李璐楠
[摘要] 面對晚明三教混雜的現(xiàn)象，正學(xué)與異端問題成為晚明儒者的共同關(guān)注。李材立足于《大學(xué)》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經(jīng)世合一之學(xué)，并以此作為區(qū)分三教的標(biāo)準(zhǔn)。因此，李材提出的“止修之學(xué)”具有三重意義：回應(yīng)心學(xué)流弊、嚴(yán)明儒釋之辨以及重思心性與秩序的關(guān)系。
[關(guān)鍵詞] 李材 《大學(xué)》 止修之學(xué) 三教
在晚明三教高度融合的思想與社會背景下，不少學(xué)者“援釋入儒”、“推儒附釋”（《經(jīng)正錄卷六·與陳子觀書》），三教混雜的現(xiàn)象使得晚明的學(xué)術(shù)思想與社會意識發(fā)生嚴(yán)重的迷離和衰頹。在這種情況下，“何為儒學(xué)”這一根本問題成為晚明儒者的共同關(guān)注。李材（字孟誠，號見羅，1529-1607）在晚明儒學(xué)和三教融合的思想脈絡(luò)中提出“止修之學(xué)”，從根源上厘清三教之間的分界，重塑儒家的精神價值。就此而言，明宗和辨異是李材思想的一體兩面。因此，本文擬從辨異、明宗這兩條線索入手，力求更為全面地呈現(xiàn)李材對于時代問題的思考，及其接續(xù)儒家價值精神的努力。
一、異端之辨
自北宋理學(xué)興起以來，儒學(xué)與佛道兩家之間的正學(xué)與異端之辨，可以說是貫穿理學(xué)思想發(fā)展的基本線索之一。但是在李材看來，當(dāng)時思想界最需要面對的異端不是佛老，而是儒釋道三教混雜的現(xiàn)象[2]：
熄邪說，放淫辭，豈真在于披緇削發(fā)之倫？切有病于似是而非之輩，此孔子之所以惡鄉(xiāng)愿有甚于老氏也。灼然與儒異趣，雖甚怪迂，為蠹尚淺；呂嬴共族，牛馬一家，同儒之門，不同其脈者為害乃大。（《經(jīng)正錄卷一·答徐魯源書》）
李材所謂“似是而非之輩”，指的是表面維持著儒者的身份，實際上卻不愿奉行儒家的價值規(guī)范，對于二氏的種種清規(guī)戒律，他們也不能嚴(yán)格遵守，最終造成“從儒儒不納，事佛佛不收”（《經(jīng)正錄卷三·答景東陳鎮(zhèn)書》）的局面。因此，李材指出：“果其能顯然背君臣、棄父子，削發(fā)披緇以趨從于出世，則吾猶有取焉。何者？謂其能不亂乎儒也。則吾老孔子門中豈少此一人耶？此所謂不必辟者也。……儒自儒，佛自佛，豈獨無妨于儒，尚亦有裨于佛。惟其口堯舜、心佛老，冒之以洙泗簪紳，主之以蔥嶺血脈，則真所謂可辟者也，辟之誠是也。”（《經(jīng)正錄卷二·答舒夢灘書》）可見，在李材這里，正學(xué)與異端之辨更多地體現(xiàn)在儒學(xué)內(nèi)部的真（純）與偽（雜）之間，“理不容二，二則支，學(xué)不可雜，雜則晦，古所稱異端真只在于杪忽毫分而岐以千里者也”（《經(jīng)正錄卷五·答楊振甫書》）。
三教“兼搭摻和”何以能亂乎儒？李材認(rèn)為儒釋道三教自成其學(xué)，由于在價值取向上側(cè)重不同，故不可混雜，“每謂經(jīng)世之人不可以二出世之宗。世之守株套例、妄肆雌黃者，予亦往往嗤之，謂彼皆以神圣之資就性地入測，而據(jù)所見以立宗，故其持之不為無故，言之足以成理。……然其毫忽之訛?zāi)擞星Ю镏?，又截然不容以僭差紊越者，故各固守其?rdquo;（《經(jīng)正錄卷六·與陳子觀書》）。所以李材對二氏的態(tài)度是“高其品，不學(xué)其學(xué)”（《經(jīng)正錄卷六·楓亭大會錄》）。“高其品”是對二氏的創(chuàng)始人釋迦牟尼和老子篤實求道的肯定，“不學(xué)其學(xué)”并非出于門戶之見，而是基于對儒家價值的肯認(rèn)，甚至在李材看來，儒家價值高于佛老，因而無需“兼采”[3]。關(guān)于儒家與佛老之間價值差異問題，后文會有專門討論。這里需要指出的是，在李材看來，學(xué)問端緒的差殊必須在毫厘之處辨明，倘若“將三千六百滾作一門，淄繩合流不復(fù)辨味”（《經(jīng)正錄卷七·答余元卿書》），最終非但無法“兼采”，勢必對學(xué)問本身造成損害，“異端兩字謹(jǐn)在毫分，膽睇少乖，距將千里。豈獨兼玄與釋者不可以定宗，即兼任與和者亦有乖于中諦。芒針徑寸，取定廟堂；泛彼重濱，誕登覺岸，則不雜之明效也”（《經(jīng)正錄卷五·答余伯明書》），“少涉淆訛，便乖宗趣，往謂之甘辛酸苦一味入口中，即雜五谷之正，不但雜之，就能奪之也”（《經(jīng)正錄卷五·答楊振甫書》）。
既然儒釋道三教在價值取向上側(cè)重不同，這就使得修行方法各有殊異。李材指出，一個真誠的行道者惟有認(rèn)同其所持守的價值理念，依憑自家特定的教法悟道，才可能達致最高境界，否則“空系兩頭，而卒無裨于成事也”（《經(jīng)正錄卷二·答舒夢灘書》）：“今既為經(jīng)世之人矣，乃日相從講于出世之學(xué)，欲以證涅槃而不能舍王宮眷屬，欲以求飛升蛻化而不免于耽戀資財，吾又未見夫口談仙佛而可以成佛作祖者也。推原其故，則以本路里看得不明之故。”（《經(jīng)正錄卷六·楓亭大會錄》）所以李材認(rèn)為，盡管李卓吾裂冠毀冕以從釋、余伯明浪蕩天涯以學(xué)仙，但就其能真誠求道而言，“予獨甚壯之，……謂審如是而以學(xué)仙學(xué)佛，乃真可云出世的漢子，則吾老孔子門中豈少此一人耶”（《經(jīng)正錄卷六·與陳子觀書》）。
相反，李材對“外冒儒紳，中含異趣”（《經(jīng)正錄卷八·與李卓吾書》）之輩深惡痛絕。在他看來，這些人假托儒者之名而行茍且之事，以致世人難以分辨真?zhèn)?，縱使有識之士想要辟邪衛(wèi)正亦無從下手，“居之似忠信，行之似廉潔，非之無可非，刺之無可刺。宛然一圣人之成德也，而實則順非飾澤，藏垢匿瑕，混俗和光，閹媚取悅。使世中其毒而莫測其方，且頌其德以為此真原人也，則其為斯道之蠹害，乃真不可救解者也。此孔子之所以惡鄉(xiāng)愿甚于老氏也。……求之無其端而罪之無可按也，則雖以圣君賢相有衛(wèi)道之勤心而莫為之救挽也。……此其比于削發(fā)披緇，顯然背父子、離親戚以自畔于名教者，其為害果孰輕而孰重耶？此予之所謂深可惡者也”（《經(jīng)正錄卷四·答舒夢灘書》）。
盡管李材將異端所指的重點轉(zhuǎn)向儒學(xué)內(nèi)部“混雜三教”的現(xiàn)象，并在一定程度上對佛老求道之真切表示肯定，但他并未放棄儒家傳統(tǒng)以佛老為異端的基本立場，這是由李材的儒家身份和自我認(rèn)同所決定的。在他看來，佛老與異化的儒學(xué)顯然都是異端，只不過在當(dāng)時的情況下，異化的儒學(xué)對圣人之道的危害要超過佛老，因此需要首先加以對治：“辟邪衛(wèi)正，圣賢同心，似是而非，特所深患。蓋一則病在于皮毛，一則為疚于心腹，同一亂正而淺深之分?jǐn)?shù)異致如此。……故以釋害儒，害尚淺，以儒冒釋，害乃大。”（《經(jīng)正錄卷四·答舒夢灘書》）
事實上，針對當(dāng)時學(xué)者“兼采三教”的說法，李材不以為然。在他看來，性命、天道向來是儒家思想的核心問題，空無虛寂的心靈境界也并非佛道兩家的專屬。[4]儒學(xué)傳統(tǒng)本身便有豐富的思想資源，只因世人不見圣學(xué)之全，以為“家本無醯”，才“倚門傍戶”（《經(jīng)正錄卷六·答董可大書》）、“沿門持缽”（《經(jīng)正錄》卷七），反覺得二氏之論高明親切。[5]因此，李材認(rèn)為要解決混雜三教的問題，必須重新闡明“何為儒學(xué)”這一根本問題，才能在根源上與佛老區(qū)別開來，“自愧其原本之微不足以障滔天之勢，恐適足以激縱風(fēng)之燎、揚湯之沸，謂不若反而明孔曾之學(xué)，修知本之教，庶幾哉。‘經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝’者，猶可望救于萬分之一也”（《經(jīng)正錄卷四·答舒夢灘書》）。
二、儒之為儒：“性命經(jīng)綸打并為一”
李材指出，儒者之學(xué)具有“性命經(jīng)綸打成一片”（《經(jīng)正錄卷二·答蔣德夫書》）的特點。一方面，儒學(xué)以天命之性德為出發(fā)點，這是個人修養(yǎng)與社會倫常秩序之所以可能的先天根據(jù)；另一方面，儒者之道并非“空寂之談”，人倫日用中的應(yīng)事接物同樣是性命天道的展開方式，也是工夫的可致力之處，“孔子雖徹底至命之宗，卻落實就經(jīng)事宰物中取討歸宿，真夐然與禪家別樣”（《經(jīng)正錄卷八·答陸以建書》）。“《中庸》曰‘修身以道，修道以仁’，卻又曰‘親親之殺，尊賢之等，禮所生也’。豈是仁外又別有禮？正合此意。故就歸宿上提挈，必以求仁為宗；而就應(yīng)務(wù)上著功，必以復(fù)禮為要。復(fù)得禮恰好全得仁，而徹內(nèi)徹外、巨細(xì)精粗無一不管歸于天則矣，此其所以為經(jīng)世之學(xué)而有異于空寂之談。”（《見羅先生書卷六·論語大意》）可見，儒學(xué)并非限于塵世，而是帶有即凡而圣的特征，既可以安身立命，又能夠開物成務(wù)。事實上，隨著唐宋之際禪佛教和新道教的興起和發(fā)展，那種完全舍棄社會倫理、斷滅種性的主張和做法，在佛道兩家內(nèi)部也是受到批評和否定的。[6]既然如此，儒學(xué)與佛道兩家的根本區(qū)別何在？
程頤曾以“圣人本天，釋氏本心”作為區(qū)別儒釋的標(biāo)準(zhǔn)，李材認(rèn)為這一區(qū)分可謂“千古辨學(xué)底案”：“‘釋氏本心，圣人本天’蓋伊川先生理到之語，僣每揭出謂可為千古辨學(xué)底案。后之學(xué)者惟不達此也，故使儒佛老莊混為一塗，至觀其談心說性之滉漾繆悠，翻詫以為其見之有出吾儒上也，則不明于心天之辨故也。”（《經(jīng)正錄卷三·楓亭大會錄》）在李材看來，“天”是理的體現(xiàn)，在事物意味著某種自然而然、不由人為安排，卻又具有某種必然性的運作規(guī)律或秩序；在人自身，則意味著人受之以為人性的“性理”，“天上歸宗，予每言之矣，總是一個理。在天則謂之命，在人則謂之性”（《正學(xué)堂稿卷四十·答莊君秀書》）。舍理而言天，便有落入主觀意識領(lǐng)域的危險，“象山所謂天之一字，自皋陶說起者，其言殊有味。不然，將典禮命討，一切自我作之，自我而提衡之，此最學(xué)之深患”（《正學(xué)堂稿卷二十九·答曾惇吾書》）。所以“本天”意味著儒者之學(xué)必須遵循事物固有的理則。與之相較，釋氏所本的“心”不過是因緣和合的“虛體”，并不包含實質(zhì)的內(nèi)容，“極其底里，止是道得個妙明真心、妙覺明性”（《經(jīng)正錄卷三·楓亭大會錄》）。因此，李材指出“心天之辨”實質(zhì)上即有（實）、無（空）之辨：
儒者之論學(xué)畢竟事事歸實，釋氏之論學(xué)畢竟事事歸空。事事歸實不是勉強說，蓋直從立教開宗，合下見性處便實也。……從性率由，從本流出，蓋實實落落一個至善也。（《觀我堂稿卷八·答凃清甫書》）
有家之人，行遍萬水千山，止處昭昭，與彼不紊。只如“本來無一物，何處惹塵埃”，正是直認(rèn)作無，與儒家所云至善實在是有者，判然不相侔。（《經(jīng)正錄卷四·答熊念甫書》）
在李材看來，儒佛兩家對心性內(nèi)涵的不同定義，根源于雙方對世界實在性的不同理解。[7]“空之一字，寧獨佛言？‘屢空’‘空空’，圣人不諱。要為空其所本無者，而非空其所本有者，此儒者之學(xué)所以異于釋氏也。”（《經(jīng)正錄卷五·答劉在田書》）由于佛教否認(rèn)了萬事萬物各有其理，因而秩序和原則便失去意義。既然萬物存在本身便是因緣和合而成，不具有真實不虛的獨立價值，那么眾生之間所應(yīng)承擔(dān)的倫常與道德責(zé)任也就不存在，所謂“披緇削發(fā)，自絕人群，背君棄親，斷情世外”（《經(jīng)正錄卷六·楓亭大會錄》）。而儒學(xué)之實在于對天地萬物之誠有深切的體會，故其歸宿在人倫有序，“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也’，信口一句道來，形上形下兩俱到矣，會得時真是活潑潑地”（《斅學(xué)錄》卷九）。所以李材說：“一則與萬物為體，故挈其身與萬物共一鍛爐；一則以萬物為累，故出其身避萬物以求度脫。其差毫厘，其別千里，此經(jīng)世之學(xué)與出世之學(xué)所以敻不同為塗轍也。”（《經(jīng)正錄卷七》）由此可見，儒釋的根本區(qū)別在于是否承認(rèn)世界的實在性，儒道之間亦是如此。正因為儒學(xué)肯定了天理及萬事萬物的真實存在，因而能夠不局限于個體內(nèi)在意識的調(diào)節(jié)，而具體落實為對現(xiàn)實倫常秩序的關(guān)切與踐行。
基于這種關(guān)切，李材對人應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任非常重視。在他看來，明學(xué)淑人是儒者義不容辭的責(zé)任，也是修身的題中應(yīng)有之義，“任重道遠，士之定責(zé)，故明學(xué)淑人，士之定分”（《正學(xué)堂稿卷五·答徐時舉書》），“身不為私，修非自了，此學(xué)所以謂之大也”（《觀我堂稿卷十五·與張甑山書》）?？梢姡幢闳鍖W(xué)與佛道兩家均同時具有入世和出世兩個向度，但就雙方的價值旨趣上看，仍可以顯示出經(jīng)世和出世的不同側(cè)重，“孔子以經(jīng)世為宗，而渠主出世；孔子以厚倫為教，而渠主悖倫；孔子以克擴善端體天之生德，而渠務(wù)為滅息俾入無生；孔子以扶植綱常培兩間之正氣，而彼務(wù)為忍辱方行。等慈不擇淫賤，此其大綱大紀(jì)之?dāng)溉慌c儒異趣者也”（《經(jīng)正錄》卷三）。
因此，在程頤“心天之辨”的基礎(chǔ)上，李材提出以《大學(xué)》的“知止”作為判教標(biāo)準(zhǔn)：
歸止即是止至善，非止空，非止寂。……歸止于善已不同禪，又就在經(jīng)事宰物間討出善之入門、止之訣竅，與禪寂真不啻霄壤。（《經(jīng)正錄卷六·答羅惟信書》）
首先，就知止的內(nèi)容而言，儒家之“止”立足于道德的至善，一切道德實踐所當(dāng)為的原則由此而出；而佛禪之“止”指清凈的空寂性本身，并沒有道德的性理作為其本質(zhì)內(nèi)容，“非止空，非止寂，蓋止于善也，此吾所以謂直說到無聲無臭處亦無往而非實也，此所以迥異禪宗也”（《經(jīng)正錄卷八·答陸以建書》）。其次，就知止的工夫取徑而言，由于佛教不承認(rèn)萬事萬物各有其理，因而只能將工夫轉(zhuǎn)向內(nèi)在意識的調(diào)控，造成內(nèi)外世界的脫節(jié)；而儒學(xué)之“止”依循事物之理，故工夫入手處在人倫日用之間，“孔曾之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也。其入路也，直從轇轕紛紜中，而不亢棲岑寂；其致用也，直將均平齊治，而不只托空言”（《正學(xué)堂稿卷二十一·答袁伯益書》）。正因為心有主宰，所以儒者的自我修為能夠不為外界所動，不必局限于主觀的虛靜狀態(tài)，做到動靜一如，“《大學(xué)》劈頭教人知止，初不責(zé)人斷慮，但要令止有歸宿，漸入靜安境界，以至能慮，則全是用照矣。有主矣，不復(fù)為物所牽引矣”（《經(jīng)正錄卷六·答聶念初書》）。對此，李材十分欣賞孔子燕居“申申如也，夭夭如也”的狀態(tài)，認(rèn)為“此不但畫出夫子一個太和體段，而又照出夫子一個入靜端倪，真渾然一團和氣，融然一座春風(fēng)”（《經(jīng)正錄卷七·答黃君正書》）。
總之，依李材之見，性命天道向來是儒家思想的核心問題，儒之為儒的根本在于對天理和世界的客觀實在性持肯定態(tài)度，因而能將性命之學(xué)落腳于現(xiàn)實倫常秩序的建構(gòu)，面向全境的生活世界。在這個意義上，李材認(rèn)為儒家持守的價值高于佛老：“以孔子自有學(xué)，直從經(jīng)事宰物間透宗入性命關(guān)膈也。彼其學(xué)高者，不能出吾圣人底里；其卑者，乃一切恣肆，越出于吾圣人準(zhǔn)繩規(guī)矩之外，以就彼出世之局則可，而不可以經(jīng)世也。”（《經(jīng)正錄卷六·楓亭大會錄》）
三、重建儒學(xué)宗傳：“修身為本”之學(xué)
李材反對“兼采”三教而重新詮釋“儒之為儒”的特質(zhì)，目的在于重建儒學(xué)宗傳。在他看來，《大學(xué)》一書較為集中地保存和體現(xiàn)了儒學(xué)的宗旨和精神，足以成為儒家經(jīng)典的理論基礎(chǔ)，“棋有譜，善奕者必由之；學(xué)亦有譜，善學(xué)者必由之。《大學(xué)》者，儒之譜也”（《經(jīng)正錄卷一·答李遠希書》），“明得此經(jīng)，則《語》《孟》六經(jīng)皆其注腳”（《經(jīng)正錄卷一·答朱申峰書》）。其中，“知止”和“修身”是《大學(xué)》最核心的兩個概念：“《大學(xué)》者，蓋孔子所以定宗也。犁然鼎立三綱，約歸知止；秩然井分八目，本歸修身。既為之開啟其扃鑰，俾尋繹者不患于無門，又為之把握其樞機，使操修者不患于無據(jù)。其教天下萬世之意殷矣，合性命經(jīng)綸而為之括綜提撕至矣。”（《經(jīng)正錄卷六·題徐獻和莆陽答問》）
為何“知止”和“修身”那么重要？李材首先對“知止”的含義予以界定：“止者何？止于善也，善即性也。……大率一到發(fā)靈后，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色。……故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步反是。此止之法門，所以為《大學(xué)》第一義也。”（《觀我堂稿卷四·答李汝潛書》）在李材看來，人心在現(xiàn)實世界中往往會受到種種刺激和誘惑，失去原初的平靜和方向。要讓心發(fā)揮其應(yīng)有的功能，呈現(xiàn)其內(nèi)在價值，就必須首先回到作為人心的道德本質(zhì)的性體。所以《大學(xué)》的“知止”是教人充分認(rèn)識并體悟自身的道德本性，并按其要求行動，只有這樣人心的靈明才具有確定的方向性，指向道德上的善，不至于蕩而無歸。因此，李材強調(diào)“知止”的對象必須是純粹至善的性體，而心、意、知、物只能歸屬于經(jīng)驗層面的發(fā)用，不是先驗的本體：“心意知物，四者條分，總屬用邊說。”（《正學(xué)堂稿卷二十二·答吳有恒書》）站在這個立場，李材批評陽明以良知為本體是從念起念滅上作功，其結(jié)果只會使真正的道德本體湮沒不明，“以致知為主腦者，是知有流行而不知有歸宿者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。
盡管從陽明學(xué)的角度來看，李材對陽明良知觀的批評并不相應(yīng)。但李材之所以提出“攝知歸止”、“以止事心”，一方面是要以天命之性的客觀絕對性來警覺道德主體（心）的責(zé)任感，以此修正陽明后學(xué)講良知過于現(xiàn)成、活泛的弊端，重新確立修身體道的尊嚴(yán)和秩序，“有生以后，人即發(fā)靈。知不可離，何待契說？但恐其蕩而無歸，故斬關(guān)立此一步。……古人之所以事心者，以止事心；以止事心，故本常立”（《正學(xué)堂稿卷三十九·答洪伯舒書》）。所以在解釋《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”時，李材指出止至善應(yīng)為“始事”而非“末后事”：“至善兩字，昭然學(xué)之命脈也。習(xí)傳循誦者直以為明德、新民之極致而已；又不然，則以為事物當(dāng)然之極則也。以此而言學(xué)，此主造極者固至斷棄止法，不復(fù)以之入門，而主極則者亦只隨事求討，不復(fù)知以止為歸宿。”（《觀我堂稿卷三·答李誠菴書》）在李材看來，至善是明德的主宰，明德是至善之性在經(jīng)驗中的分殊性表現(xiàn)。[8]明明德不僅僅是要追求心體的靈明，更要認(rèn)識其中包含的至善天理，如此明覺的發(fā)用才不會脫離道德規(guī)范的約束，“明德、親民落實要在至善上歸宿，故止于至善者所以辨宗也。未有止不知而可以言明德、親民者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。就此而言，李材強調(diào)三綱領(lǐng)應(yīng)以“止至善”為中心，不可以“明德”為本，“古之欲明明德于天下，以為是學(xué)之大綱也，似也，然不省要歸在于何處，所以言近似而卒無有下手從入處也?！洞髮W(xué)》之旨意亦既明白矣，曰‘大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善’，必先知止矣，而后能定能靜能安能慮以能有得也”（《見羅先生書卷一·知本義上》）。
另一方面，李材指出，過于強調(diào)心體的知覺，則可能導(dǎo)致天理在人心的隱退，使得個體走向主觀的價值設(shè)定或情感認(rèn)同，進而使修養(yǎng)工夫局限于自我意識領(lǐng)域，難以與佛道兩家劃清界限。就此而言，李材對“知止”的強調(diào)，還包含儒釋之辨的因素，其本身也是儒學(xué)在晚明三教混雜的時代情境下，自我歸正的要求，“今既于《大學(xué)》知以至善歸宗，于《易》能以太極立命，則心意知物自然屬在用神，而兩儀四象一切咸歸指使，豈繄其倚就靈明上作活計者，可得而仿佛其涯涘耶？……故明宗要矣，知性急焉。儒衣儒冠，人存衛(wèi)道之忠，乃不能于此討明，而直沿流而拯之，其有不淪胥以底陷溺，適揚波而助之瀾者幾希矣”（《經(jīng)正錄卷三·楓亭大會錄》）。
除了回應(yīng)晚明儒學(xué)和三教融合的問題之外，李材對“知止”的思考又超越于時代課題本身，而指向關(guān)于“人之為人”這一普遍而根源性的問題。在他看來，人心在現(xiàn)實世界中極易受到聲色物欲的牽引而有所陷溺。圣人施教的目的在于“導(dǎo)民之善”、“防民之欲”，引導(dǎo)人充分認(rèn)識到自己的道德本性，從而負(fù)起人的道德責(zé)任，勇于實踐人之為人的當(dāng)然之則，“圣人之所施教、所為功德者真只在導(dǎo)民之善，防民之欲，喚醒人之沉迷，使各反其本而已矣。……役役老死墮落于沉昏而不復(fù)知性命之為何物也，憧憧往來聽其驅(qū)役而莫知所至止歸宿也。圣人有憂之曰：‘此與馬牛何異？與禽蟲何異？’諄諄惻惻多為之方而勸誘之，善為之法而提防之，使人知恣情徇欲之罔有涯涘底止也，殉事役物之罔有歸依也。受中以生，天命之欛柄其在乎我也；成位其中，造化之樞紐于我歸宗也。修之則為圣為賢，而所以主張乎造化者由是也；不修之則為愚為不肖，而沉昏墮落與草木同其腐朽者由是也”（《經(jīng)正錄卷八·答廬貞甫書》）。在這個意義上，李材對“知止”的重視，正是為了讓人察見內(nèi)心深處的道德本性，從而行不過其則，只有這樣才能體現(xiàn)出人的生命異于草木禽獸的獨特性。
盡管李材強調(diào)道德實踐應(yīng)首先立足于對至善本體的體認(rèn)，卻又并非離卻倫常事物而局限于自我意識的領(lǐng)域，而是將性命之學(xué)落腳于由自我而家、國、天下的整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。這一過程即通過對于《大學(xué)》“修身”觀念的詮釋而展開。在李材這里，“身”不僅指一己之軀，還將“家國天下”融攝在內(nèi)：“格、致、誠、正為修之之功，齊、治、均平為修之之事，家、國、天下為所處之方，真合心、意、知、物、國、家、天下通為一身也。”（《正學(xué)堂稿卷十八·答夏臺卿書》）在李材看來，自我不是一個孤絕的個體，個人的道德實踐只有在現(xiàn)實的政治社會生活中不斷充拓與外化，才能充分實現(xiàn)自身，“格致誠正一毫有不備，則身固無自而能修，均平齊治一毫有不至，則身亦不可以言修。何者？身之所處不于家則于國，不于國則于天下，未有遺人物而獨立者，故言身則家國天下皆舉之矣”（《見羅先生書卷一·知本義下》）。
李材之所以強調(diào)道德實踐不能限于主體自身，還必須落實到人倫日用的各種實事上去，一方面是要糾正陽明后學(xué)脫離人倫日用而識認(rèn)本體，以致知行分離的弊病，“今學(xué)者所以卒歲窮年無所至止，正為學(xué)不知本之故。所以憑其意見卜度揣摩，將身所體備切實之事、彝倫日用之常盡數(shù)看作粗跡，架漏空疏，而日以尋索本體為事，靡費歲月，眩瞀精神”（《知本義下》）。事實上，陽明當(dāng)初提出“致良知”就是為了糾正朱子學(xué)外向“格物窮理”的弊病，強調(diào)道德的內(nèi)在性。但是承認(rèn)天理內(nèi)在于人心的自覺，難免導(dǎo)致修養(yǎng)工夫的內(nèi)傾和滿街圣賢的不可收拾。王門后學(xué)，尤其是浙中、泰州一派，秉承了陽明晚年致良知教的某些說法，過分強調(diào)良知的明覺、現(xiàn)成，缺乏深切的致良知工夫，如此則高明之士致力于體悟良知虛靈一面，流為“玄虛而蕩”，與佛教合流；卑下之士對于心中的情感欲望當(dāng)下肯定，流為“情識而肆”。李材重提“修身”就是為了解決這一問題：“今天下之士已無不知學(xué)之必求諸其心也，而其所缺者正惟在于不知身之為本也。此其所以高持意見流為空疏，甚至恣情徇欲亦弊之所容或有者。則此修身者，豈惟學(xué)圣之常法，固即所以為今日學(xué)者對治之良劑也。”（《知本義下》）
另一方面，由于朱子學(xué)與科舉制結(jié)合，許多士人對儒學(xué)的研習(xí)主要不是出于對圣人之道的體認(rèn)和踐行，而是為了通過科舉考試以謀求功名富貴；或者將儒學(xué)研究僅僅作為一種知識性活動，而非安身立命的學(xué)問，這在李材看來都是對儒家“為己之學(xué)”的異化：“經(jīng)世之學(xué)，舍修身為本不事，高之虛無，卑之功利，支離之訓(xùn)詁詞章，膠固之狥生執(zhí)有，知必居一于此矣。”（《觀我堂稿卷六·與郭文蔚書》）因此，在解釋《大學(xué)》“八條目”時，李材提出將“修身”作為八條目之本：“均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五伯功利之學(xué)；格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老玄虛之學(xué)。故身即本也，即始也，即所當(dāng)先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當(dāng)先者也。”（《知本義上》）在李材看來，無論學(xué)問還是自我修為都必須有其根基，只有“實體于己”，才能抵御外部世俗世界的誘惑，進而由自身不斷外化，遍及自我之外的他人和萬事萬物，“學(xué)問要知本，譬如水必有源，樹必有根。……《大學(xué)》說明明德，說親民，必要止歸至善；說平治修齊，誠正格致，必要本歸修身，意亦如此”（《見羅先生書卷十九·門人記述》），“孔子觀象于天地之間而得所為本者，挈出以定學(xué)者之命，以立經(jīng)世之樞。使人握之以自修，則家國天下之柄在我；運之以應(yīng)物，則均平齊治之用咸宜”（同上）。
當(dāng)然，在個體的道德實踐不斷擴充的過程中，知止始終對修身起到一種引領(lǐng)和規(guī)約的作用：“《大學(xué)》一經(jīng)專為此作，若將維巨浪之扁舟而端其舵柄把握，防峻阪之奔馬而謹(jǐn)其銜勒操持。故吃緊教知止一步，謂必有此一步，而后身命可以安立，靈魂不至散越。”（《正學(xué)堂稿卷十九·答徐時舉書》）同樣，性體也必然要表現(xiàn)在行為者的視聽言動中，“暢于四肢”“發(fā)于事業(yè)”乃至“不言而躬化”（《正學(xué)堂稿卷三·答舒夢灘書》），只有在具體的道德生活中去體會、實踐，才能對本體獲得親切的體認(rèn)，這一過程也意味著天命之性德的彰顯與實現(xiàn)，“緝熙敬止，止法也，卻在身之所交接處下手；仁敬孝慈信者，善則也，卻在修之作用處顯現(xiàn)”（《觀我堂稿卷九·答李汝潛書》）。在李材看來，“修身”并不是以外在的規(guī)范來約束自然的生命，而主要表現(xiàn)為內(nèi)在德性自我推動之下由個體到社會的充拓與外化的過程。所以，在解釋《大學(xué)》“知止”與“修身”的關(guān)系時，李材指出知止和修身作為同一道德實踐過程的兩個方面，必定是身心呼應(yīng)、心性與經(jīng)世內(nèi)外共建的一體關(guān)系：“明明德，懸空明不得，修其身以正誠致格而德明；親民，懸空親不得，修其身于家于國于天下，以均平齊治而民親；止至善，懸空止不得，知修身為本而本之而修之，以明德、親民而善止，真天德之統(tǒng)會，王道之淵源，盡性至命一以貫之者也。”（《觀我堂稿卷五·答董蓉山丈書》）就李材而言，儒家的理想人格之所以能以“浩然一身通乎天地萬物，直與上下同流而通體渾然一至善”（《知本義上》），正是能將心性、經(jīng)世兩方面貫通為一的結(jié)果。
因此，較之道家對“養(yǎng)生”的重視，李材認(rèn)為儒家的“修身”更強調(diào)直趨本源的修德工夫以及天理、道德、責(zé)任的一體貫通：“養(yǎng)德即養(yǎng)身。制事制心，懲忿窒欲，果專志自不必分情于玄養(yǎng)，而至命盡性有一以貫之者矣。外儒宗說養(yǎng)生，生則養(yǎng)矣，恐非所以該性命之全，缺經(jīng)世之用。”（《觀我堂稿卷十五·答顧桂巖書》）在李材看來，儒家的道德修養(yǎng)工夫本身便具有養(yǎng)生的功能，儒家與道家之所以顯示出“養(yǎng)德”與“養(yǎng)生”的不同側(cè)重，是由二者在存有論上的根本差異以及價值論上的不同取向造成的，“予早歲亦嘗博涉二氏之書，兼訪禪伯方士之輩。自悟徹知本之宗，斷以經(jīng)世實學(xué)只有此途，至命造玄斯為極則。回觀佛學(xué)，頓見空疏；下視仙宗，僅同蝸角。……所以志念稍專，趨操不二，牽扯既少，漏泄無多，或者神氣稍強就得于此”（《經(jīng)正錄卷三·斅學(xué)錄》）。
綜上，在李材這里，無論“知止”還是“修身”，都不是限于主體自身的道德行為，而是展開于自我與外界事物的互動過程中，并在本體論意義上肯認(rèn)天理、道德、責(zé)任的真實性。面對晚明三教混雜的現(xiàn)象，李材立足于《大學(xué)》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經(jīng)世合一之學(xué)，并以此作為區(qū)分三教的標(biāo)準(zhǔn)。因此，李材提出的“止修之學(xué)”具有三重意義：回應(yīng)心學(xué)流弊、嚴(yán)明儒釋之辨以及重思心性與秩序的關(guān)系，由此可見其接續(xù)儒家價值精神的努力。
（作者單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系）
注釋：
[1] 本文系國家社科基金青年項目“中晚明心性問題研究”(編號19CZX025)的階段性成果。
[2] 施璜指出：“程子當(dāng)日，只見佛老之害甚于楊、墨，猶未有陽儒陰釋之害也。……孰料斯道大明之日，即是異端附會之時。復(fù)有假佛釋之似以亂孔、孟之實者，于是改頭換面，陽儒陰釋之蔀熾矣。幸而朱子生同其時，深察其弊，而終身力排之，其言昭如也。迨至有明中葉，而陽儒陰釋之學(xué)復(fù)盛，其害更有甚于老、佛者。蓋佛釋之惑人，昔猶立于吾道之外，以似是而亂真；今之惑人也，據(jù)于吾道之中，以真非而滅是。”[清]施璜：《五子近思錄發(fā)明》卷十三，第658頁。事實上，自陽明學(xué)興起以來，傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨已經(jīng)發(fā)生重點的變化，開始由儒學(xué)與佛老之間轉(zhuǎn)換到儒學(xué)內(nèi)部。參見彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第484-495頁。
[3] “兼采”之說指當(dāng)時不少學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)僅局限于人倫日用、辭章訓(xùn)詁，談心說性反不如佛老，故應(yīng)取善無方，吸收三教之長。（《經(jīng)正錄卷六·楓亭大會錄》）
[4] “吾學(xué)未嘗不貴虛、未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實體。未嘗不致知、未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實功。……虛寂是性之本色，格致是修之用神，虛寂、格致何病？則學(xué)不知本者病之也。……大率儒者之學(xué)久湮，故使修身為本之旨不著。說寂談空者定求之人倫事物之外，而狥生執(zhí)有者又不免錮于形骸度數(shù)之中。然則知修身為本而不知知修身為本即是止于至善，猶為見之次也。”（《經(jīng)正錄卷一·答謝子實書》）
[5] “微生之乞醯自緣非直，然亦以家本無醯，故從外覓?？鬃觿t夫豈無醯之家？真所謂歸求有余，懷萬寶而燕息，取之左右逢其源矣。而又何他羨乎？”（《經(jīng)正錄卷七·答蔣德夫書》）
[6] 參見彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，第259-260頁。李材也指出：“《壇經(jīng)》所云‘慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長’者，雖云有為而發(fā)，其實就彼空寂宗亦畢竟是要破頑空且遮斷滅也。”（《經(jīng)正錄卷六·答聶念初書》）
[7] 學(xué)界對此已有系統(tǒng)研究，參見楊國榮：《理學(xué)的衍化——從張載到王陽明》，《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第250-281頁；陳赟：《儒佛之辨：理學(xué)的一個向度》，《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第194-220頁；彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，第317頁。
[8] “至善其歸宿，而明、親其流行也。明德者，則至善之光昭發(fā)越也。”（《正學(xué)堂稿卷七·答邦和宗叔書》）