摘要：惲日初與黃宗羲圍繞《劉子節(jié)要》的編纂之爭，是蕺山學(xué)派割裂的重大事件之一。具體來說，黃宗羲認(rèn)為惲日初在撰寫《劉子節(jié)要》時所選文字不當(dāng)，缺失“誠意新論”的重要內(nèi)容，沒有真正理解先師論“意”的本來面目，忽略了蕺山學(xué)中“獨(dú)體”和“意根”、“慎獨(dú)”和“誠意”相連的趨向，故而不能真正明晰先師學(xué)說的特點(diǎn)和精髓。惲日初受朱學(xué)影響較深，傾向于以“總周程而折中朱王”來定位蕺山之學(xué)；黃宗羲則更重王學(xué)，認(rèn)為蕺山之學(xué)的核心在修正和恢復(fù)王學(xué)的真面目：因此，黃惲之爭的實質(zhì)就表現(xiàn)為蕺山思想的定位問題。
關(guān)鍵詞：蕺山學(xué)派；《劉子節(jié)要》；思想定位
作為理學(xué)史上最后一位哲學(xué)家，劉宗周的思想極為晦澀和包容，不僅有對朱子和陽明的回應(yīng)，還兼含對濂溪、道南之學(xué)的繼承，頗具北宋五子的思想風(fēng)貌。這一特點(diǎn)使其學(xué)說在定位上存在爭議?；诖耍髮W(xué)弟子圍繞如何編撰、如何解釋先師遺著等問題多有不同意見，最終導(dǎo)致明末清初時很有名的“劉門弟子分裂”事件，即蕺山思想的解釋權(quán)和定位之爭，其中尤以黃宗羲和惲日初就《劉子節(jié)要》所產(chǎn)生的爭議為最。
從現(xiàn)有文本來看，惲日初受到朱子學(xué)、劉宗周和東林學(xué)派幾方面的影響，帶有明末清初轉(zhuǎn)型時期的特點(diǎn)。黃宗羲認(rèn)為《劉子節(jié)要》不能代表先師的精髓，多次公開表示質(zhì)疑和反對。二人之爭，歸根結(jié)底是在解讀蕺山學(xué)說上存在分歧。這不僅是對蕺山學(xué)術(shù)的定位之爭，也是明末清初士人對“朱王之爭”的回應(yīng)。
遺憾的是，對這一問題的現(xiàn)有研究還比較少1，尤其是在《劉子節(jié)要》這部重點(diǎn)體現(xiàn)蕺山思想解釋權(quán)之爭的代表性著作的研究上，學(xué)界還有很大的空白2。因此，選擇黃宗羲對惲日初的評述作為切入點(diǎn)，以《劉子節(jié)要》和《明儒學(xué)案》作為依據(jù)，解讀二人在對劉宗周思想繼承上的差異和所表現(xiàn)出的相關(guān)學(xué)術(shù)傾向，進(jìn)而對蕺山之學(xué)的衡定問題作出考察，就成為亟待解決的重要問題。
蕺山去世后，眾弟子在抄錄和詮釋遺書的過程中有所爭議，其中最為著名的就是惲日初與黃梨洲圍繞編訂《劉子節(jié)要》而產(chǎn)生的爭論，這也是二人之爭的緣起。最初的起因是，《劉子節(jié)要》成書后，惲日初致信黃宗羲請其代寫序文。這封信今以《致黃太沖》為題收錄在《南雷文定》附錄《交友尺牘》中，摘要如下：
先師《節(jié)要》，敝鄉(xiāng)學(xué)者亟欲見其書，遂謀付梓……老師之學(xué)，同門中惟吾兄能言之，或作序，或書后，惟尊意。吾兄所為狀，欲采入附錄中，并望惠教。《節(jié)要》中有可商榷處，更希一一昭示。［1］(P515)
因次女婿劉茂林的關(guān)系，梨洲有條件見到完整的蕺山遺稿，對蕺山學(xué)說的詮釋有足夠的話語權(quán)。從信中言語看來，梨洲在推廣蕺山學(xué)說以及界定劉門弟子的“身份”上有極高的地位；同時又是惲氏所言師門中唯一繼承蕺山思想，并能與之探討先師學(xué)術(shù)的好友。惲氏希望自己對先師思想的總結(jié)得到“官方”肯定。
梨洲拒絕了惲氏這一請求3。不僅如此，在《答惲仲升論子劉子節(jié)要書》中，他還明確表明《劉子節(jié)要》有失其師思想宗旨：
夫先師宗旨，在于慎獨(dú)。其慎獨(dú)之功，全在“意為心之主宰”一語。……《董標(biāo)心意十問》《史孝復(fù)商疑十則》，皆因?qū)W者疑此而辨明之也。今《劉子節(jié)要》所載董、史問答，去其根柢而留其枝葉，使學(xué)者觀之，茫然不得其歸著之處……原老兄之心，總凝于《論語》“毋意”之一言，以從事于意，終不可以為宗旨。故于先師之言意者，一概節(jié)去以救之。弟則以為不然。［1］(P448－449)
梨洲對《劉子節(jié)要》的不滿在于惲氏未能領(lǐng)會劉宗周“意為心之主宰”的思想精髓，未收錄相關(guān)的內(nèi)容。他視“意為心之所存”為蕺山學(xué)宗旨，而《劉子節(jié)要》難以體現(xiàn)蕺山“意根”的特點(diǎn)4，這是他眼中惲氏未理解蕺山之學(xué)的證據(jù)。顯然，二人分歧的原因在于對“意”的理解有所不同。總之，黃惲之爭，直接原因是梨洲認(rèn)為惲氏所選文字不當(dāng)，缺失“誠意”的重要內(nèi)容；深層原因則是二人對蕺山思想的理解不同，最終導(dǎo)致雙方“分道揚(yáng)鑣”。
蕺山論“誠意”大略有三點(diǎn)：其一，“意”是主宰之“意”，是心之所存而非所發(fā)的念頭，但又不是與心相分離的單獨(dú)一物，二者是主宰與流行的關(guān)系；其二，“意”是好善惡惡的道德意向，是先天存在的誠體，最能表示心的道德本質(zhì)所在；其三，“誠意”是完全順應(yīng)意的主宰而不加人為之私，即“有主而無主”，不可與“起滅之念”混淆。蕺山將“意根”與“獨(dú)體”相并列，強(qiáng)調(diào)本體性意義，“誠意”就是“慎獨(dú)”。作為“未發(fā)之中”的“誠意”不僅是工夫，還是效驗，“心”與“性”通過“意根”和“獨(dú)體”的主宰達(dá)到和諧統(tǒng)一；此即為“即主宰即流行”“體用一源，顯微無間”。
惲氏與梨洲是如何理解“意”理論的?二人的區(qū)別正是這場“黃惲之爭”的關(guān)鍵。
《劉子節(jié)要》選輯的論“意”處來自“答董生心意十問”和“商疑十則，答史子復(fù)”，這兩篇文章亦是蕺山“意”思想的集中闡發(fā)。惲氏節(jié)選與蕺山原文在表述上略有出入，我們?nèi)蓷l有代表性的進(jìn)行分析，看能否體現(xiàn)出“意”的主宰性：
先生曰：人心之有意也，不可以有無言者也。有而未始滯于有，無而未始滯于無。以為無則墮于空寂，以為有則蕩于智故，而又何以語心體之本然乎?……意既不可以有無言，則并不可以有無之時言矣。時乎!時乎!造物所謂逝者如斯夫，而又何疑于人心乎?［2］(P15)
曰：“先生之所謂意，蓋言知也。于此而得定盤針，方有子午可指。若以意為定盤針，其不至為適莫也者，幾希。”先生曰：“子午是天然之適莫，適莫是人為之子午。……只爭誠與不誠耳。心體只是一個光明，公以為知者，乃心之知也；仆以為意者，乃心之意也。要就光明中識取定盤針，不是以光明為定盤針也。此誠之所以為貴也。”［2］(P16)
前一條是針對“意是否可以有無(之時)言”，后者是針對“心意關(guān)系”來講。惲氏所錄說明“意”為心體之本然，不可以有無言，與有起滅的念頭相區(qū)別；又以造物者無一刻停息間斷來類比“人心”，承認(rèn)心體存在的連續(xù)性。也就是說，他承認(rèn)意為心體，心體無時不在，意也無時不在，這就說明“意根”作為本體具有的恒常性特點(diǎn)。“意”具有固定的道德意向，不可以“心”為“意”，但“意”存于心中，是心的主宰；同時他極為肯定“誠”的重要性：“意”既是本于天的誠體，達(dá)此境界又不可缺少“誠”的工夫。惲氏所錄基本符合蕺山論“意”的內(nèi)涵，但確有忽略“主宰之意”的重要性：十四卷中僅有兩段文字涉及對“意”的討論，書中也沒有保留“意為心之主宰”等代表性語句，可見他本身并不贊成這一說法，也沒有將其作為蕺山之學(xué)的核心思想。不僅如此，惲氏所言也并無“誠意”與“慎獨(dú)”相關(guān)聯(lián)處，沒有認(rèn)識到蕺山“意根”就是“獨(dú)體”、“誠意”即是“慎獨(dú)”這一關(guān)鍵，這也是梨洲不滿的原因。
惲氏對蕺山“主宰之意”雖有所錄，但他本人對“意”的理解卻更接近于朱子和陽明，認(rèn)為“意”并非工夫的依據(jù)，而僅僅是工夫的對象。如他在談及蕺山學(xué)時指出：“于是先生言誠意之學(xué)。蓋意者，心之幾，知之會，而物之所以為物也。故誠意而《大學(xué)》之能事畢矣。格物致知者，誠意之功，正心以往，則舉而措之耳。”［2］(P156)惲氏明顯是遵循由敬入誠的順序，認(rèn)為工夫的目的是“使心純化”。“意”作為心的發(fā)用，是“知之會”和“物之所以為物”，于是心的工夫必將落實在意、落實于格物致知上。在他看來，誠意是所以救良知之窮，故而把工夫修養(yǎng)歸結(jié)為意之善，認(rèn)為必由致知格物后方可達(dá)，這實際上是將“意”理解為“心之所發(fā)”。
另外，蕺山將“誠意”思想視為《大學(xué)》“慎獨(dú)”的具體內(nèi)容，惲氏在《劉子節(jié)要》中也對此并無提及，忽略了“意根”就是“獨(dú)體”這一關(guān)鍵。他沒有如蕺山那般，強(qiáng)調(diào)意根好善惡惡的意向是“本來自然”的，不需要額外施加“誠之”工夫。他對“誠”的關(guān)注更貼近朱子言“若意不誠，便自欺”［3］(P341)和“如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之”［3］(P335)中對“誠之”工夫的重視。不僅如此，惲氏分開談“慎獨(dú)”與“誠意”的行為，亦與朱子言“表里內(nèi)外，精粗隱顯，無不慎之，方謂之誠其意”［3］(P335)等語相似。可見，他只是將“誠意”作為單獨(dú)的“心體工夫”理解，對“意根”的本體概念是模糊的，這是與梨洲最大的不同。
黃梨洲極為重視“意根”和“獨(dú)體”的關(guān)聯(lián)，并將此視為蕺山不同于明代儒學(xué)家中最有特色處。他在其所編《明儒學(xué)案》中，對此有著重的強(qiáng)調(diào)：“慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在流行之中，故曰‘逝者如斯夫，不舍晝夜!’”［4］(P890)他認(rèn)為，“意”就是人心中的天命之體，就是好善惡惡的誠體，就是心中的主宰；此主宰并非固定不變的本體，也不是與心分離，而是始終在流行的心體之中。梨洲將“意根”與“獨(dú)體”相關(guān)聯(lián)，指出工夫應(yīng)落實在主宰上，揭示了“意”之即流行即主宰的特點(diǎn)；他所言“主宰無一處停頓”，也頗能得蕺山“體用一源，顯微無間”之意。基于這一點(diǎn)，梨洲對《劉子節(jié)要》提出批評：
昔者，先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象。虛故能生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”故以意為心之所發(fā)為非是，而門下亦且龂龂而不信。于是有答《董生心意十問》，答史子復(fù)《商疑》。逮夢奠之后，惲日初為《劉子節(jié)要》，尚將先生言意所在節(jié)去之，真索解人而不得。［4］(P733－734)
梨洲指出，蕺山論“意”是專注于道德上的善，并非對某一外在對象的專注，只要回復(fù)“意根”的本來面目，就是“誠意”。他亦不滿惲氏所引“主宰之意”的概念含糊不清，故在《明儒學(xué)案》中完整收錄了包含“商疑答史孝復(fù)”和“答董標(biāo)心意十則”在內(nèi)的蕺山“誠意”之論。他不僅提及“意”作為“心之所存”“心之主宰”的本根性，還說明“意”是好善惡惡的先天道德本體，并極為看重先師思想的一貫性，將“誠意”置于“慎獨(dú)”思想中一起理解，這也是他指出“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗”的真正目的?？梢哉f，梨洲相對完整地繼承了蕺山“誠意”說的特點(diǎn)，貼近先師論“意”的本來面目。
總之，惲氏雖有節(jié)選蕺山論“意”的內(nèi)容，卻沒有將“獨(dú)體”和“意根”、“慎獨(dú)”和“誠意”相連的趨向；梨洲指責(zé)惲氏對“意根”的認(rèn)知不足，認(rèn)為“以此觀之，日初亦便未知先師之學(xué)也。使其知之，則于先師言意所在，迎刃而解矣，此羲不序節(jié)要之意也。”［4］(P885)他以“意”為蕺山之學(xué)的核心，以“意根”“獨(dú)體”作為劉子思想中最有特色之處，批惲氏未知“言意所在”。因此，梨洲主要批評《劉子節(jié)要》沒有“意”和慎獨(dú)相關(guān)的內(nèi)容，沒有把意當(dāng)作本體、本根。換句話說，是否肯定“意根的本體化”，能否理解“意根”和“獨(dú)體”、“誠意”與“慎獨(dú)”之間的關(guān)聯(lián)，是二人的分歧之處。惲氏的《劉子節(jié)要》，重點(diǎn)是誠意，梨洲的《明儒學(xué)案》，重點(diǎn)在于慎獨(dú)：這是黃惲之爭的關(guān)鍵，也是雙方在蕺山思想定位上有所爭議的重要原因。
導(dǎo)致黃惲之爭的原因是什么?關(guān)鍵的因素還是劉宗周思想的復(fù)雜性。蕺山統(tǒng)合了濂洛關(guān)閩及陽明一脈的思想內(nèi)涵，將其融匯為一體，具有強(qiáng)大的兼容性5。此外，惲氏親和北宋五子與東林一脈，梨洲則更重視陽明，二人因?qū)W術(shù)偏向?qū)剿枷氲亩ㄎ淮嬖跔幾h。因此，黃惲之爭的實質(zhì)，就是以己身的學(xué)術(shù)偏向，來理解和界定先師之學(xué)；二人對濂洛朱王的不同看法，即是爭論的根本原因。
在選錄蕺山著作的過程中，梨洲傾向于“一依原書次第”，主張保留蕺山學(xué)固有的體系；惲氏則是仿《近思錄》例，將先師有關(guān)文字分門別類置于各卷下，并節(jié)錄蕺山行狀進(jìn)行補(bǔ)充，使蕺山之言的特殊性受到一定程度上的掩蓋和削弱。惲氏受東林學(xué)派和朱學(xué)影響頗深，傾向于對朱王之學(xué)進(jìn)行調(diào)和，這在一定程度上決定了他對蕺山學(xué)的定位；梨洲則主張蕺山以修正、發(fā)揮陽明學(xué)真精神為旨?xì)w，故其立場更近于王學(xué)修正派。這正是導(dǎo)致黃、惲二人分歧產(chǎn)生的根本原因。
(一)惲日初對蕺山學(xué)定位的偏向
《劉子節(jié)要》收錄了惲氏為蕺山所作《行狀》［2］(P155－159)，這是他對蕺山之學(xué)的整體詮釋；其中涉及對朱子學(xué)的看法，以及東林學(xué)派特別是高景逸對蕺山學(xué)說的影響，是最為重要的兩點(diǎn)。
惲氏在著作中多有對程朱學(xué)說的偏愛，并以“近溯程朱，遠(yuǎn)追曾孟”［2］(P179)概括蕺山學(xué)統(tǒng)的承繼關(guān)系。他不僅在思想上對朱學(xué)有所偏向，還多次借蕺山之口表達(dá)對朱學(xué)的推崇，如指出朱子并非不看重對心體的存養(yǎng)，而是心中早有個“本領(lǐng)”，故多言“格物致知”等已發(fā)的工夫，反對陸王以“支離”來評價朱學(xué)。
同時，他還認(rèn)為程朱言“敬”與蕺山所言“慎獨(dú)”是一脈相傳之心法，并在詮釋先師之學(xué)時有“朱子化”的傾向。因此，他寫道：
先生又?jǐn)?shù)論中和。如曰：中，陽之動；和，陰之靜。蓋此喜怒哀樂，因人心之時位，則為發(fā)于未發(fā)；同天命之流行，則為動靜陰陽。靜而無靜之謂陽，知未發(fā)為陽，則知中之動矣。動而無動之謂陰，知已發(fā)為陰，則知和之靜矣。宋儒之言中和也，伊川則本諸明道，曰“敬而無失”，即所以中。朱子則本諸程子，曰心主乎性情，而敬貫乎動靜。先生豈有所異于程、朱哉?而即中和，即天命，則先生精矣。又必體之以慎獨(dú)者何?中和所以見性，而慎獨(dú)所以盡性也。然則程、朱之言敬，蓋言慎獨(dú)也。故曰敬，千圣相傳之心法，至孔門只一慎獨(dú)而已。慎獨(dú)所以敬天，慎獨(dú)所以致中和也。［2］(P157)
這段話中，惲氏所言對蕺山和程朱思想的關(guān)聯(lián)處值得注意。他指出，宋儒對“中和”的詮釋源于明道，伊川以“敬而無失”來描述“中”的境界及所須工夫。朱子在二程的基礎(chǔ)上說“心主性情”6，將“主敬”工夫理解為貫通未發(fā)已發(fā)、動靜內(nèi)外的全過程7。在這個意義上，他認(rèn)為蕺山之言與程朱并無明顯差異，只在論“即中和”“即天命”時更顯精深。惲氏試圖說明先師所論“中和”及其“慎獨(dú)”理論是受程朱影響，以證明蕺山學(xué)“近溯程朱”；但這實際并非蕺山本意，而是他本人的理解。
蕺山“中和”的討論離不開“喜怒哀樂”。在他看來，喜怒哀樂本體自是中和。存于中的未發(fā)狀態(tài)就是“陽之動”，存于外就是已發(fā)之和，是“陰之靜”；中和是內(nèi)外、體用關(guān)系，分不得時間上的“先后”。就“人心之時位”言，此時心體有一種自然的流轉(zhuǎn)，喜怒哀樂相循環(huán)，但并未受外在所染，是“發(fā)于未發(fā)”的“中之動”；心體感通時，內(nèi)在的喜怒哀樂一氣流行之體就會次第表現(xiàn)，呈現(xiàn)為合理的道德情感，但心體依舊是“存諸中”的，為“和之靜”；故中和并非截然二分、相互外在，即“未發(fā)為中而實藏已發(fā)之和，已發(fā)為和而即以顯未發(fā)之中”［5］(P392)。“中和”既然是同一獨(dú)體的表里，那么，蕺山所言的慎獨(dú)是于性體上證得這“一元生意”的“致中和”工夫。
朱子則是以未發(fā)言性、已發(fā)言情，將“致中”與“致和”工夫分開，求“中”是脫離后天之用求先天之體；雖以“主敬”貫穿動靜，但分存養(yǎng)與省察為二，并將“慎獨(dú)”作為已發(fā)念慮上的工夫，與蕺山所言截然不同。蕺山認(rèn)為根本工夫是用在“淵淵靜深”的心體上，并非在明顯的惡念產(chǎn)生以后再加以克治，是對朱子“靜而存養(yǎng)，動而省察”的不滿。因此，惲氏若將程朱“主敬”之說與先師“慎獨(dú)”之學(xué)的含義等同，認(rèn)為蕺山無異于言“心主乎性情”的程朱，是明顯有誤的?？梢?，他在詮釋和定位蕺山之學(xué)的時候，似有偏向程朱。
另外，惲氏受東林學(xué)影響頗深，尤其推崇高景逸，這也在一定程度上影響了他對蕺山學(xué)的理解和定位。在他現(xiàn)存的文章中，多有將高氏與先師思想類比處，認(rèn)為前者是“由悟入修”，后者則是“由修入悟”，但二人都為殊途同歸、兼收修悟的正學(xué)。對此，他總結(jié)云：“兩先生之學(xué)，其同中有異，異而無害其同如此。學(xué)者將為窮理之學(xué)，則開關(guān)啟鑰，必不能外格物以托始；將為主敬之學(xué)，則求端用力，必不能舍慎獨(dú)以操切。要以窮理、主敬，用各有當(dāng)，而進(jìn)實相資，孔門之博約也，虞廷之精一也。”［2］(P162)可見，惲氏本人亦兼重悟修，尤其重視格物和慎獨(dú)工夫，強(qiáng)調(diào)由格物以達(dá)物則、從慎獨(dú)以至性誠。他主張由格物而入心體的工夫，并多用“心體”來詮釋高、劉二子論“敬”與“獨(dú)”；他一方面承襲“人心虛無而無所不包”的“心觀”，另一方面重視未發(fā)心體與已發(fā)事物之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)格物工夫的不可或缺。在惲氏看來，格物是即已發(fā)而悟本體的工夫，這又與蕺山言“直證本心”有所別。
因此，惲氏并非張履祥、陸隴其般的清初朱子學(xué)者；他所理解的朱子學(xué)，也并不純正8。他對朱子“斷以晚年者為定論”，主張的是不逐求外在物理，重視主敬涵養(yǎng)的“心學(xué)化”的朱子學(xué)，這一點(diǎn)更接近于以東林學(xué)派為代表的新朱子學(xué)9。他強(qiáng)調(diào)格物與心體的聯(lián)系，主張由已發(fā)之物而達(dá)“無隱見顯微”“無分未發(fā)已發(fā)”的“獨(dú)體”，這與高氏的“即物明心”有相似之處。惲氏亦不排斥陸王，認(rèn)為“論學(xué)所援引文成子，或抑或揚(yáng)，或離或合，以發(fā)舒其中所獨(dú)得。先師固絕非姚江派，而亦初無視別于姚江之心，驗在獨(dú)知，惟其是而已”［2］(P165)；指出若使蕺山學(xué)遠(yuǎn)脫于陽明，是以“護(hù)其跡而晦蕺山之學(xué)”。在他眼中，蕺山思想中對陽明學(xué)的回護(hù)和呼應(yīng)是不能被忽略的，若強(qiáng)行刪改反而會使先師之學(xué)晦澀難懂，不知所云10。綜上，他無有“尊朱辟王”，是傾向于朱子、東林的調(diào)和派，并試圖以“總周程而折中朱王”來定位蕺山之學(xué)。
(二)黃梨洲對蕺山學(xué)定位的思考
與惲氏不同，梨洲更關(guān)注蕺山與陽明之間的辯難，其立場更接近“王學(xué)修正派”。“五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。”［4］(P891)在梨洲看來，研究陽明與蕺山的關(guān)系是理解蕺山學(xué)的關(guān)鍵：他不僅在《明儒學(xué)案》的編撰上有所偏頗11，還在整理先師之學(xué)時更注重蕺山思想中對王學(xué)的繼承和回應(yīng)。
從《明儒學(xué)案》來看，梨洲較少選錄蕺山稱許或認(rèn)同朱子學(xué)的文字，對他批評王學(xué)流弊而欲上返于濂洛關(guān)閩的精神似乎并未能完全體會。“前從定侯得見高匯旃傳文，排擊文成，同于異學(xué)，以為一時風(fēng)尚，大抵荼毒鼓聲，不止石門一狂子而已也。滋讀先生之書，謂忠憲與文成之學(xué)不隔絲毫，姚江致和之說，即忠憲格物之說也。”［1］(P446)“石門一狂子”是指呂留良，呂氏是明末清初重要的朱子學(xué)家，因此“異學(xué)”即指朱子學(xué)無疑；可見梨洲不滿于高世泰與清初東林書院偏主朱學(xué)的傾向，斥“尊朱辟王”之風(fēng)為“荼毒鼓聲”。他又將忠憲之學(xué)暗合王學(xué)，認(rèn)為高攀龍所言“格物”就是陽明的致和之說。在梨洲看來，東林一脈只應(yīng)是陽明學(xué)的修正者，而非朱子學(xué)的復(fù)興者，他眼中蕺山學(xué)的定位也更接近于此。
“故發(fā)先儒之所未發(fā)者，其大端有四：一曰‘靜存之外無動察’。一曰‘意為心之所存，非所發(fā)’。一曰‘已發(fā)未發(fā)以表里對待言，不以前后際言’。一曰‘太極為萬物之總名’。”［6］(P39－42)梨洲這四條不僅概括出先師思想的特色，而且暗含以“批朱修王”解讀蕺山學(xué)的立場。
最后一條前面已經(jīng)說過，是針對蕺山與濂溪之間的關(guān)系；第一條和第三條所強(qiáng)調(diào)的問題相似，是批評朱子以時間上的先后概念來解讀中和與已發(fā)未發(fā)，并在工夫論上呈現(xiàn)“二分支離”。在梨洲看來，蕺山對“靜存”和“動察”思考的一個對立面就是朱子。“靜存”即“靜而存養(yǎng)”，意味在念慮發(fā)生之前對主體心性本源的培養(yǎng)；“動察”即“動而省察”，表示主體在實踐活動中對自身念慮的反省和檢查。此條更多的是針對朱子分“未發(fā)”“已發(fā)”，致中、致和為兩種工夫。蕺山“慎獨(dú)”是一念未起時未發(fā)之體上的工夫，即“謹(jǐn)凜于一念未起之先”；朱子之解卻是要在人欲剛剛萌動還沒有變得顯著之前對其加以遏制，換句話說，即是念慮已發(fā)的工夫。這也是蕺山所反對處，故有“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨(dú)屬致和，兩者分配動靜，豈不睹不聞有二體乎?戒懼與慎獨(dú)有二體乎?致中之外復(fù)有致和乎?”［5］(P372)的質(zhì)問。他所強(qiáng)調(diào)的“靜存”是貫穿于心之動靜、已發(fā)未發(fā)的工夫，是指無論是否有念慮發(fā)生時，都要對心體(獨(dú)體)進(jìn)行存養(yǎng)，這與陽明的“致良知”實有相通之處。可見，梨洲以此為首句，以說明“慎獨(dú)”工夫和朱子、陽明之間思想上的關(guān)聯(lián)性，其目的是說明蕺山學(xué)“辟朱修王”的特色。
第二條是蕺山“誠意”論的核心。朱子和陽明都將“意”解釋成已發(fā)的念頭，蕺山則指出“意”是心之所存，“誠意”是未發(fā)之體上的工夫，是“慎獨(dú)”在“心宗”上的內(nèi)容。在梨洲看來，蕺山主張“本意以言心”，反映了其修正良知學(xué)的企圖。他不僅提出慎獨(dú)之學(xué)來救治陽明后學(xué)中過度強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下見在”的傾向，用獨(dú)知來限定良知，使得道德實踐工夫更加隱秘深微；還特別反對把意作為可以生滅的念頭，將“意根”理解為好善惡惡的先驗道德本體，認(rèn)為“意根”就是“獨(dú)體”，就是“知愛知敬”的“良知”。蕺山反對將“知”作為念慮層面上的知覺，他認(rèn)為陽明所言“知善知惡的良知”，是已經(jīng)落在了發(fā)用上，并非探求未發(fā)之前的心體，是屬于“落后一著”?？梢哉f，蕺山思想中的大部分內(nèi)容都是對陽明及其后學(xué)的回應(yīng)，他以“誠意”和“慎獨(dú)”修正致良知的意圖是很明顯的；但這種回應(yīng)并不是全盤否定，而是對王學(xué)的辯難和修正。“后之學(xué)者，一訛以情識，則認(rèn)賊作子，既不諱言人欲；再訛以性空，則認(rèn)子作賊，尤不喜言天理。于是誠敬之說為世大禁，浸假而以良知授之佛氏矣。……為伊洛發(fā)蒙，為姚江吐氣，推之斯世斯民，猶掇之也。”［7］(P159)蕺山此言就透露出，他并不是要否定陽明學(xué)，他所批評的是陽明后學(xué)或以情識為良知，猖狂無忌憚；或使良知為玄虛，流為禪空；而為“為姚江吐氣”，反映出他是以修正、發(fā)揮陽明學(xué)真精神為目的和責(zé)任。梨洲就很好地注意到了這一點(diǎn)，并將此視為定位先師之學(xué)的重要因素。
通過上述分析可知，在梨洲看來，蕺山對王學(xué)辯難的目的并非徹底推翻，而是想恢復(fù)陽明學(xué)說的真面目，使陽明與其后學(xué)的玄虛狂蕩割裂開來，即“終而辯難不遺余力，而新建之旨復(fù)顯”［6］(P43)。他極為看重蕺山與陽明之間的思想關(guān)聯(lián)，認(rèn)為雙方在根本精神上是并行不悖的；并在詮釋先師思想時多從“心學(xué)”角度出發(fā)，關(guān)注對陽明及其后學(xué)的修正，更傾向以“批朱修王”來定位蕺山。
所以，梨洲在編撰總結(jié)先師著作時，是有“使海內(nèi)知子劉子之學(xué)，與陽明同而異，異而同也”［8］(P626)的目的，其所著《蕺山學(xué)案》中也能體現(xiàn)出此意12。因此，相較惲氏更偏向作為視濂洛為宗、對朱學(xué)有所偏倚的“調(diào)和派”來界定蕺山學(xué)；梨洲則是肯定濂溪對先師學(xué)說的影響下，斥責(zé)朱子學(xué)為“異學(xué)”，強(qiáng)調(diào)先師思想中與陽明辯難之處，認(rèn)為蕺山之學(xué)的核心在修正和恢復(fù)王學(xué)的真面目。因此，蕺山思想的定位問題是黃惲之爭的實質(zhì)，其背后原因是二人在學(xué)術(shù)傾向上的矛盾；如何正確看待蕺山思想中對陽明與朱子的回應(yīng)，則是解決這一矛盾的關(guān)鍵。
梨洲對《劉子節(jié)要》的不滿，究其實質(zhì)，是他認(rèn)為惲氏眼中的劉學(xué)并非蕺山本身的學(xué)問；二人爭議的關(guān)鍵，就是如何定位蕺山之學(xué)。受明末清初學(xué)風(fēng)的影響，對朱子學(xué)的復(fù)歸和對王學(xué)流弊的批判成為當(dāng)時思想的主流，這對黃、惲自身學(xué)說的建構(gòu)影響頗深。如何看待蕺山思想中與朱子和陽明之間的關(guān)系，是解決蕺山學(xué)定位爭端的根本。這一點(diǎn)正是黃惲之爭的出發(fā)點(diǎn)和實質(zhì)。
總而言之，梨洲與惲氏對朱王學(xué)說的態(tài)度有別，最終導(dǎo)致先師之學(xué)的不同定位。二人宣揚(yáng)師說過程中的義理立場，與尊朱辟王的學(xué)風(fēng)和蕺山學(xué)本身的包容性有關(guān)；雙方在理解和繼承蕺山學(xué)上的差異，最終使后世學(xué)者很難窺探蕺山思想的本來面貌。因此，黃惲之爭的實質(zhì)是蕺山思想的定位問題。厘清這一問題有利于明晰蕺山學(xué)派的分化，對理解整個明末清初學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向極為關(guān)鍵，對梳理宋明理學(xué)的道統(tǒng)譜系有重要的研究價值。
注釋：
1.學(xué)界現(xiàn)有圍繞“蕺山學(xué)派”的著作不多?！掇綄W(xué)派哲學(xué)思想》中對史料的搜集與評述較為完整，但缺少學(xué)派成員之間思想對比研究；《劉宗周與蕺山學(xué)派》是將對劉門弟子的研究主要集中于黃宗羲，缺少對整個學(xué)派的分析；《蕺山學(xué)派與明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型》則主要是對蕺山與蕺山后學(xué)之間聯(lián)系的研究，而對后學(xué)子弟如何評述和選擇性地發(fā)展先師之學(xué)等問題的闡述還不夠深刻。
2.在有關(guān)惲日初的論文上，李紀(jì)祥認(rèn)為劉門至少可分為陳確、黃宗羲、惲日初和邵念魯四派，但事實上，除了以上四人，張履祥和董瑒也曾對蕺山學(xué)說有所總結(jié)。參見《清初浙東劉門的分化及劉學(xué)的解釋權(quán)之爭》，《第二屆華學(xué)研究會論文集》，臺灣中國文化大學(xué)，1992年，第703－728頁。王汎森則在討論惲日初與黃宗羲就《劉子節(jié)要》引發(fā)爭論的同時，將蕺山門人分為五派，但因其受當(dāng)時材料所限，并不準(zhǔn)確。參見《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第249－289頁。
3.實際上，在惲氏寄書信請求之前，黃宗羲就已表明過對《劉子節(jié)要》的不滿。但此處有差異：一說戊申年間他曾與惲氏同在越半年，時惲氏正為《劉子節(jié)要》，臨別謂其：“知先師之學(xué)者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同，但于先師言意所在，當(dāng)稍渾融耳。”但梨洲并未作答。一則是說歲己酉，惲氏來越著《劉子節(jié)要》，書成后梨洲送別惲氏時得聽以上那段話，同時還多了梨洲的回答：“先師所以異于諸儒者，正在于意，豈可不為發(fā)明?”參見《黃宗羲全集》第8冊，第884－885頁；《黃宗羲全集》第7冊，第3頁。
4.《劉子節(jié)要》中，惲氏甚少談?wù)?ldquo;誠意”，也并無“意為心之所存”等語。雖有節(jié)選《董生心意十問》《商疑十則答史子復(fù)》二篇，但刪減過多，原來問答的重點(diǎn)模糊不清。
5.杜維明先生指出：“宗周把濂溪、橫渠、明道、伊川、朱子、陽明全部擺在一起，有肯定有批評，而所有的肯定和批評又都在宗周自己的問題性或取徑中得到了合理的安排和確切的說明。”參見杜維明、東方朔：《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——劉宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第230頁。
6.朱子有言：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。”說明心對性、情的主宰作用。聯(lián)系上下文，這里應(yīng)結(jié)合朱子主敬工夫來看，是強(qiáng)調(diào)以主敬的方法保持未發(fā)時心境“中”的狀態(tài)不受干擾。參見《朱子語類》，中華書局，1986年，第2513頁。
7.實際上，朱子尤為注重未發(fā)時的主敬工夫，認(rèn)為未發(fā)時的主敬修養(yǎng)不僅可以涵養(yǎng)德性，也是窮理致知不可缺少的前提。他對未發(fā)主體上工夫的強(qiáng)調(diào)，與蕺山言“立定未發(fā)做工夫”有相似處。惲氏應(yīng)是理解到這一點(diǎn)，故這段話都是在談“中”時工夫及境界，并以“慎獨(dú)”和“主敬”一脈相承。但不同的是，朱子將主敬作為格物的準(zhǔn)備工作，認(rèn)為只有先用主敬工夫存養(yǎng)心體之后，方能去格物，這是“握燈而索照”；而蕺山之“主敬”與朱子之意就實有所區(qū)別，甲寅后他更主張在心體的主宰上用持敬工夫，以為主敬不必他求，就在誠意的工夫中。
8.如他曾說“紫陽晚年，宗極一心，易簡直截”，是以陽明《朱子晚年定論》來詮釋朱子。此句出自對張瑋《程朱語要》所作序文，張氏是東林學(xué)派孫慎行的弟子，惲氏曾與其講習(xí)，可見是受東林學(xué)風(fēng)的影響。參見《惲日初集》，林勝彩點(diǎn)校、鐘彩鈞校訂，中研院文哲所，2015年，第200頁。
9.岡田武彥認(rèn)為東林學(xué)是經(jīng)由王學(xué)而產(chǎn)生的新朱子學(xué)。作為其中代表人物的顧涇陽和高景逸皆是折中朱王之人；東林學(xué)的特色即是根源于朱子學(xué)，以靜深的體認(rèn)自得之學(xué)為要。參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海古籍出版社，2000年，第356－358頁。
10.除了對高世泰的回應(yīng)之外，惲氏也曾質(zhì)疑楊園對王學(xué)“疾言厲色”是不符蕺山原意的，認(rèn)為“先師于陽明，雖暇瑜不掩，然未嘗不深敬，而子何疾之深也?”參見張履祥：《楊園先生全集》(下)，中華書局，2014年，第1163頁。
11.如梨洲在選編高攀龍著述時，多擇言“心”部分，以此暗合陽明學(xué)，卻對高氏書中近程朱處刻意舍棄。全祖望也認(rèn)為梨洲心目中仍存有程朱、陸王的門戶之見，使得他在評價同門所整理的先師遺書和宣揚(yáng)蕺山學(xué)說時，有不當(dāng)之處。
12.前面提到，黃宗羲在《忠端劉念臺先生宗周》中總述其師思想地位時，是用了“五星聚室，陽明子說昌；五星聚張，子劉子之道通”一句，其真意是將陽明與蕺山相類比，有意說明蕺山之學(xué)與陽明之學(xué)的關(guān)聯(lián)。參見《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。
參考文獻(xiàn)：
［1］黃宗羲，陳乃乾．黃梨洲文集［M］．北京：中華書局，2009．
［2］惲日初．劉子節(jié)要［M］．林勝彩，點(diǎn)校；鐘彩鈞，校訂．中研院文哲所，2015．
［3］黎靖德．朱子語類：第2冊［M］．北京：中華書局，1986．
［4］黃宗羲．黃宗羲全集：第8冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．
［5］劉宗周．劉宗周全集：第2冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［6］劉宗周．劉宗周全集：第6冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［7］劉宗周．劉宗周全集：第4冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［8］黃宗羲．黃宗羲全集：第10冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．