過萬物一體的哲學前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能。更為重要的是，今天對朋友的理解，往往是從兩個孤絕的個體出發(fā)，建構“外在性”的關系，人與人內在關聯(lián)的可能性卻被忽視了。如此的交往，就只可能去情感化，最終使人與人的關系變得愈發(fā)不穩(wěn)定，尤其是徹底的平等完全可能導致徹底的無情感47。個體內在的存在焦慮，不會在共同體生活中得以化解。
廖申白先生認為，傳統(tǒng)無論當中，朋友關系可以推導出與陌生人的關系，但他認為朋友更多體現(xiàn)的是私人交往，靠友情連接，儒家強調友情與家內情感的關系，但陌生人之間是不講究“情”的，因此，他認為從朋友一倫出發(fā)無法處理與陌生人的關系48。我們可以說，廖申白先生對儒家朋友關系的理解，還是蘊含了某種現(xiàn)代性的前提。人與人之間的陌生化，按照宋明儒家的講法，即使是陌生人，其原本也在“萬物一體”的生生不息結構中，人與人原本就是關聯(lián)的，“關聯(lián)”是本然，“陌生”反而是“異化”。在儒家看來，我們面對的陌生人不可能是絕對抽象的陌生人，一旦陌生人進入我們的視域，必定以某種方式與我們發(fā)生了關系，并具備了去陌生化的可能。真正的陌異性的產生，反而依賴于人與人關聯(lián)性的“觀察”關系，而陌異性看生的同時，也即意謂著陌異性的“褪去”。一旦陌異性有了褪去的可能，人與人之間也就有了“交友”的可能（雖然不必然實現(xiàn)此種可能性）。
從何心隱的講法出發(fā)，朋友之間可以通過講學活動，成立一種新的家（今天的講學內容可以超越何心隱的規(guī)定，家也不一定是“孔氏家”），但此新家的成立，卻非要代替血緣家庭，與血緣家庭對立，或者讓人脫離血緣家庭，走入新家（今天的確有此種傾向，基督教在中國某此地區(qū)的傳播，即是此種傾向的一個證明），而是在此新家中重新理解血緣家庭，并促進以血緣家庭為代表的人倫關系得以恰當實現(xiàn)。當然，如何在當代生活中重思這些關系，仍舊值得進一步思索。
注釋：
1.關于朋友一倫的抬升，宋代已見端倪，如黃榦講，“朋友者，列于人倫而又所以綱紀人倫者也”（（明）鐘人杰：《性理會通》，四庫全書本)。但是，宋儒的論述，依舊沒有打破傳統(tǒng)五倫的根源性結構，這就與陽明學，特別是泰州學派根本不同。
2.劉偉：《<論語>中的朋友觀及其流衍》，《古典學研究》2021年第1期，第31頁。
3.吳根友、崔海亮：《“五倫”與“新五倫”之探索》，《南京師大學報(社會科學版)》，2020年第2期，第6頁。
4.劉偉教授指出，“朋友之間的交游有賴于人的流動，此與傳統(tǒng)農業(yè)社會定居這一基本原則相悖”(《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第38頁)，先秦以來的朋友觀，“到了明代中后期發(fā)生了根本性的轉變”，陽明對朋友之道的理解，基于一種全新的生活方式，即朋友交往頻繁，成為日常生活的重要組成部分。（同上，第43頁。）
5.呂妙芬：《陽明學士人社群——歷史、思想與實踐》，新星出版社2006年，第265頁。
6.（明）李贄：《何心隱論》，《焚書》卷三，中華書局2009年，第90頁。
7.任文利：《何心隱的思想及其定位》，《中國哲學史》2002年第3期，第81頁。
8.（明）何心隱：《何心隱集》卷三，中華書局1960年，第66頁。
9.參陳來：《何心隱的社會活動與思想特質》，《文史》2012年第3輯，第449頁。
10.參昊震：《泰州學派研究》，中國人民大學出版社2009年，第303頁。
11.《何心隱的社會活動與思想特質》，第452頁。
12.任文利：《儒教改制者何心隱及其所殉孔子之教》，《政治思想史》2012年第3期，第16頁。
13.同上，第5頁。
14.《何心隱集》卷一，第8頁。
15.《泰州學派研究》，第209頁。
16.《何心隱集》卷三，第66頁。
17.《何心隱集》卷二，第46頁。
18.耿定向：《耿天臺先生文集》卷十六，《四庫全書存目叢書》集131，齊魯書社1997年，第404-405頁。
19.《何心隱的社會活動與思想特質》，第444頁。
20.同上。
21.《何心隱集》卷三，第48頁。
22.《何心隱的社會活動與思想特質》，第447頁。
23.《何心隱集》卷三，第52頁。
24.《何心隱的社會活動與思想特質》，第445頁。
25．《何心隱集》卷二，第28頁。
26.《何心隱集》卷二，第28頁。
27.在何心隱的敘述中，始終強調其他人倫交往的“小”與“弊”，如《發(fā)兄弟怡怡》就指出，“兄弟而武周，其勢易以忤也”（《何心隱集》卷二，第45頁)。
28.《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第34頁。
29.（明）王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2010年，第71頁。
30.《王心齋全集》，第55頁。
31.（明）羅汝芳：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，第65頁。
32.陳榮捷：《王陽明與禪》，學生書局1984年，第12頁。
33.朱承：《陽明后學的道德信念與倫理實踐》，《倫理學術》2019年第1期，第173頁。
34.參陳來《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。
35.陳立勝：《王陽明“萬物一體”論》，北京燕山出版社2018年，第225頁。
36.王淑琴：《“君臣友朋，相為表里”：何心隱友朋思想論析》，《管子學刊》2016年第4期，第46頁。
37.《何心隱集》卷二，第27頁。
38.陳寒鳴：《王艮、何心隱世俗化的儒學政治思想》，《晉陽學刊》1995年第3期，第55頁。
39.單虹澤：《以友輔仁：論儒家的友倫與政治傳統(tǒng)》，《理論與現(xiàn)代化》2018年第6期，第88頁。
40.同上，第85頁。
41.張璉：《何心隱的社會思想論析》，《史學集刊》1998年第1期，第27頁。
42.李海超：《陽明心學與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》，山東大學博士論文2017。
43.參王碩：《儒家友倫的道德意涵新辨》，《道德與文明》2016年第2期。
44.《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第34頁。
45.參溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年，第64-87頁。
46.《“五倫”與“新五倫”之探索》，第9頁。
47.參盧梭《社會契約論》第四卷第八章的相關論述，商務印書館2005年，第175-177頁。
48.廖申白：《儒家倫理與今日之公共生活問題》，《中州學刊》2005年第3期，第144頁。