摘要 :邵雍順著《易傳》追溯三才由來的理路 ,揭示了造化視域下的三才,重建了易學。他認為 , 天 地 來 自 終 極 宇 宙 本 原 太極 ,人來自天地 , 由太極根源性造化力發(fā)用 ,造化之道層層落實為天道 、地道、萬物之道、人道。人道 是 天 地 萬 物 之 道 充 分 實現(xiàn)的表征 ,進而成為道之為道最終實現(xiàn)的表征。圣人法天道立人道 ,期許人之為人的充分實現(xiàn) 。人們 應 當 以 三 才 通 貫 一 身的人之一才的浩然認同承當 ,期我以圣賢 ,創(chuàng)拓圣賢事業(yè) ,為易之謂易增添新的精彩心性生命注腳 。 這 一 圣賢追求反映了 時代精神的最強音 。
關鍵詞 :三才之道 ;太極 ;天地萬物之道 ;人道 ;圣賢追求
以六十四卦的符號與卦爻辭一體呈現(xiàn)的《周易》古經文本 ,在《易傳》的詮釋闡發(fā)下 ,開顯出三才之道的厚重底蘊 。后世易學家踵事增華 ,基于所在歷史文化語境生發(fā)的鮮明時代特征的問題意識 , 以三才之道的視域 ,對《易》與易學作了反復詮釋與闡發(fā) , 以此整體重建著易學思想體系 。生當北宋 的邵雍(1011-1077) ,就是以三才之道的視域理解 、詮釋 、闡發(fā)與重建易學思想體系的典范 。 在此典范下 , “他把自己對宇宙的體悟 、對人生的感受一一筆之于書 ,變?yōu)橐环N語言的存在 ,傳之后世 ,創(chuàng) 造了理性思維的英雄業(yè)績 ,他在哲學上所作的貢獻是決不可低估的”1 。
一 、《易傳》所詮顯的三才之道
易學的三才之道首次由《易傳》詮顯 ?！断缔o下傳》說 : “《易》之為書也廣大悉備 ,有天道焉 ,有人道焉 ,有地道焉 。兼三才而兩之 ,故六 。六者非它也 ,三才之道也 。”《易》這部著作內涵廣大而完備 , 人置身于其中的浩瀚天地宇宙 、廣闊生活世界的 一 切 ,它都普遍包羅 、完整涵括 。上述 一 切息息相 通而關聯(lián)一體 ,又相對分為天 、地 、人三個領域 ,分別彰顯著作為各自內在根源性所以然與應然支撐 的天道 、地道與人道 。 三才意謂的天 、地 、人三種力量與三才之道 ,在其中具有核心關鍵意義 。于是 , 內含三才之道 ,成為《易》無所不包的基本表征 。 六十四卦各有六畫 ,六畫是三畫的疊加 ,核心符示的就是三才與三才之道 。
《說卦傳》進一 步指出 : “昔者圣人之作《易》也 ,將以順性命之理 ,是以立天之道曰陰與陽 ,立地 之道曰柔與剛 ,立人之 道 曰 仁 與 義 , 兼 三 才 而 兩 之, 故《易》六 畫 而 成 卦 。 分 陰 分 陽 , 迭 用 柔 剛 , 故 《易》六位而成章 。”天道展現(xiàn)于陰陽 ,地道展現(xiàn)于柔剛 ,人道展現(xiàn)于仁義 ,《易》以重三為六的六十四 卦的六畫 ,分別符示天地人三才和陰與陽 、柔與剛 、仁與義兩面相即一體的三才之道 , 以六爻之位為 六虛以待三才與三才之道之實 , 曉諭人們 , 陰陽與柔剛作為宇宙造化力量 ,交感變化 ,創(chuàng)生了并持續(xù) 創(chuàng)生著生命性的人與物構成的大千世界 , 陰陽 、柔剛之道最終實現(xiàn)落實為性命之理 , 而仁義之道則 成為性命之理的最高表現(xiàn) 。順應性命之理 ,成為作《易》圣人的最高遵循 ,也是其期許人的最高遵循 。
《易傳》還進一 步追溯了三才的由來 ?！断缔o上傳》稱 : “《易》有太極 ,是生兩儀 ,兩儀生四象 , 四 象生八卦 ,八卦定吉兇 ,吉兇生大業(yè) 。”這里 ,《易傳》基于筮占而提及了太極諸范疇 。太極謂陰陽二 氣尚未分化的終極宇宙本原 ,兩儀謂由太極分化出陰陽二氣后所形成的兩相匹配的宇宙間兩個最 大的象天地 , 四象謂天地陰陽二氣消息 、交感 、變化所成的四時 ,八卦則謂天地 、陰陽 、四時之下造化 與被造化的大千世界八種歸類中的萬物萬象 。筮占過程中 , 以渾然未分的蓍草模擬 、接通 、感通太 極 , 以蓍草的整體二分模擬 、接通 、感通天地兩儀 , 以二分下的蓍草分別四四數(shù)之模擬 、接通 、感通四 時 , 以定爻所成八卦蘊示相關物事之象 ,據以預斷人事的吉兇禍福 , 引導人們趨吉避兇 ,成就大業(yè) ?！兑讉鳌酚纱碎_示人們 ,人與萬物萬象皆本于四時造化 ,原于天地 ,天地則來自于太極 。太極而天地 , 天地而人 ,三才即此確立 。
二 、造化視域下的三才
在易學建構方面以“務窮造化”著稱的邵雍2 ,順著《易傳》追溯三才由來的理路 ,揭示了造化視 域下的三才 ,借以重建三才之道 。
在邵雍看來 ,三才中 ,天地來自宇宙本原太極 ,人來自天地 。由終極造化本原太極而觀之 ,天地 與萬物皆是被造化出來的物 : “物之大者無若天地 ,然而亦有所盡也 。天之大 , 陰陽盡之矣 ;地之大 , 剛柔盡之矣 。陰陽盡而四時成焉 , 剛柔盡而四維成焉 。夫四時 、四維者 ,天地至大之謂也 。”3陰陽 、 剛柔充分實現(xiàn)了天地的大 。陰陽最大限度地交會流轉形成春夏秋冬四時 ,實現(xiàn)了至大的天 ; 剛柔最 大限度地交會流動形成東西南北四維 ,實現(xiàn)了至大的地 。太極之后基于陰陽與剛柔的現(xiàn)實天地造化萬物之場即此而呈現(xiàn) ?！断缔o上傳》云 : “天尊地卑 ,乾坤定矣......動靜有常 , 剛柔斷矣 。”天陽剛 ,地陰柔 ; 陽剛而動 , 陰柔而靜 ;動與靜 ,成為天與地對顯所透出的彼此相互區(qū)別的常態(tài)品格 。 邵雍進而指出 ,天地動靜之品格 ,原于太極動靜分化之賦予 : “天生于動者也 ,地生于靜者也 ,一動 一 靜交 , 而天地之道盡之矣 。動之始則陽生焉 ,動之極則陰生焉 ,一 陰 一 陽交 , 而天之用盡之矣 。靜之始則柔生焉 ,靜之極則剛生焉 。一柔一 剛交 ,而地之用盡之矣 。”(《邵雍集》,第 1 頁) 這里三處“盡之矣” 的用法 , 同于前引兩處“盡之矣”的用法 。 “用”謂功用 。 太極為陰陽二氣與柔剛二質渾然未分的宇 宙本原 , 內含無限造化能量 ,具有鮮明的造化生生品質 ,有著分化發(fā)用 、施展造化之功的內在必然 。這一必然就是太極肇始宇宙大化所以然的道 。太極的運動以及動極之后與之相匹的靜止 ,是引發(fā)太極分化 、施展造化之功 、衍生宇宙大化流行歷程的動力源 ,也是其后天地宇宙間 一 切奧妙之源 。 天產生于太極的運動 ,地產生于太極運動后的靜止 。太極的運動有 一 限度 ,達此限度就會靜止;太 極的靜止也有一 限度 ,達此限度就會重新運動 。 限度呈現(xiàn)為數(shù)的節(jié)律 。 運動與靜止 , 由此也成為天 與地由造化終極本原處所獲得的相對區(qū)分開來的品格 。太極一動一靜的交會 , 因動而生天 、靜而生 地而由交會后的天地之道令其全然實現(xiàn) ,太極造化必然之道就落實為開天辟地后的天地之道 。太 極運動開始產生陽氣 ,運動達到極限產生陰氣 。 自太極肇始的一 陰一 陽之氣分化產生后的交會 , 由 交會后天的功用令其全然實現(xiàn) 。 太極運動到了極限 ,意味著太極靜止轉要開啟 。太極靜止開始 ,柔 質得以分化產生 ,靜止到了極限 , 同樣意味著太極運動轉要重新開啟 , 剛質得以分化產生 。太極發(fā) 端的一柔一 剛之質分化產生后的交會 , 由交會后地的功用令其全然實現(xiàn) 。
這里 , “交”是一個重要字眼 ,謂兩相對待基礎上的交會 。 “一 動 一 靜交”有動動 、動靜 、靜動 、靜靜四種交會情形 。 “一 陰一 陽交”有陽陽 、陽陰 、陰陽 、陰陰四種交會情形 。 “一柔一 剛交”有柔柔 、柔剛 、剛柔 、剛剛四種交會情形 。 由此有了 一 系列基于二之交會的四四組合 。 “一 動 一 靜交”落實為 “一 陰一 陽交”與“一柔一 剛交”, 于是動動對應陽陽 、剛剛 , 動靜對應陽陰 、剛柔 ,靜動對應陰陽 、柔 剛 ,靜靜對應陰陰 、柔柔 : “動之大者謂之太陽 ,動之小者謂之少陽;靜之大者謂之太陰 ,靜之小者謂 之少陰 。太陽為 日 ,太陰為月 ,少陽為星 ,少陰為辰 , 日 月 星辰交 , 而天之體盡之矣 。 靜之大者謂之 太柔 ,靜之小者謂之少柔;動之大者謂之太剛 ,動之小者謂之少剛 。太柔為水 ,太剛為火 ,少柔為土 , 少剛為石 ,水火土石交 ,而地之體盡之矣 。”(《邵雍集》,第 2 頁) 動動即動之大者 , 陽陽與剛剛即太陽 與太剛;動靜即靜之小者 , 陽陰 、剛柔即少陰與少柔;靜動即動之小者 , 陰陽與柔剛即少陽與少剛;靜 靜即靜之大者 , 陰陰與柔柔即太陰與太柔 。 太極運動產生陽氣 ,運動達致極限甫趨靜止產生陰氣 , 陰陽二氣的動態(tài)交會 ,就會形成運動與靜止程度大小差異的四種組合體 , 即運動程度大與小的太陽 之日與少陽之星 ,靜止程度大與小的太陰之月與少陰之辰 。日月星辰的交會 , 由交會后天的形質一 面令其充分實現(xiàn) 。這里的交會 ,有 日 日 、日月 、日 星 、日辰 、月 日 、月 月 …… 辰星 、辰辰四四而十六種 組合 ,其后則將衍生出更多的四四而十六的組合 。 太極靜止產生柔質 ,靜止達致極限甫趨運動產生 剛質 ,柔剛二質的動態(tài)交會 ,就會形成靜止與運動程度大小差異的四種組合體 , 即靜止程度大與小 的太柔之水與少柔之土 ,運動程度大與小的太剛之火與少剛之石 。 水火土石的交會 , 由交會后地的 形質一 面令其充分實現(xiàn) 。這里的交會 ,則有水水 、水火 、水土 、水石 、火水 、火火 …… 石土 、石石十六 種組合 ,其后同樣將衍生出更多的四四而十六的組合 。太極以其運動靜止開啟了開天辟地以肇始 造化的必然與實然 , 以先陽后陰的分化決定了天必然而實然的陰陽功用 , 以先柔后剛的分化決定了 地必然而實然的柔剛功用 , 以陰陽 、柔剛交替交會所成日月星辰與水火土石奠定了天與地實施造化 的基本形質基礎 。他說 :
日 為暑 , 月 為寒 ,星為晝 , 辰為夜 。 暑寒晝夜交 , 而天之變盡之 矣 。 水 為雨 , 火 為風 , 土 為 露 ,石為雷 。 雨風露雷交 , 而地之化盡之矣 。 暑變物之性 , 寒變物之情 ,晝變物之形 ,夜變物之體 。性情形體交 , 而動植之感盡之矣 。雨化物之走 ,風化物之飛 ,露化物之草 , 雷化物之木 。 走 飛草木交而動植之應盡之矣 。 (《邵雍集》, 第 2-3頁)
作為天基本形質基礎的 日月星辰 , 以其陰陽功用之必然 ,分別引發(fā)暑寒晝夜之實然 。后者交替 交會 ,而有暑暑 、暑寒 、暑晝 、暑夜 ……夜晝 、夜夜十六種組合 , 由交會后的天之變使其充分實現(xiàn) 。 作 為地基本形質基礎的水火土石 , 以其柔剛功用之必然 ,分別引發(fā)雨風露雷之實然 。后者交替交會 , 而有雨雨 、雨風 、雨露 、雨雷 ……雷露 、雷雷十六種組合 , 由交會后的地之化使其充分實現(xiàn) 。萬物即 此被造就并得賦生化之性能 。暑寒晝夜開啟天造化萬物之變 ,雨風露雷開啟地造化萬物之化 ,前者分別塑造 、變動著事物成其自身之所是的性情形體 ,后者分別塑造 、變動著事物生命實現(xiàn)方式的走 飛草木 。 性情形體交會 ,而有性性 、性情 、性形 、性體 ……體形 、體體十六種組合 ,引動了鮮活生命存 在的動植物的生命歷程 , 由交會后動植物積極主動感物的能力與作為令其充分實現(xiàn) 。 走飛草木的 生命實現(xiàn)方式交會 ,而有走走 、走飛 、走草 、走木等十六種組合 , 引動走非草木之類的動植物生命樣 式的多樣性 , 由交會后動植物因感受動而應物的能力與作為令其充分實現(xiàn) 。 具備性情形體 、賦有走 非草木的生命實現(xiàn)方式 、有著積極感物與受動應物能力的動植物的出現(xiàn) ,太極由開天 、辟地轉進到 開物 ,造化之道轉出性命之理 ,造化轉出性命 ,造化力量轉出生命力量 ,造化與生命生生 、造化力量 與生命力量 、造化之道與性命之理通貫一體的大化流行過程正式開啟 。
在走飛草木的各類生命存在中 ,人為其一 。與萬物 一 樣 ,人也來自上述造化歷程 ,擁有著造化 所賦予的生命性底色 ,體現(xiàn)著造化與生命生生 、造化力量與生命力量 、造化之道與性命之理的通貫 , 并且成為這一貫通的最高體現(xiàn) : “夫人也者 ,暑寒晝夜無不變 ,雨風露雷無不化 ,性情形體無不感 ,走 飛草木無不應 。所以 目善萬物之色 ,耳善萬物之聲 ,鼻善萬物之氣 , 口善萬物之味 。靈于萬物 ,不亦 宜乎?”(《邵雍集》,第 4 頁) 與萬物相較 ,人相當徹底地接受了太極的根源性造化力 ,接受了陰陽剛 柔功用下的天變地化的具體造化 ,成為擁有萬物之靈稱號的最高生命自覺性存在 。人的出現(xiàn) ,標志 著開天 、辟地 、開物后的浩瀚宇宙漸次轉進到人文天下 ,宇宙生化譜系推進的同時 ,更有了人文天下 譜系的推進 。人的因素不僅深刻影響著人文天下的品質 ,也深刻影響著浩瀚宇宙中的 一 切 。 人作 為生命力量的代表 , 即此與造化力量天地并立為三而成為浩瀚宇宙 、人文天下深具影響力的三才 。
三 、人之一才的地位與造化之道的層層實現(xiàn)
邵雍指出 , 由太極根源性造化力發(fā)用而開天 、辟地 、開物 、生人所次第敞開的宇宙大化流行歷程與人文天下推進過程中 ,存在一個歷然分明的物的高低序列 ,三才中的人之一才在其中處于物的最 高端 ,而又有著自身的高低序列 :
人亦物也 , 圣亦人也 。 有 一 物之物 ,有十物之物 ,有百物之物 ,有千物之物 ,有萬物之物 ,有億物之物 ,有兆物之物 。 為兆物之物 , 豈非人乎? 有 一 人之人 , 有十人之人 , 有百人之人 , 有千 人之人 ,有萬人之人 ,有億人之人 ,有兆人之人 。 為 兆人之人 , 豈非圣乎? 是知人也者 , 物之至 者也;圣也者 ,人之至者也 。 物之至者 ,始得謂之物之物也;人之至者 ,始得謂之人之人也 。 夫 物之物者 ,至物之謂也;人之人者 ,至人之謂也 。 以 一 至物而當 一 至人 , 則非圣人而何? (《邵雍 集》, 第 7 頁)
由“以一 至物而當一 至人”的表述不難發(fā)現(xiàn) , “十物之物”即“以一物而當十物之物”,謂一個價值 與作用可以抵得上十個普通事物的事物 。 以此類推 , “一物之物”,謂一個沒有任何過他物之處的最 普通之物;“百物之物”,謂一個價值與作用相當于 一 百個普通事物的事物 …… “兆物之物”,謂 一 個 價值與作用抵得上或相當于一兆個普通事物的事物 。 同樣 , “一人之人”, 即一個沒有任何過人之處 的最普通之人 …… “億人之人”, 即一個在價值與作用方面相當于 一 億個普通人的人;“兆人之人”, 即一個在價值與作用方面相當于一兆個普通人的人 。 這里 , 以大數(shù)兆形象生動地說明過物 、過人的 極致 。 “物之至”即事物所能達到的最高境地 , “人之至”即人所能達到的最高境地 。 “物之物”即物 中在各方面最能體現(xiàn)物之為物的物 , “人之人”即人中在各方面最能體現(xiàn)人之為人的人 。 在上述序 列中 ,人越過了各層級的事物 ,達到了事物所能達到的最高境地 ,成為無出其右的事物之為事物的 典范表征體現(xiàn)者;同樣 ,圣人也越過了各層級的人 ,達到了人所能達到的最高境地 ,成為無出其右的人之為人的典范表征體現(xiàn)者 。 圣人既是最高境界的事物 ,也是最高境界的人 ,是人借以領悟物之為 物與人之為人全部豐富內涵的最佳選擇 。
在邵雍看來 ,三才中的人在萬物中無出其右 ,從造化根源處言 ,乃是因為造化之道層層展現(xiàn)實現(xiàn) ,最終在他身上得到了相當充分的實現(xiàn) 。 他說 :
《易》曰 : “窮理盡性以至于命 。”所以謂之理者 ,物之理也 ;所以謂之性者 , 天之性也 ;所以謂 之命者 , 處理性者也 。 所以能處理性者 ,非道而何? 是知道為天地之本 , 天地為萬物之本 。 以 天地觀萬物 , 則萬物為萬物;以道觀天地 , 則天地亦為萬物 。 道之道 ,盡之于天矣;天之道 ,盡之 于地矣;天地之道 ,盡之于萬物矣;天地萬物之道 ,盡之于人矣 。 (《邵雍集》, 第 9-10頁)
《說卦傳》云 : “昔者圣人之作《易》也 ,幽贊于神明而生蓍 ,參天兩地而倚數(shù) ,觀變于陰陽而立卦 , 發(fā)揮于剛柔而生爻 ,和順于道德而理于義 ,窮理盡性以至于命 。”“窮理盡性以至于命”成為作《易》圣 人的基本追求 。 邵雍認為 ,理指的是事物之理 ,性指的是天之性 ,命則是物理與天性的安置安頓者 。 具無限造化力的太極所內含彰顯的道 , 以其不能不然的造化賦予之必然 ,成為物理與天性的安頓 者 。 就此安頓的必然而言謂之命 。 道是天地的根基所在 ,天地是萬物的根基所在 。 從天地的角度 觀照萬物 ,萬物是超越性根基天地下的萬物;從道的角度觀照天地 ,天地則是更具形上超越性的道 下的萬物 。 借助太極動靜所肇始的造化 , 隨著開天 、辟地 、開物 、生人歷程的依次開啟 ,道之為道充 分展現(xiàn)實現(xiàn)于天 ,轉現(xiàn)為動靜陰陽交會交替的天道;天道繼而充分展現(xiàn)實現(xiàn)于地 ,轉現(xiàn)為靜動柔剛 交會交替的地道;天地之道進而充分展現(xiàn)實現(xiàn)于萬物 ,轉現(xiàn)為以陰陽剛柔進一 步分化交會交替為依 托 、由性情形體與走飛草木交會交替所成的終以性命之理表征的萬物之道;由道之道層層下貫落實 轉現(xiàn)的天地萬物之道 ,最終又充分展現(xiàn)實現(xiàn)于人 ,轉現(xiàn)為內涵最為豐富的人道 。 可見 ,三才之道是 造化之道層層展現(xiàn) 、實現(xiàn) 、落實的必然結果 ,先是天道 ,繼之是地道 ,繼之是萬物之道 ,最終是人道 , 人道既是天地萬物之道直接充分的展現(xiàn) 、實現(xiàn) ,又是道之為道最終充分的展現(xiàn) 、實現(xiàn) 、落實 ,這是人 之一才在三才與萬物中取得獨特顯赫地位的根本原因 。
道之為道完滿實現(xiàn)于天而有天道 ,天道借完滿實現(xiàn)于地進而實現(xiàn)于萬物 ,最終充分實現(xiàn)于人 , 由人彰顯為人道 。 天道成為道之為道得以完滿實現(xiàn)的表征 ,人道是天地萬物之道得以充分實現(xiàn)的 表征 ,進而上達成為道之為道得以充分實現(xiàn)的表征 。 天作為造化賦生的力量 ,成就的是包括人在內 的天地萬物 。 人作為造化的最高成果 ,期許的應當是人之為人的充分實現(xiàn) 。
四 、圣之為圣與孔子
依邵雍之見 ,三才中 ,天是太極造化之道得以實現(xiàn)的首要關鍵環(huán)節(jié) ,人是造化之道得以實現(xiàn)的 最終一環(huán) 。 在自覺的生命價值意識下 ,圣人法天 ,促成了最終一環(huán)人的應然實現(xiàn) 。
邵雍說 : “天之能盡物則謂之曰昊天 ,人之能盡民則謂之曰圣人 。”(《邵雍集》,第 10頁) 天使得 萬物充分實現(xiàn)其各自的物之為物 ,從而達到天的最高境界昊天;圣人效法天 ,使得萬民充分實現(xiàn)其 各自的人之為人 ,從而達到人的最高境界圣人 。 昊天處在物的序列中 , 為物中之天 ,處在物的序列 頂端的人 ,人人可效法;圣人在人的序列中 ,為人中之圣 ,人人可親近 : “謂昊天能異乎萬物 ,則非所 以謂之昊天也;謂圣人能異乎萬民 ,則非所以謂之圣人也 。 萬民與萬物同 ,則圣人固不異乎昊天者 矣 。”(《邵雍集》,第 10頁) 圣人越出眾人而成為最高境界的人 ,不在于其自身的獨善優(yōu)異 ,而在于其 兼善天下成就萬民的人文事業(yè) 。 天能夠如此 ,奧秘在于令作為道之為道下貫落實的天道進 一 步落 實為萬物之道;圣人能夠如此 ,奧秘在于令天地萬物之道最終落實為人道 : “人能知其天地萬物之道所以盡于人者 ,然后能盡民也 。”(《邵雍集》,第 10頁) 邵雍認為 ,萬物之道具體落實呈現(xiàn)于天以四時 造化賦能萬物的歷程中 ,人之道具體落實呈現(xiàn)于圣人以經典再造萬民生命的歷程中 :
夫昊天之盡物,圣人之盡民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之謂也,陰陽升降于其間矣。圣人之四府者 ,《易》《書》《詩》《春秋》之謂也 ,禮樂污隆于其間矣 。春為生物之府 ,夏為長物之府,秋為收物之府,冬為藏物之府。號物之庶謂之萬,雖曰萬之又萬,其庶能出此昊天之四府者乎?《易》為生民之府,《書》為長民之府,《詩》為收民之府,《春秋》為藏民之府。號民之庶謂之萬,雖曰萬之又萬,其庶能出此圣人之四府者乎?昊天之四府者,時也;圣人之四府者,經也。昊天以時授人,圣人以經法天,天人之事,當如何哉? (《邵雍集》, 第 11頁)
陰陽交會消息流轉形成的春夏秋冬四時 ,成為天賦予萬物以生長收藏之能 、提供其生長收藏根 源性家園的造化寶藏 ,萬物皆涵攝籠罩于這四個體現(xiàn)著鮮明造化節(jié)律的家園 、寶藏中 ,實現(xiàn)著其相 應生物節(jié)律下物之為物的歷程 。 圣人效法天 , 以《易》《書》《詩》《春秋》四部代表性經典契應轉進四 時的造化節(jié)律 ,營造人文天下的萬民甄陶場 ,豁醒開顯萬民人之為人的生長收藏之能 ,提供其生長 收藏的終極人文家園 ,令四部經典成為涵攝籠罩萬民于其中 、實現(xiàn)其相應生命節(jié)律下物之為物 、人 之為人歷程的寶藏 。 春夏秋冬分別為天以造化之必然賦物以生長收藏的寶藏 ,也是萬物相應生長 收藏的流轉家園;《易》《書》《詩》《春秋》分別為圣人以人文之自覺賦民以生長收藏的寶藏 ,也是萬民 相應生長收藏的智慧家園 。 天正是以春夏秋冬四個寶藏 ,令源自道的天道具體落實為萬物的生長 收藏之道 ,充分實現(xiàn)了造化成就人在其中的萬物之功 ,彰顯出昊天之所以為昊天;圣人正是以《易》 《書》《詩》《春秋》四個寶藏 ,令天地萬物之道最終具體落實為人的生長收藏之道 ,充分實現(xiàn)了人文再造成就萬民人之為人之功 ,彰顯出圣人之所以為圣人 。 邵雍進一 步指出 :
觀春則知《易》之所存乎 ! 觀夏則知《書》之所存乎 ! 觀秋則知《詩》之所存乎 ! 觀冬則知 《春秋》之所存乎 ! 《易》之《易》者 ,生生之謂也 ;《易》之《書》者 ,生長之謂也 ;《易》之《詩》者 , 生 收之謂也 ;《易》之《春秋》者 ,生藏之謂也 ?！稌分兑住氛?nbsp;, 長生之謂也 ;《書》之《書》者 , 長長之 謂也 ……《春秋》之《詩》者 ,藏收之謂也 ;《春秋》之《春秋》者 ,藏藏之謂也 。 (《邵雍集》, 第 11- 12頁)
圣人通透深切地觀照體認天道四時生長收藏的造化賦能 ,法天道立人道 ,彰人文施再造 ,轉進 推出了人文再造成就萬民的四部經典 。 對于《易》《書》《詩》《春秋》生長收藏的人文再造意蘊 , 與其 所開示的具體人道 ,人們即可由觀照四時造化賦能與萬物生化流轉的生長收藏 ,層層契會而得之 。 天道借四時具體表現(xiàn)為生長收藏的造化之道 ,萬物之道在四時中具體表現(xiàn)為生長收藏的物之實現(xiàn) 之道 。 人道在四時中 , 以四部經典與四時的相互映照 , 同樣具體表現(xiàn)為生長收藏的人之實現(xiàn)之道 。
四時交會 ,呈現(xiàn)著造化賦能中生長收藏的交會;被造化賦能的萬物 ,展開為生長收藏的生物節(jié) 律 ,呈現(xiàn)著生命力量生長收藏的交會 。 四部經典交會 ,呈現(xiàn)著人文再造中生長收藏的交會;被人文 再造的萬民 ,展開為生長收藏的生命節(jié)律 ,呈現(xiàn)著生命力量生長收藏的交會 。 這四類生長收藏之交 會 , 皆有生生 、生長 、生收 、生藏 、長生 、長長 ……藏收 、藏藏十六種組合 ,并最終一體通貫 。 四時交會 的春春 、春夏 、春秋 、春 冬 、夏 春 、夏 夏 …… 冬 秋 、冬 冬 四 四 而 十 六 種 組 合 , 與《易》《易》、《易》《書》、 《易》《詩》、《易》《春秋》、《書》《易》、《書》《書》……《春秋》《詩》、《春秋》《春秋》四四而十六種組合 ,分 別呈現(xiàn)著上述四類生長收藏之交會組合 。 春生為天道造化之肇始 ,夏長 、秋收 、冬藏 ,則為天道造化 的遞次轉進落實 ,這一轉進落實 ,也是春生之必然轉進落實 。 同理 ,《易》之生為人文再造之肇始 , 《書》之長 、《詩》之收 、《春秋》之藏 ,則為人文再造的遞次轉進落實 ,這 一 轉進落實 ,也是《易》之生的 必然轉進落實 ?！兑住窞槠渌浖捌渌鹘浰枷肓x理源頭或思想義理具體而微包蘊者的結論 ,就不難由此得出 ?！兑住放c《書》《詩》《春秋》的交會 , 映照出天道 、萬物之道生長收藏的縱深層層開放 、 周流互通 ,彰顯出人事 、人道生長收藏同樣的縱深層層開放 、周流互通 ,這是經典思想義理以《易》為 源頭縱深層層開放 、周流互通而趨于一有機經典義理系統(tǒng)的表征 。
在邵雍那里 ,正是由于四部經典的深層交會 、開放相通 ,每一部經典皆關聯(lián)著另三部經典 , 以 自 身為主體分別互通呈現(xiàn)著四部經典 , 以此呈現(xiàn)著自身并對顯著另三部經典 ,從而 一 而四 、四四而十六開顯出各自話語系統(tǒng)之體用 。 他說 :
皇帝王伯者 ,《易》之體也 ; 虞夏商周者 ,《書》之體也;文武周召者 ,《詩》之體也 ;秦晉齊楚 者 ,《春秋》之體也 。 意言象數(shù)者 ,《易》之用也 ;仁義禮智者 ,《書》之用也 ;性情形體者 ,《詩》之用 也 ;圣賢才術者 ,《春秋》之用也 。 用也者 , 心也 ; 體也者 ,跡也 。 心跡之間 , 有權存焉者 , 圣人之 事也 。 (《邵雍集》, 第 13頁)
四部經典 , 皆是借助以往時代典型人物的歷史已然行跡 ,從正反兩個方面 ,豁顯天道人事之所 然 、所以然 、必然與價值應然 ,開示人之為人具體實現(xiàn)的應然之道 。 經典中借助這些時代人物之行 跡豁顯開示的一切 ,正是經典面向萬民時借以發(fā)揮令萬民實現(xiàn)其各自人之為人的功用所在 。 以往 時代人物之行跡 ,成了經典話語系統(tǒng)中經典宣示的思想義理及其功用的載體 ,在此意義上 ,前者為 體 ,后者為用 。《易》以三皇 、五帝 、三王 、五伯諸歷史人物的已然行跡為思想義理載體 , 由意言象數(shù) 宣示了《易》的經典功用;《尚書》以虞舜 、夏 、商 、周歷史人物的已然行跡為思想義理載體 , 由仁義禮 智宣示了《尚書》的經典功用;《詩經》以文王 、武王 、周公 、召公諸歷史人物的已然行跡為思想義理載 體 , 由性情形體宣示了《詩經》的經典功用;《春秋》以秦 、晉 、齊 、楚歷史人物的已然行跡為思想義理 載體 , 由圣賢才術宣示了《春秋》的經典功用 。 上述經典的功用 , 由《易》與《詩經》、《尚書》與《春秋》 分別對顯而彰 :
夫意也者 ,盡物之性也 ; 言也者 ,盡物之情也 ; 象也者 ,盡物之形也 ;數(shù)也者 ,盡物之體也 。 仁也者 ,盡人之圣也 ;禮也者 ,盡人之賢也;義也者 ,盡人之才也 ; 智也者 ,盡人之術也 。 盡物之性者謂之道 ,盡物之情者謂之德 ,盡物之形者謂之功 ,盡物之體者謂之力 。 盡人之圣者謂之化 , 盡人之賢者謂之教 ,盡人之才者謂之勸 ,盡人之術者謂之率 。 (《邵雍集》, 第 16頁)
《詩經》生動呈現(xiàn)了文王 、武王 、周公 、召公等歷史人物性情形體之修為 ,《易》則基于三皇 、五帝 、 三王 、五伯意言象數(shù)之修為 ,開示了借助道德功力之激發(fā) ,令涵蓋人在內的物著眼自身 ,分別充分實 現(xiàn)其各自的性情形體的個體成物成人之道;《春秋》生動呈現(xiàn)了秦穆公 、晉文公 、齊桓公 、楚莊公等歷 史人物圣賢才術之修為 ,《尚書》則基于虞舜 、夏 、商 、周仁禮義智之修為 ,開示了借助化教勸率之感 召 ,令人面向天下 ,分別充分實現(xiàn)其各自的圣賢才術的政道與治道 。 皇帝王伯 、意言象數(shù) 、仁禮義 智 、性情形體 、圣賢才術 、道德功力 、化教勸率等各自交會皆有四四而十六種組合 ,含蘊更為深微而 層層遞進 、開放周流互通的人文再造萬民之道 。 這些道 ,具體落實為萬民著眼于個體自身與面向天 下的人道 ,借以成就自身人之為人 、實現(xiàn)自身在世的價值 。 在具體人道之下 ,人之為人的充分實現(xiàn) , 在邵雍看來 ,不是唯一 的 ,而是多層級 、多方面的 ,表現(xiàn)為從“一 人之人”至“兆人之人”間由低到高 、 由少方面到多方面的多樣化實現(xiàn) 。 這一實現(xiàn) ,就自身生命而言 ,可以是或性或情或形或體或四者中 二者及以上的充分實現(xiàn);就面向天下而言 ,可以是或圣或賢或才或術或四者中二者及以上的充分實 現(xiàn) 。
邵雍指出 ,效法昊天造化成物的四個寶藏與家園 , 確立人文再造萬民的四個寶藏與家園的圣 人 ,就是孔子 。 “孔子贊《易》自羲軒而下 ,序《書》自堯舜而下 ,刪《詩》自文武而下 ,修《春秋》自桓文 而下 。”(《邵雍集》,第 22頁) 孔子是與伏羲 、黃帝 、唐堯 、虞舜 、文王 、武王 、齊桓公 、晉文公等以及邵雍本人處在同一元的宇宙大化與人事演進歷程中的最具典范意義 、最富實際影響力的圣人 。 他躋 身圣人境地的奧秘 ,就在于源自太極動靜交替交會開啟的天地所以然的奧秘 。 “人皆知仲尼之為仲 尼 ,不知仲尼之所以為仲尼 。 不欲知仲尼之所以為仲尼則已 ,如其必欲知仲尼之所以仲尼 ,則舍天 地將奚之焉? 人皆知天地之為天地 ,不知天地之所以為天地 。 不欲知天地之所以為天地則已 ,如其 必欲知天地之所以為天地 ,則舍動靜將奚之焉? 夫一動一靜者 , 天地至妙者歟 ! 夫 一 動 一 靜之間 者 ,天地人之至妙至妙者歟 ! 是故知仲尼之所以能盡三才之道者 ,謂其行無轍跡也 。”(《邵雍集》,第 21頁) 天地所以然的奧秘 ,最終借太極的動靜交替交會分化而層層落實道 、天道 、地道 、萬物之道 、 人道與開天 、辟地 、開物 、生人而無聲盡泄 ,眾人昧然不覺 ,孔子則洞徹這 一 切 ,妙契天地 ,盡顯三才 之道而不露任何行跡 ,開創(chuàng)了不為任何時代所囿限 ,超越三皇 、五帝 、三王 、五伯的人文再造千秋萬 世之人民的偉業(yè) 。 因此 ,他說 : “一世之事業(yè)者 ,非五伯之道而何? 十世之事業(yè)者 ,非三王之道而何? 百世之事業(yè)者 ,非五帝之道而何? 千世之事業(yè)者 ,非三皇之道而何? 萬世之事業(yè)者 ,非仲尼之道而 何? 是知皇帝王伯者 ,命世之謂也 。 仲尼者 ,不世之謂也 。”(《邵雍集》,第 20-21頁)
五 、直面現(xiàn)實生活易世界的圣賢追求
邵雍主張 ,面對現(xiàn)實生活易世界 ,孔子為人們作出了表率 ,人們應當以個體生命之我直面這 一 世界 ,效法孟子學習孔子 , 以三才通貫 一 身的人之 一 才的 自我浩然承當 ,期我以圣賢 ,創(chuàng)拓圣賢事 業(yè) ,為易之謂易增添新的精彩心性生命注腳 。 這也是易學最終的落地旨歸 。
依邵雍之見 ,個體生命之我是人中之一,直下就與太極 、天 、地 、萬物 、人 、道 、天道 、地道 、萬物之 道 、人道關聯(lián)在一起 ?！兑住匪_示的 ,就是以太極為終極本原的道 、天道 、地道 、萬物之道 、人道次第 落實開顯發(fā)用 ,從而造化施展 、萬物生化 、宇宙生化譜系與人文天下譜系節(jié)次推進的過程 。 這 一 過 程以諸道在其中開顯發(fā)用的造化力量與生命力量的層層分化 、交會與縱向流轉為鮮明特征 ,此一分 化 、交會與流轉 ,就是《易》之謂“易”的實質意涵之所在 。 換言之 ,《易》所開示的 , 就是這樣 一 個分 化 、交會與流轉的易的過程 。 這一過程所指向的 ,就是包括我在內的每一個體生命之人置身其中的 現(xiàn)實生活世界所業(yè)已 、正在與即將發(fā)生的過程 , 因而現(xiàn)實生活世界就是這樣 一 個不斷翻新著過去 、 現(xiàn)在與未來三維的感性流動呈現(xiàn)的易的世界 ,我就生活在這一 易世界之中 ,而且是與這一 易世界內 在關聯(lián)一體的為其不可或缺的有機環(huán)節(jié)之一 。 易不僅僅是《易》思想世界中所呈現(xiàn)的 一 切 ,還直下 就是我的生活世界所敞顯呈現(xiàn)著的一切 ,我與這一切一體通貫而有著一致的臨場呈現(xiàn)狀態(tài) , 因而易 對于我而言也就有了強烈鮮明的臨場呈現(xiàn)感 。
尤有進者 ,我生而為人 ,是太極造化次第落實于天 、地 、萬物 、人而太極造化之道由天道 、地道 、 萬物之道層層落實為人道并賦予我的必然結果 。我的生命自身之所是的性情形體與我的生命實現(xiàn) 方式的走飛草木的涵容轉進 ,又無不在我的生命歷程中彰顯著太極 、天地與人 ,道 、天地之道與人道 的內在一體通貫 。我成為根源于太極及其造化之道的天地人三才與三才之道內在通貫為 一 的人 , 三才與三才之道會于我之生命 ,我就是我生命得以安立的我的生活易世界最直接的人之一才 ,天地 二才就內在于我的人之一才 , “一物其來有一身 ,一身還有一 乾坤 。能知萬物備于我 ,肯把三才別立 根”(《邵雍集》,第 416頁) ,三才當以我為直接現(xiàn)實性的落腳點 。
圣人如孔子 , 以其對自己置身其中的生活易世界的所然與所以然 、必然與價值應然的全方位通 透了悟 ,基于三才在己之會聚 , 由己之生命出發(fā) ,在己之人之一才的生命直接承當下 ,大顯大成其相 對于浩瀚宇宙與人文天下 、宇宙造化譜系與人文天下譜系的盛德大業(yè) ,令造化所成的易世界向人文化的天下易世界轉進的過程中大生其色 ,廣澤萬世之萬民 ,遍益天人之和諧 。我生而為人 ,首先意 味著我已同樣相當徹底地接受了太極的根源性造化力 ,具備了與圣人如孔子 一 樣的最高境地的事 物這一性命基本前提 , 同樣有道 、天地之道 、萬物之道層層在己落實的人道 , 同樣有三才與三才之道 在己的內在會聚一體貫通 。圣人如孔子 ,可以讓自己身臨其中的生活易世界 , 以 自 己作為人之一才 的生命主體認同承當 ,從己再出發(fā) ,邁向人文化的天下易世界理想境地 ,我也應當基于三才以我為 直接現(xiàn)實性落腳點 ,讓我身臨其中的生活易世界 ,在我之人之 一 才的生命主體認同承當下 ,從我再 出發(fā) ,在“一人之人”與“兆人之人”間 ,穩(wěn)步轉進提升我作為三才之 一 的人之 一 才的境地 , 以低層級 的我之作為人之一才的充分實現(xiàn) ,為更高層級充分實現(xiàn)的階梯 , 以 一 個方面的充分實現(xiàn) , 為更多方 面充分實現(xiàn)的必要準備 , 以此步步邁向由遙遠模糊難觸而漸次清晰可見能及的理想實現(xiàn)目標 ,并以 道之為道徹然下貫的人之為人之性充分實現(xiàn)而又澤被天下與萬世之民的圣人境界 、氣象與事業(yè)為 浩然趨近的最終目標 ,從而以我之成己澤民利物的人生歷程書寫易的新篇章 。
孟子嘗言“盡其心者 ,知其性也﹔ 知其性 ,則知天矣”(《孟子 · 盡心上》) ,表達了心性天一貫 ,心 與性皆為天所賦 ,屬于在人之天 ,天不再是超越 、外在 、神圣不可及的 , 而是內在于人而可及的 。 孟 子借有若之口言“圣人之于民 ,亦類也 。出于其類 ,拔乎其萃 , 自生民以來 ,未有盛于孔子也”,并自 稱“乃所愿 ,則學孔子也”(《孟子 · 公孫丑上》) 。圣人是人中之圣 ,孔子則是自有生民以來出類拔萃 的最杰出的圣人 , 自 己最大的愿望是向孔子學習 ,期許成為孔子 一 樣的圣人 。在邵雍看來 ,單憑上 述表達 ,完全可以斷言 ,孟子就是一位精通《易》的精神并在自己的人生中 自如運用其精神的人 。真 正精通《易》的精神 ,不在于學究式地章解句釋或稱引《易》的經典文本 ,而在于以人之一才的生命主 體認同承當 ,在自己的人生中轉活 、活用《易》的精神 。 他說 : “知《易》者不必引用講解 ,始為知《易》。 孟子著書 ,未嘗及《易》,其間易道存焉 ,但人見之者鮮耳 。人能用《易》,是為知《易》。 如孟子 ,可謂 善用《易》者也 。”(《邵雍集》,第 159頁)《孟子》一 書是轉活 、活用《易》的精神的杰作 , 自 己的《皇極經 世書》也是這類作品 ,它們都未采取章解句釋 、廣稱博引《易》經典文本的形式 ,而是以 自 己特有的新 話語系統(tǒng)與問題意識讓《易》道 、《易》的精神得以鮮活呈現(xiàn) 、深化并發(fā)用 ,在易學的建構方面毫無遜 色 。追步孟子 ,邵雍稱 : “仲尼后禹千五百余年 ,今之后仲尼又千五百余年 ,雖不敢比夫仲尼上贊堯 舜禹 , 豈不敢比孟子上贊仲尼乎?”(《邵雍集》,第 22頁) “豈不敢比孟子”是在世人面前對自己人生 宏愿的浩然宣示 , “雖不敢比夫仲尼”則在“不敢”的謙退下同樣暗示了強烈的浩然之敢 ?？鬃臃ㄌ?nbsp;, 確立自己人之一才承當下三才之道的卓犖天人之學器識與智慧 ,基于太極動靜肇始的大化 ,準依昊 天成物的四個造化家園與寶藏 ,疏通傳統(tǒng) ,重構經典 ,確立四部經典表征的人文再造千秋萬世之民 的四個家園與寶藏 ,實現(xiàn)了其直面浩瀚宇宙與人文天下 、宇宙造化譜系與人文天下譜系的萬世盛德 大業(yè) ,為物之為物 、人之為人序列充分實現(xiàn)其各自的物之為物與人之為人樹立了范型 ,提供了范導 , 這一切恰恰就是《皇極經世書》所揭示的 ?！痘蕵O經世書》的見識 、智慧與天人期許 , 就是孔子的見 識 、智慧與天人期許 。邵雍越出群倫而比肩孔子的自我期許與努力 ,不僅呼之欲出 ,而且彰然外現(xiàn) 。正如他在詩中訴說的那樣 : “卷舒萬世興亡手 , 出入千重云水身 。雨后靜觀山意思 , 風前閑看月精 神 。這般事業(yè)權衡別 ,振古英雄(一本作豪) 恐未聞 。”(《邵雍集》,第 319頁) “盡道之謂圣 ,如天之謂 仁 。如何仁與圣 ,天下莫敢倫 。”(《邵雍集》,第 298頁) 邵雍的自我期許 ,也是他對眾人的期許 ,是其 所建構的易學的終極旨歸與期許 。
邵雍所表達的圣賢追求與北宋五子中另四子的追求相通 ,反映了儒家天人之學由漢唐天道中心向宋后性命中心轉型的時代精神的最強音 。五子中周敦頤主張“圣希天 , 賢希圣 , 士希賢”4 ; 二 程進而明確主張“人皆可以至圣人 ,而君子之學必至于圣人而后已 。不至于圣人而后已者 , 皆 自棄 也”,而“圣人之所為 ,人所當為也 。盡其所當為 ,則吾之勛業(yè) ,亦周公之勛業(yè)也”5 ; 張載則“告諸生 以學必如圣人而后已 , 以為知人而不知天 ,求為賢人而不求為圣人 ,此秦漢以來學者大蔽也”6。這 有力表明 , “他同其他道學家 一 樣 , 以孔孟事業(yè)的繼承者自居 , 以追求儒家的名教之樂為志向 。因 此 ,朱熹《伊洛淵源錄》中列邵雍為道學的大師之 一 。清代 一 些漢學家 , 為了反對圖書學派 ,將邵雍 易學看成是陳摶易學的翻版 ,歸之于道教系統(tǒng) ,認為背叛了儒家的正統(tǒng) ,這種門戶之見 ,是不符合歷 史實際的”7 。借此歷史轉型 ,易學 、經學由天道陰陽大化的核心關注與禮樂人文化成的君子人生 追求 ,轉出了天道性命貫通下涵養(yǎng)圣賢氣象 、成就圣賢人生的理學人道期許 。
在今天的學術視野下 ,邵雍對以太極為本原的宇宙大化歷程的具體闡發(fā) ,對造化之道向天道 、 地道 、萬物之道 、人道層層落實的具體揭示 ,對宇宙造化譜系與人文天下譜系演進過程的具體描述 , 容有很多明顯的猜測 、牽強 、玄思而不當之處 ,但是其中所內涵的卓異慧識是不難體會到的 。 由前 所述 ,在造化之道層層落實 、造化歷程與生命歷程次第推進的過程中 ,造化力量與生命力量 、天道因 素與人文因素二二 、四四層層無盡的兩相對待交會 ,豁顯了易學的新義— 交易 。這是邵雍對易學 的有力深化 。朱熹正是在此基礎上提出 : “‘易’有兩義 :一是變易 ,便是流行底 ;一是交易 ,便是對待 底 。”8 “變易”由《周易》古經 卜筮語境所涵攝 、《易傳》所明確闡發(fā)而為漢唐易學所信持的舊義 , “交 易”則是此所言后起新義 。當然 ,邵雍所闡發(fā)的宇宙大化歷程 、宇宙造化譜系與人文天下譜系的演 進過程 ,有著周而復始的元會運世歲月日時之十二 、三十交替其中的大小節(jié)律 , 篇幅所限 , 不再贅述 。
注釋：
基金項目 : 山東大學 2021 年度人文社會科學重大研究項目
作者簡介 :王新春 , 山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授 、博士生導師 。 丁巧玲 , 山東大學哲學 與社會發(fā)展學院博士研究生 。
1. 余敦康《漢宋易學解讀》,北京 : 中華書局 ,2017年 ,第 324 頁 。
2. 《四庫全書總 目 · 經部一 · 易類一 》小 敘 : “再 變 而 為 陳 、邵 ,務 窮 造 化 。”([清] 永 瑢 等《四 庫 全 書 總 目 》, 北 京 : 中 華 書 局 , 1983 年 ,第 1 頁 )
3. [宋] 邵雍《邵雍集》,北京 : 中華書局 ,2010 年 ,第 1 頁 。 下引該書 ,僅隨文標注書名與頁碼 。 標點與分段或有改動 ,下不另 注 。
4. [宋] 周敦頤《周敦頤集》,北京 : 中華書局 ,2009 年 ,第 22 頁 。
5. [宋] 程顥 、程頤《二程集》,北京 : 中華書局 ,2004年 ,第 318- 319 頁 。
6. [清] 黃宗羲 、全祖望《宋元學案》,北京 : 中華書局 ,1989 年 ,第 663 頁 。
7. 朱伯崑《易學哲學史》第二卷 ,北京 : 昆侖出版社 ,2005 年 ,第 127 頁 。
8. 朱杰人等主編《朱子全書》第 16冊 ,上海 :上海古籍出版社 ;合肥 :安徽教育出版社 ,2002 年 ,第 2157 頁 。