[摘要]：對于陽明四句教中“無善無惡心之體”一句，除一些人持質(zhì)疑態(tài)度外，主要有“無滯說”和“至善說”兩種解讀方式。這兩種方式都有所得，也都有不足。儒家生生倫理學將良知界定為建基于生長傾向之上的倫理心境，為解讀提供了一種新的可能，這就是“隱默說”。所謂“隱默說”是指作為倫理心境的良知具有“第二本能”的特性，其本質(zhì)是一種潛意識，未遇事接物時處于隱默狀態(tài)，不顯現(xiàn)自身，既無善相，也無惡相，只是在遇事接物后才會顯露自己，進而有善有惡，知善知惡，為善去惡。“隱默說”不完全排斥“無滯說”和“至善說”，但更加重視良知作為道德本體的特性和狀態(tài)，可能是一種更為合理的解讀方式。
[關(guān)鍵詞]：儒家生生倫理學 王陽明 無善無惡 隱默
“四句教”是陽明心學的重要內(nèi)容。嘉靖六年丁亥秋，陽明奉命平定廣西思恩、田州少數(shù)民族暴亂，起程前就此問題在越城天泉橋上與錢德洪、王龍溪交談，史稱“天泉證道”。“天泉證道”引出的有無問題現(xiàn)在一般認為主要有兩種意見。一是陽明的“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。二是王龍溪的理解，即“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣”2，這種意見后來又稱為“四無”。3“四句教”之難，難在如何理解第一句以及第一句與后三句的關(guān)系。第一句講無，后三句講有，于是良知可不可以講無，無如何能夠引出有，便成了整個問題的關(guān)鍵。歷史上圍繞這個問題的爭論極多。4近代以來，有關(guān)爭議仍然不斷，除一部分人持批評態(tài)度外，大多數(shù)學者還是想辦法做出善意的詮釋，以求在陽明學理范圍內(nèi)將其解說順暢。
一、“無滯說”
一些學者從“無滯”的方面做出解答，這可以稱為“無滯說”。牟宗三在20世紀50年代發(fā)表的《致知疑難》中即有了這方面的用意。他指出：“無善無惡者是‘無有作好，無有作惡’之意。善惡相對的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺亭亭當當?shù)刈猿制渥约海思礊樾闹泽w實相。”5這是說，“無善無惡”主要是就“無有作好，無有作惡”而言的，這種“無有作好，無有作惡”就是沒有滯礙，沒有執(zhí)著，這種沒有滯礙，沒有執(zhí)著就是“無滯”。
陳來1991年出版的《有無之境》對此做了系統(tǒng)的發(fā)揮，這樣寫道：“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關(guān)，根本上是強調(diào)心所本來具有的無滯性。”6“至此，陽明四句教‘無善無惡心之體’思想的意義已經(jīng)完全清楚了，它的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向（dimention）的問題，指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。”7這就更加清楚了，“無善無惡心之體”是指心體的無滯性，這種無滯性是沒有執(zhí)著，不強行造作的意思。而這也正是《有無之境》這一書名所要表達的意思。8
以無滯解“無善無惡”，在陽明那里可以找到很多材料作為支撐，其中最有代表性的，恐怕要算嚴灘問答了。天泉證道同年十月，陽明與錢德洪、王龍溪在嚴灘再次討論“四句教”。《傳習錄下》云：
先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”先生然其言。9
嚴灘問答最值得關(guān)注的是“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”的說法。按照王龍溪的解釋，“有心俱是實，無心俱是幻”是說本體，意指本體一定是實，不能是幻；“無心俱是實，有心俱是幻”是說工夫，意指工夫一定不能是實，必須是幻。后一個方面與“無善無惡心之體”密切相關(guān)，這里的“無心”即是指無滯，意即良知推致出去變?yōu)樯菩?，不能有一絲執(zhí)著和滯礙，這就是實，反之，有了執(zhí)著，有了滯礙，這成了虛。
陽明的無滯思想有兩個具體所指。首先是指求得良知的方式。自宣揚良知以來，這一學說在社會上影響越來越大，但不少人不能體會其真義，不知良知不為物欲遮蔽自然而發(fā)即為善的道理，偏偏執(zhí)著于向內(nèi)求那個善。陽明為此批評說：
良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。10
在陽明看來，良知之體，本自寧靜，今人卻偏要另外去尋一個求寧靜，不僅圣門之學并非如此，即使佛氏之學也未如此執(zhí)著。由此不難看出，陽明講“無善無惡心之體”的意圖很明確，就是要強調(diào)對于良知的把握應(yīng)遵從自然，不能刻意把捉，否則不僅很難得到良知，而且容易落入將迎意必的陷阱。
其次是指按照良知行事的方式。這方面的材料俯拾皆是：
先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”11
為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。12
心體是道德的根據(jù)，上面不允許有一念留滯。就如眼睛明亮照人，著不得一點塵沙一樣。這里的“塵沙”不僅指雜念，也指好的念頭。好的念頭如金玉屑，眼睛也睜不開了。為學之初當努力好善惡惡，為善去惡，但如果執(zhí)著而行，有了執(zhí)念，有了牽累，也會出問題。只有了解了心之本體原無一物，真正的行善必須沒有作好之故意，方是真正的本體。
以無滯解說“無善無惡”，因為在陽明那里有明確的學理支撐，響應(yīng)者眾多，業(yè)已成為學界的一種主流觀點。13
二、“至善說”
但也有人對“無滯說”提出了質(zhì)疑，不贊成這種理解。勞思光指出：
就“無善無惡”說，若所謂“無善無惡”只指“不作好惡”，而“不作好惡”又只是“好惡一循于理”之意，則陽明此說仍不外二程所言之“廓然大公”及“物來而順應(yīng)”之意。但若只是此意，則此種境界不必與‘心外無理’一基本肯定有關(guān)。因縱使順朱子之觀點，先分理氣，再在氣中說心，亦可以歸于此一境界——“好惡一循于理”之境界。則“良知說”之特色于此不能顯出。陽明既持“良知說”立教，又謂“四句教”乃自家之宗旨，卻依此一般性觀點說“無善無惡”，則“四句教”中第一句便與“良知”之宗旨無關(guān)。14
這是說，如果僅以“不作好惡”之無滯來解“無善無惡”，那么陽明和朱子便沒有區(qū)別了。朱子學理雖然不同于陽明，但同樣可以包含這方面的內(nèi)容，二程所說“廓然大公”“物來而順應(yīng)”其實已經(jīng)包含了這層意思。這種批評是有道理的，須認真對待。好的道德學說必須無滯，這自然是對的，但如果僅以此為據(jù)，朱子何嘗不是如此呢？佛教何嘗不是如此呢？且不說佛教在這方面的論述更加悠遠詳盡，遠非陽明所說可以比擬。陽明既然明言“四句教”是自家宗旨，而其學理基礎(chǔ)是“良知說”，顯然當蘊含著更為深刻的內(nèi)容。以“無滯說”解說“無善無惡”無法將心學學理的特質(zhì)彰顯出來，這是“無滯說”最大的不足。
由此出發(fā)，勞思光認為，當依據(jù)陽明“無善無惡是謂至善”15的說法，以“至善”加以解讀，這就是“至善說”。在他看來，這個問題的關(guān)鍵在于了解何為“至善”。“至善”之“至”當取根源義，這里的根源即指“心之體”。他這樣寫道：
蓋以“心之體”作為“善”之究竟根源，則正是斷定“善”及與“善”同級之謂詞皆由“心之體”而獲得意義；如此，則此一層級之謂詞，自應(yīng)不能回頭再描述“心之體”。以邏輯推理為喻說，推理思考之能力，為推理之“正誤”之根源，但正因此故，便不能再說“推理能力”是“正”或“誤”。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之。又如視覺為視覺對象之“紅”或“不紅”等之根源，故吾人不能再說“視覺是紅色”或“視覺是不紅”。其理亦同。今就“心之體”講，“心之體”為“善之根源”，故是“至善”；然正因其為“善之根源”，故不能再以“善”或“惡”描述之，故說“無善無惡”。16
勞思光特別強調(diào)，“至善”是就“心之體”而言的，“心之體”是一種能力，這種能力與其所表現(xiàn)出來的內(nèi)容，是兩個不同層次的東西。沒有運用這種能力的時候，這種能力本身并不顯出善或惡來，只是在運用這種能力之后，這種能力才會有這種表現(xiàn)。正如人有邏輯推理的能力，但如果不啟用這種能力去判定事物，這種能力無所謂正確或錯誤。又如人的視覺可以看到紅，但如果不啟用這種視覺去觀察外部對象，這種視覺能力并不等于紅。
勞思光最后總結(jié)道：
所謂“心之體”實是一能力，而非“實體”義。換言之，此“體”只是“主體”而非“客體”，亦非存有義之“實體”。陽明用此“體”字時，不過指未運行、未發(fā)用而言。17
勞思光強調(diào)，陽明“四句教”中的“心之體”指的是一種能力，而不是存有意義上的實體。因為是一種能力，這種能力運行、發(fā)用后，可顯現(xiàn)出善惡，但這種能力在未運行、未發(fā)用的時候，不會顯現(xiàn)出善惡。“無善無惡之心體”當主要從這個意義上來理解。
“至善說”同樣有其合理性，陽明曾多次直接以“至善”解說“心之本體”：
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”18
然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？19
徐愛問，先生關(guān)于“知止而后有定”的說法與朱子不同，如何理解。陽明答道，朱子在事事物物上求至善，那是義外之說。至善是心之本體，必須在心之“明明德”“至精至一”處去求。雖然心之本體無有不善，但在本體處無法用功，“必就心之發(fā)動處才可著力”。人們需要做的，只是一個誠意的工夫而已。這些論述中“至善是心之本體”“至善者，心之本體”中的“本體”，與“四句教”中“無善無惡心之體”中的“心之體”，沒有本質(zhì)不同。因此，以“至善”來代替“無善無惡”，將“無善無惡心之體”理解為“至善是心之體”，有其學理的依據(jù)，歷史上以至善解說四句教的從未斷過。
“至善說”不像“無滯說”那樣只關(guān)注成德過程中的有滯或無滯，更加重視心體的特性和狀態(tài)，由于這個問題有很強的學理意義，在學界同樣有著廣泛影響。如有學者指出：“我們可以說，四句教‘無善無惡心之體’是說心中本無善念惡念，善念惡念是后天生起的，但心中有天賦的善性；而只有在心體無善無惡的狀態(tài)下，至善無惡的性才能發(fā)露。心越空靈，善性越充盈。無善無惡是修養(yǎng)所欲達到的境界，而達到這種境界正是為了天賦善性的顯露。”20這是說，天賦善性本身是最高級的善，不能以善惡形容，善惡都是后來起的，這種最高的善，不表現(xiàn)具體善惡的善，即是至善。因為“至善說”同樣有其義理根據(jù)，采信者亦不在少數(shù)。21即使主張“無滯說”的一些學者對其也不完全持排斥態(tài)度，甚至有將兩種說法融合為一的傾向。22
三、“隱默說”
然而，“至善說”同樣不無商榷余地。這種觀點的核心是將“至善”解讀為根源性的善，這種根源性的善不是存有意義的“實體”，而是一種能力，能力無所謂善惡，所以才說“無善無惡心之體”。這種說法雖然有利于說明良知作為心之體何以在未發(fā)用時是無善無惡的，但也帶來了一個問題：在陽明心學中，良知是道德的根據(jù)，這個根據(jù)一定是一個“實體”，而不能僅僅是一種能力，否則向內(nèi)追求的就不是具有實體意義的良知，而只是一種能力了。這是“至善說”難以回避的問題。
那么，有沒有其他處理的方式呢？儒家生生倫理學做出了自己的努力，提出一種新的理解，可稱之為“隱默說”。我有這種看法時間很久了。20世紀80年代末期，我在研究孟子時即接觸了“四句教”，對如何解讀“無善無惡心之體”一直不得要領(lǐng)，困頓不前。一次讀象山的書，注意到了他的一個說法，內(nèi)心一下子明朗起來。這段話很短，是這樣說的：
我無事時，只似一個全無知能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知，無所不能之人。23
這是象山對自己的一個描述。意思是說，他不與事相接時，好像什么都不會，無知無能，一旦與事相接，良心發(fā)用，好像又什么都會，什么都懂。這種表達對我有很大啟發(fā)，以此來觀察自己，發(fā)現(xiàn)在具體的道德生活中自己不正是這樣嗎：不遇事接物，并沒有道德的樣子，好像什么都不會，什么都不懂；一旦與物相接，良心自己冒出來，又知善知惡，無所不知，無所不能。陽明所說“無善無惡心之體”所要表達的不就是這個意思嗎？22
有了這種想法后，再來反觀陽明，我發(fā)現(xiàn)陽明著作中類似的說法很多。比如，陽明常以太虛講良知：
圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？25
對于良知，圣人最重視的是任其而行，而不是刻意增加什么。良知是虛的，這個虛便是天之太虛。良知是無的，這個無便是太虛之無形。盡管是虛是無，但日月風雷山川民物全都為其所含，都是它的發(fā)用。圣人只是順著良知之發(fā)用而行，果真如此，則天地萬物都在其發(fā)用之中，不需要再增加什么東西。
《年譜》中一段文字與此相近：
德洪請問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。26
這是關(guān)于天泉證道的一段補充文字，不見于《傳習錄》，價值很高。德洪為“四句教”請益陽明，因持有的立場，對無有所忽視，受到陽明的批評。陽明此處特別強調(diào)，“有只是你自有，良知本體原來無有”，意思是說，你重視有，自有道理，但良知本體原來是無，不能因為你重有而忽視了良知無的特性。良知本體的這種無即是太虛。太虛無形，但日月星辰，風雨露雷都包含于其中。人心之本體也應(yīng)如是觀。心之本體也是無形的，這個無形就是無，雖然它無形無跡，但道德的所有內(nèi)容都含在其中。萬萬不能因為重有，而不重無，忽視了心之體無的面向。
陽明這方面的論述表達了這樣一個重要思想：作為“心之體”的良知一定會發(fā)用，但在發(fā)用之前處于虛的狀態(tài)，無形的狀態(tài)，不表現(xiàn)為善和惡。且看下面兩段：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。27
先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”28
頭段是說，目本身沒有顏色，耳本身沒有聲音，鼻本身沒有味道，口本身沒有滋味，只有在與物相接時候，才表現(xiàn)出聲色臭味來。同理，心本身沒有是非，沒有善惡，只有與天地萬物相感應(yīng)，才表現(xiàn)為是非善惡。末段的意思更為精彩。良知是無知不無知的，這個無知無不知并非有心去做，恰如日未嘗有心照物。雖然未嘗有心照物，但又無物不照。這個無照無不照，就是日的本體。同樣道理，良知本無知，但人們偏偏要有知，良知無不知，但人們偏偏又信不過。這里雖然兩個方面都講了，但“良知本無知”顯然更加重要，它告訴我們，良知在沒有發(fā)用之前，沒有任何知，因為沒有任何知，所以沒有任何相。由此不難明白，在陽明看來，心體在沒有遇事接物時，并不顯出善惡來，只有在遇事接物時，才能如如呈現(xiàn)，好好色，惡惡臭，是非對錯，無所不知。
將上面數(shù)段材料綜合考量，可以清楚看出，陽明相關(guān)論述包含著兩個方面的內(nèi)容。一是行善的方式問題，意即行善不能有執(zhí)著，不能有滯礙，這方面的內(nèi)容比較清楚，容易理解。二是良知的特性和狀態(tài)問題，意即良知在沒有發(fā)用之前沒有善惡之相，這方面的內(nèi)容較為困難，容易被人誤解。陽明這些說法旨在告誡人們：良知在沒有發(fā)用時處于無的狀態(tài)，既無善相，又無惡相。象山講的“只似一個全無知能底人”其實就是這種狀態(tài)。王龍溪疏解四句教，特別重視“無善無惡心之體”，正是抓住了陽明思想的這一精髓。這種情況對于習慣于邏輯思考的人來說并不容易理解。象山、陽明對良知有真切體會，所以才能說出如此語意精深，意境相通的話來。王龍溪悟性遠在錢德洪之上，所以也才能看到錢德洪看不到的地方，了解“心之體”有“無”的特性，這種“無”就是“密藏”。“密藏”者自身隱匿，不顯現(xiàn)于外也。
良知有“密藏”的一面，這個問題近年來已經(jīng)引起了一些學者的關(guān)注。張祥龍研究陽明特別重視有無問題。在此過程中，他使用了一個現(xiàn)相學的表達方式，叫作“在場了的還沒有”29。在他看來，道德本體具有“無”的面向，這種“無”不是絕對的“虛無”，而是“在場了的還沒有”。這種特殊表述一方面是說道德本體一直“在場”，一直在起作用，另一方面又強調(diào)它“還沒有”現(xiàn)身。它是“種根”或“種性”，是“隨時可能有的還沒有”，是“隨時可以變現(xiàn)的潛意識”。以此為據(jù)，張祥龍對陳來的理解提出了商榷：
如此看來，陳來先生以下的論斷似可商榷：“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關(guān)，根本上是強調(diào)心所本來具有的無滯性。”如果按之前講的，“至善無偽而誠”與“倫理的善惡”畢竟有關(guān)，那么心體的無滯性就不是沒有倫理善惡之朝向的了。而且，將王陽明講的心體只說成是“一種本然的情感——心理狀態(tài)”，也是不夠的。能夠指出王陽明的心體是“本然情感”，可謂灼見，惠能絕不會承認他說的自性是情感，不管其本然與否，但將這本然情感僅歸為“心理狀態(tài)”就不那么到位了。30
張祥龍認為，以“無滯”解讀“四句教”自然有其意義，但缺點是無力彰顯陽明心學重視“心之體”這一重要用心。從理想狀態(tài)說，“心之體”發(fā)用成德成善，最高境界當然也是無滯。然而，這只是問題的一個方面，要重視心體，還必須對心體有準確的把握。心體是實實在在的道德根據(jù)，這種道德根據(jù)在一定意義上可以說是一種潛意識，這種潛意識沒有發(fā)用時沒有任何相，人們甚至不知道它存在，只是在發(fā)用后，人們才能覺察到它，無所不知，無所不能。張祥龍以潛意識研究“無善無惡”是一個重要的進步。他告訴我們，心之體是一種潛意識，這種潛意識不是“什么都沒有”，而是“在場了的還沒有”，它處于潛存狀態(tài)，是“密藏”，但隨時都可能變現(xiàn)，呈露自身，成為“北辰”，成為“指北針”，指導(dǎo)我們的道德行為。以潛意識解說“無善無惡心之體”，是一個重要進步，有很高的學理價值。
但略有遺憾的是，張祥龍沒有進而詳細解說良知為什么是潛意識，這種潛意識是如何產(chǎn)生的。與其不同，儒家生生倫理學堅持自己的立場，強調(diào)無論是孔子講的仁，還是孟子講的良心，陽明講的良知，都是仁性，其本質(zhì)都是建立在生長傾向之上的倫理心境。31如果以倫理心境解釋良心、良知，不難明白，倫理心境在形成過程中，隨著不斷積累，不斷反復(fù)，作為一種結(jié)晶物，會漸漸成為一種潛意識，具有本能的特性，平時處于隱默狀態(tài)，遇事才表現(xiàn)自己。從這個意義上講，潛意識也是人的一種本能，因為這種本能不是天生的，只能稱之為“第二本能”。32生活中這種情況時有所見。我們生活中很多后天習得的東西，隨著頻率不斷增加，都會漸漸演變?yōu)楸灸?，成為潛意識。潛意識平時總是隱藏著，我們甚至不知道它存在，一旦遇到相應(yīng)情況時，它又會呈露自身，表現(xiàn)自己。為此，我常舉開車的例子。開車的技能是后天學習的，沒有人天生會開車。但這種技能隨著熟練程度的提升，也會成為一種本能，具有潛意識的特性：平時將自己隱藏起來，上了車又會顯現(xiàn)自身，轉(zhuǎn)彎、加油、剎車，無所不能。這個道理同樣適用于倫理心境。倫理心境主要是后天形成的（這里暫時不談生長傾向），隨著這方面經(jīng)驗的增多，也會具有潛意識的特性，上升為人的一種本能：沒有遇事接物時不顯現(xiàn)自身，沒有善相，也沒有惡相，一旦遇事接物又會表現(xiàn)自己，無所不知，無所不能。“無善無惡心之體”指的其實就是這種情況。
倫理心境具有潛意識的特性，平時隱藏起來，并不顯現(xiàn)于外，過去稱為“密藏”，今天則有了一個學術(shù)含量更高的專用術(shù)語，這就是“隱默”，與其相關(guān)的知識，即為“隱默之知”。33這個問題的系統(tǒng)研究是從英國哲學家波藍尼開始的。他發(fā)現(xiàn)，在人類各種文化活動中往往存在著一種我們無法明確表達的“先知”，這種“先知”的一個重要特點，是“我們所能知道的，多于我們所能說出的”。34道德方面這種情況同樣存在?？档碌赖抡軐W中不少論述都與“隱默之知”有關(guān)。如在《道德形而上學的奠基》中，康德講，即使不教給人們?nèi)魏涡聳|西，只是注意自己的原則，這些人也能夠清楚地知道是非善惡。這其實就是“隱默之知”。有了這個新的視角，良知作為“心之體”何以是“無善無惡”就可以得到合理說明了。良知的本質(zhì)是倫理心境，是一種潛意識。這種潛意識不遇事接物處于隱默狀態(tài)，既無善相，也無惡相。這種既無善相又無惡相的情況，就是“無善無惡”。作為心學集大成者，陽明對此有深刻體會。據(jù)《天泉證道記》所記，雖然陽明對龍溪和德洪各有肯定，各有提醒，但從“此是傳心密藏”，“今既已說破，亦是天機該必泄時，豈容復(fù)秘”35的表述看，他似乎更偏向于龍溪，更看重良知“無”的面向，“密藏”的面向，強調(diào)這是心學最機要難解之處。36要之，作為倫理心境的“心之體”未遇事接物時處于隱默狀態(tài)，不表現(xiàn)自己，沒有善惡之相，這就是“無善無惡心之體”的真實含義。
以上就是“隱默說”。“隱默說”不完全排斥“無滯說”。陽明思想中本含有無滯的內(nèi)容。無滯就是無執(zhí)。凸顯良知沒有遇事接事時的隱默狀態(tài)，同樣包含不要執(zhí)著去求的意思，而在體悟到良知后按其要求去做，也不能有執(zhí)著之心，否則都會落于滯。但“隱默說”又不同于“無滯說”。“無滯說”雖然也講本體，但更重方法。“隱默說”不排斥這方面的道理，但更重視對于本體自身的研究，希望對本體未發(fā)用之前的樣子做出說明，強調(diào)這才是四句教首句“無善無惡心之體”最重要的含義。就特定意義而言，“隱默說”屬于第一序，“無滯說”則屬于第二序，第二序不能取代第一序。同樣道理，“隱默說”也不完全排斥“至善說”。陽明講“無善無惡”確實包含根源義，這種根源義的善，即為“至善”，而這種根源義的善在沒有發(fā)用的時候，處于靜和定的狀態(tài)，這種狀態(tài)就是“隱默”。就此而言，“隱默說”和“至善說”并無二致。但“隱默說”又與“至善說”有所不同。“至善說”突出了“心之體”能力的面向，但忽視了“心之體”實體的面向。“隱默說”則強調(diào)，良知作為“心之體”確實有能力的含義，但這種能力正是道德本體的發(fā)用，只有凸顯了良知的本體義，才能更好理解陽明學說的特質(zhì)。更加重要的是，儒家生生倫理學是以倫理心境解說良知的，說明良知何以能夠主要來自后天而又具有先在性，從而成為道德的本體，這是持“至善說”的學者未能加以關(guān)注的。重復(fù)言之，“隱默說”同樣關(guān)注求得良心以及按照良心行事的方式問題，在這一點上與“無滯說”有一致之處，但它強調(diào)這種無滯是第二序的，必須將其置于第一序的基礎(chǔ)之上，良知未遇事接物時的特質(zhì)和狀態(tài)才是“無善無惡心之體”最根本的意指；“隱默說”因為重視良知作為本體的特性和狀態(tài)，所以與“至善說”有一致之處，但它又強調(diào)良知一定是一個實體，不單單是一種能力，否則必然丟失儒家心學的根基，而這種作為實體的良知，其本質(zhì)只能是倫理心境。
與此相關(guān)有一個如何研究心學的方法問題。一段時間以來，圍繞如何理解陽明的四句教，我看了不少材料。一方面，必須承認這些年的研究取得了非常大的進步，很多成果學術(shù)價值很高，另一方面，又不得不感嘆其中強做文章的實在不少。儒家心學是生命的學問，孟子、象山、陽明的著作是用生命書寫的，今天研究他們思想的著作不少卻只是文字的堆砌。心學固然需要理論的研究，以使其更為條理系統(tǒng)，但不能脫離自身的道德踐行。要對四句教加以說明，最重要的不是義理多么深刻，邏輯多么圓滿，而是能否踏踏實實以自己的生命去體驗。如果將這個問題放在自己身上，認真體悟在沒有遇事接物時自己的良知是什么樣子，結(jié)論只能是一個：處于隱默狀態(tài)，尚未顯現(xiàn)自身；進而繼續(xù)追問，這種處于隱默狀態(tài)，尚未顯現(xiàn)自身的良知是善還是惡，結(jié)論又只能是一個：沒有善，也沒有惡。舉例來說，因為我們有良知，有是非之心，見到路上的紅燈，見到了一米線，良知呈現(xiàn)，自然知道要等一等，要自覺排隊。但良知沒有呈現(xiàn)之前，我們良知也是在的，只是因為沒有呈現(xiàn)，處在隱默的狀態(tài)，所以絲毫顯現(xiàn)不出善惡的樣子。正如前面所說，開車的技能熟練后，在沒有車開的時候，這種技能并不顯現(xiàn)自身，我們甚至想不到自己有此技能一樣。這種情況有很強的說服力，可以說明生活中的很多道理。因此，如果確實把自己擺進去，認真體察自己的道德生活，對自己的道德活動有切身的了解，就會知道“無善無惡心之體”一點都不神秘，由此可以一通百通，但如果只是停留于字面，停留于材料，則要艱難得多，曲折得多，怎么說都難以說圓。37
以上便是儒家生生倫理學以“隱默說”對陽明“無善無惡心之體”的解讀。這種做法的基礎(chǔ)是將良知做出自己的詮釋，強調(diào)良知的本質(zhì)是倫理心境。倫理心境是一種潛意識，具有“第二本能”的特性，平時處于隱默狀態(tài)，既沒有善相，也沒有惡相；只是在遇事接物后，才會顯現(xiàn)自身，進而有善有惡，知善知惡，為善去惡。而這也就是四句教第一句“無善無惡心之體”與后三句“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
注釋：
1. 本文為國家社會科學重點項目“儒家生生倫理學引論”（18AZX013），教育部哲學社會科學研究后期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ00）的階段成果。
2. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第117頁。
3. 吳震指出，這場爭論中，“德洪所見基本上是重復(fù)陽明之意，而王畿的‘四無說’才是這場‘天泉證道’的主要問題。”袁行霈主編：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習錄》，吳震解讀，北京：國家圖書館出版社，2018年,第487頁。鄧國元也認為，“在龍溪的語脈中，作為自己‘四無’對立面的‘四有’就是指陽明的‘四句教’，而并不存在所謂錢德洪的‘四有’問題。”氏著：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無”為中心的考察》，《中國哲學史》2015年第3期。雖然持此看法的人較多，但在我看來，切勿因此忽視了王陽明與錢德洪的差異。王陽明無論如何還講一個“無”，是“一無三有”，錢德洪對“無”的理解則完全不透，只是重“有”，盡管當時沒有“四有”的說法。如果把二人同等看待，那就沒有辦法理解王陽明對錢德洪的批評，也就無法理解王陽明思想的復(fù)雜性和深刻性了。
4. 陳立勝對這一情況有詳細梳理，指出：“四句之中，尤以首句‘無善無惡是心之體’，而致釋者聚訟紛紜。由此而起種種學術(shù)辯難竟長達數(shù)世紀之久。有積極的張揚者如王龍溪（1498-1583），有謹慎的存疑者如泰州傳人方學漸（1540-1615）、清儒李紱（1673-1750），有‘曲為回護’者如馮少墟（1556-1627）、劉宗周（1578-1645）、黃宗羲（1610-1695），有激烈的批評者如唐伯元（1535-1592）、王夫之（1619-1692）、呂留良（1629-1683）、張烈（1662-1685）、顏元（1635-1704）、羅澤南（1808-1856）之流。”氏著：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第214-215頁。
5. 后來牟宗三將《致知疑難》作了刪節(jié)，移入《從陸象山到劉蕺山》之中。以上引文見《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第195頁。
6. 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第204頁。
7. 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第212頁。
8. 照我的理解，陳來所說的“有”是指良知知是知非，好善惡惡，可以成德成善，所說的“無”是指對于良知的體認以及踐行沒有造作，沒有執(zhí)念。這便是《有無之境》這一書名所要表達的中心思想。
9. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
10. 王陽明：《傳習錄中》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第67頁。
11. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
12. 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第34頁。
13. 吳震即持此說，他說：“質(zhì)言之，良知之無表明的是人心本體‘無而非無’的存在特性，因此在實踐論上就要求我們打破既成的一切陳規(guī)，淘空人心中的一切習染，消除意識上的一切執(zhí)著，最終指向‘一過而化’的化境，而向更高層次上的‘有’回歸?？傊?lsquo;有只是你自有’，無疑是一聲棒喝！在某種意義上可以說，破除‘執(zhí)有’正是陽明整個哲學工作的核心任務(wù)，不破‘執(zhí)有’便無以建立一個新的‘有’，而且四句教的核心命題‘無善無惡心之體’也正是為了破除‘執(zhí)有’。”氏著：《<傳習錄>精讀》，上海：復(fù)旦大學出版社，2011年，第190頁。陳立勝也是這樣，在他看來：“在陽明這里，以‘無知無不知’描述良知之性質(zhì)，跟以往理學傳統(tǒng)中以‘無知’‘無心’‘無意’‘無思’描述‘本心’‘心之本體’‘道體’一樣，無非是要凸顯良知之無造作、無計度、自然而然之性質(zhì)。”氏著：《入圣之機——王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第278頁。楊立華同樣如此，他說：“無善無惡心之體’的正確解釋是：無善無惡是心的本來面目、本來狀態(tài)。心的本來面目是‘無善無惡’，指的是不執(zhí)著于善惡。”氏著：《宋明理學十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第268頁。
14. 氏著：《新編中國哲學史》三卷上，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第339頁。
15. 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第29頁。
16. 氏著：《新編中國哲學史》三卷上，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第340頁。
17. 氏著：《新編中國哲學史》三卷上，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第340頁。
18. 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2頁。
19. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119頁。
20. 張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年，第122頁。
21. 董平亦認為，“心之體”來自天理，所以其本身即是本原性的價值原在，是“廓然大公”、“無偏無陂”之源，這種意義的善只能以至善來規(guī)定，有其絕對性和普遍性。“‘致良知’作為大中至正的實現(xiàn)方式，實際上即落實于生活世界中的公平正義的實現(xiàn)。經(jīng)驗世界中的具體事物的中正或正義，總是體現(xiàn)于具體事物的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)以及特定的交往關(guān)系情境的，因此，‘致良知’就必須要‘事上磨練’。‘致良知’所實現(xiàn)的‘物各付物’，既是人本身之存在實性的實現(xiàn)，是天道之大中至正的實現(xiàn)，也是人道之最高正義的實現(xiàn)。‘無善無惡，是謂至善’，這一觀點不僅是對儒學傳統(tǒng)思想精髓的創(chuàng)造性繼承，極大地豐富了古典儒學關(guān)于人性的學說，而且具有深刻的現(xiàn)代性意義。”氏著：《陽明心學的定性及良知的公共性與無善無惡》，《哲學研究》2018年第2期。
22. 吳震將對于無善無惡之“善”的解讀分為兩種方式，一是倫理學意義的，二是超倫理學意義的。倫理學意義可以講善，超倫理學意義則不能講善。陽明的“無善無惡心之體”屬于超倫理學意義的。這種超倫理學意義的表述方式，其實就是形上學的遮詮方式。既然是庶詮，自然就不能直接以善來表達，只能說無善無惡。他這樣寫道：“總體說來，這里的‘無善無惡’，不是指倫理學意義上的人性討論，這一點已經(jīng)非常明確。當陽明說本無善惡，是就心體而言，是心學本體論意義上的一種闡發(fā)，就好像說‘良知本體原來無有’（見上引10.1.6條陽明對錢德洪‘有只是你自有’的一句棒喝）那樣，是就良知心體的本質(zhì)狀態(tài)而言的；另一方面，正是由于超越了一切善惡相對的對峙狀態(tài)，淘空一切念慮的雜質(zhì)，排除一切意識的干擾，故說無善無惡乃是真正意義上的終極的善——‘是謂至善’。”氏著：《<傳習錄>精讀》，上海：復(fù)旦大學出版社，2011年，第194頁。張昭煒對“無善無惡心之體”提出了“無之兩面三層”的說法。“兩面”即“遮詮之無”和“表詮之無”。前者指對知識、生滅、意念的否定。后者以中為表詮義，指向未發(fā)前的靜謐與幽深，虛即虛靈，不動則已，動必虛靈，不發(fā)則已，發(fā)必中節(jié)，具體又含有無之虛、無之空空、無之密三層。氏著：《陽明學發(fā)展的困境及出路》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第229-249頁。這種解讀既講到了無滯，又講到了至善，不落一邊，明顯有綜合各方之意。這些做法一方面承認“無滯說”有其道理，另一方面又想把“至善說”的合理因素融合進來，不落一邊，明顯有綜合各方之意。
23. 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第455頁。
24. 參見拙著：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第244-245頁。
25. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第106頁。
26. 王陽明：《年譜》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1306頁。
27. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第108頁。
28. 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第109頁。
29. 氏著：《儒家心學及其意識依據(jù)》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第439頁。
30. 氏著：《儒家心學及其意識依據(jù)》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第448頁。
31. 以倫理心境解說良心、良知，是我多年來一貫堅持的做法。這種做法最早見于我的《孟子性善論研究》（北京：中國社會科學出版社，1995年）。后年來雖然出了修訂版（北京：中國人民大學出版社，2010年）和再修訂版（上海：上海人民出版社，2016年）具體表述略有差異，但始終沒有原則性的變更。近年來撰寫《儒家生生倫理學引論》（北京：商務(wù)印書館，2020年），又對這個問題做了系統(tǒng)性的清理，以求表述更為準確。敬請關(guān)注。
32. “第二本能”是我近年來提出的一個說法，詳見拙著《儒家生生倫理學引論》第二十三節(jié)“儒家生生倫理學對仁性的解讀”，第119頁。
33. 牟宗三稱這種情況為“潛隱”：“性體純?nèi)恢辽?，人人所固有，只爭呈現(xiàn)不呈現(xiàn)耳。善反而復(fù)之，則呈現(xiàn)而起用。不能善反而復(fù)之，則潛隱而自存。”（氏著：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第529頁）這里講的“潛隱而自存”其意即大致相當于“隱默”，從語義上看或許更為確切一些。但考慮到“隱默”或“隱默之知”現(xiàn)已成為學界的習慣用法，所以不做改動。
34. 參見李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，1994年，第13-14頁。
35. 吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第586頁。
36. 這方面張祥龍的一個看法十分有趣，值得重視。他觀察到，陽明“晚年似乎特別不甘于只停留在孟子式的‘性善’，或象山式的‘心即理’，或他自己的‘心體至善無惡’說，以及他的弟子錢德洪式的‘四有說’，而一定要將良知的源頭回溯到‘還無善惡可言’的心之體中，也可以理解為潛意識或阿賴耶識那樣的完全非定域的（non-local）、非判斷的或非觀念對象化的原意識中。不然，他會覺得還沒有盡性或盡興。”氏著：《儒家心學及其意識依據(jù)》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第440頁。
37. 儒家心學的代表人物悟性都很強，孟子、象山、陽明無不如此。龍溪也可以納入此列，所以才能透徹把握陽明的意思，立出“四無說”，以凸顯心意知物沒有遇事接物的特性和狀態(tài)。錢德洪的悟性則要弱出很多，重在指明良知遇事接物后的特性和狀態(tài)。二人境界不同，所論側(cè)重點自然不一。陽明分別稱兩種教法當針對不同群體，一個適合于“利根之人”，一個適合于“中人上下”，可謂識人。其他學者，特別是對“四句教”持批評態(tài)度的人，就差得更遠了。如劉蕺山以陽明只說“至善是心之本體”“無善無惡者理之靜”，判定“四句教”不是陽明原話，“到龍溪先生始云‘四有之說，猥犯支離’，勢必進之四無而后快。”（吳光主編：《劉宗周全集》第五冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第523頁）。王夫之甚至直斥此語是“陽儒陰釋誣圣之邪說”，更近于告子的“人性之無分于善不善”或禪宗六祖惠能的“不思善，不思惡”時的“本來面目”（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社，2011年，第10頁）。這充分說明，對心學根本義理的體悟?qū)θ耸且粋€很大的考驗，既涉及方法，也有個人悟性有關(guān)。