“至公時行”與“理一分殊”：陳亮之王道觀及其本體論根據(jù)
王子劍
內(nèi)容摘要：陳亮不僅反對朱熹將歷史截然劃分為王道與霸道兩個世界，而且主張從實然世界出發(fā)的“時行”與“隨分點(diǎn)化”等王道實現(xiàn)策略。但據(jù)此便將其說輕易判為“義利雙行，王霸并用”尚欠妥當(dāng)，畢竟陳亮之王道觀不僅是以“至公”為其根本的價值追求，而且以“禮”作為王道實現(xiàn)的制度支撐與基本途徑。陳亮之“道”與“至公”并非單純的終極價值預(yù)設(shè)，而是以“理一分殊”為其本體層面上之理論根據(jù)。這也說明陳亮之說絕非應(yīng)激之論，而是出于其一貫之邏輯與完整之體系。陳亮之“至公”來源于周敦頤與程頤，而“理一分殊”則分明取自他對張載《西銘》的獨(dú)特詮釋?？梢?，從概念與理論溯源來看，武斷地將陳亮之學(xué)斥為反理學(xué)或者反道學(xué)也是不客觀的。
關(guān)鍵詞：陳亮 朱熹 王霸 至公 理一分殊
有關(guān)陳亮義利、王霸之說的哲學(xué)討論往往圍繞陳、朱之辯展開，主要包括三個方面：其一，陳亮與朱熹之辯論究竟是道學(xué)內(nèi)部之爭論，還是道學(xué)與反道學(xué)之間的交鋒；其二，朱熹所概括的“義利雙行，王霸并用”是否為陳亮之真主張；其三，陳亮之王霸學(xué)說究竟是應(yīng)激而發(fā)，還是出于其系統(tǒng)之思考，有其更深層次的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。在第一個問題上，陳亮與朱熹之辯論為一種道學(xué)與反道學(xué)之間的交鋒較為普遍地為后世學(xué)者所接受，比如勞思光就將朱陳之辯當(dāng)歸于義理之學(xué)與事功之學(xué)的分歧；馮友蘭先生也直接將之視為道學(xué)完成過程中與外部批評者之間的斗爭1。然而，在陳亮自己看來，他絕非朱熹之學(xué)的反抗者與批判者，而是增益補(bǔ)助者，“亮所以為縷縷者，不欲更添一條路，所以開拓大中，張皇幽眇，而助秘書之正學(xué)也，豈好為異說而求出于秘書之外乎！不深察其心，則今可止矣”2。后世也有不少學(xué)者，比如清代姬肇燕（《康熙刻本龍川文集序》）就認(rèn)為陳亮之學(xué)雖非朱熹等所建構(gòu)的道學(xué)形態(tài)，卻不失為“真理學(xué)”3。隨著研究的深入，一些學(xué)者還發(fā)現(xiàn)全祖望在《宋元學(xué)案》中將陳亮列入“景望門人”，而“鄭伯熊（景望）兄弟是浙東永嘉學(xué)派、永康學(xué)派的前驅(qū)，是使二程洛學(xué)向浙東學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)鍵人物”，王梓材與紀(jì)昀也都對此表示肯定。一些當(dāng)代學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，“陳亮是深受二程洛學(xué)及湖湘之學(xué)、呂學(xué)影響的，他與朱熹之間的思想分歧是深刻的。……他們之間的學(xué)術(shù)爭鳴是南宋新儒家內(nèi)部的不同學(xué)派之間的爭鳴，不能簡單視為道學(xué)與反道學(xué)、理學(xué)與反理學(xué)的斗爭”4。不過這個結(jié)論仍然是謹(jǐn)慎的。與姬肇燕將陳亮之學(xué)標(biāo)舉為“真理學(xué)”不同，這一結(jié)論將陳、朱之辯視為“新儒家”內(nèi)部之爭無疑淡化了義理之學(xué)與事功之學(xué)之間的巨大差異。究其原因，學(xué)派溯源并不能成為判定一派學(xué)說歸屬的最直接且有力之證據(jù)。在第二個問題上，陳亮在給朱熹的回信中當(dāng)即進(jìn)行了反駁并聲稱朱熹之說才是“義利雙行，王霸并用”（《寄陳同甫書》四，《陳亮集》卷二十八，第359頁）。與其同時的陳傅良在看完他與朱熹的辯論書信之后也認(rèn)為，陳亮之學(xué)過于強(qiáng)調(diào)功利，甚至以功利作為天理道德之標(biāo)準(zhǔn)，“以不肖者妄論，功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。……功有適成，何必有德？事有偶濟(jì)，何必有理？”（《止齋文集》卷三十六）后來學(xué)者大都同意陳傅良的主張，逐漸將陳、朱之辯視為王與霸、義與利之爭。丁為祥則指出，“這只是來自朱子立場的概括，這一概括不僅對陳亮不公平，而且對朱子來說，也同樣造成了一種理解上的遮蔽。”5如果說當(dāng)代研究與陳亮本人均不認(rèn)可將陳、朱之辯視為義利、王霸的對立，那么陳亮之理論出發(fā)點(diǎn)或者思想動機(jī)究竟何在？或者真如勞思光等所說，“陳亮之立場雖是以此客觀問題為根據(jù)，陳亮自己所提出之理論主張，則甚為粗疏，并非真能對義理之學(xué)此種缺陷有何補(bǔ)救之道，只是表示一種態(tài)度而已”。6既有研究或不接受勞思光之主張，但也大都承認(rèn)陳亮之說并非出于系統(tǒng)之思考，或有其一貫之邏輯。以上三個方面的爭論正是我們研究的起點(diǎn)。要想澄清陳、朱之辯是否只是道學(xué)內(nèi)部之爭論，陳亮王霸之說是否只為應(yīng)激之論等問題，我們必須全面深入陳亮之學(xué)，尤其對陳亮有關(guān)義利、王霸等問題的思考背后是否存在一個一貫的致思邏輯給予更多關(guān)注與研究。陳亮所期望于朱熹者亦在于此，“亮之說話，一時看得極突兀，原始要終，終是易不得耳。秘書莫把做亮說話看，且做百行俱足人忽如此說。秘書終不成盡棄置不以入思慮也？亮本不敢望有合，且欲因此一發(fā)，以待后來云云”（《陳亮集》卷二十八，第354－355頁）。如果陳亮之學(xué)的確出于其一貫的致思邏輯與完整的理論體系，我們便可以進(jìn)一步判斷他的王霸學(xué)說在哲學(xué)意義上與周、張、二程所代表的道學(xué)是否存在著不可割裂之關(guān)系，進(jìn)而確鑿學(xué)術(shù)溯源論證之真?zhèn)巍?/span>
一、“義利雙行，王霸并用”
圍繞王霸、義利之說，陳亮與朱熹展開了長達(dá)十年的辯論。其中最核心的辯論則發(fā)生在淳熙十一年（1184）至十三年秋之間。本部分將著眼于此一階段的辯論來呈現(xiàn)陳亮王霸議論之全貌，并判斷其說背后是否存在獨(dú)特的邏輯結(jié)構(gòu)與理論依據(jù)。
作為陳亮的對手，朱熹有關(guān)王霸、義利之辯的主張是一貫的，且有其本體層面上的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為王道是指“專以天理行”的政治理念與實踐，以圣王為施政主體；而霸道則是“專以人欲行”的政治理念與實踐，以非圣王為施政主體。在分別王道與霸道的基礎(chǔ)上，他提出了一種王霸截然對立的歷史觀，即三代以降皆是霸道，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（《陳亮集》，第361頁）?；谶@種歷史觀，朱熹認(rèn)為王道只能通過圣王盡心知性的修身功夫才能實現(xiàn)，否則只不過是在充滿私欲的實然世界中“頭出頭沒”，根本沒有實現(xiàn)王道的可能。朱熹所選擇的王道路徑既是一個從小到大的推擴(kuò)過程，也是一個以應(yīng)然規(guī)訓(xùn)實然的過程。一方面，這一路徑只能依賴圣王在一身之上首先革除人欲，復(fù)盡天理，然后才能推及天下，實現(xiàn)王道，“須是先得吾身好，黨類亦好，方能得吾君好，天下國家好”（《寄陳同甫書》十五，《陳亮集》，第375頁）；另一方面，實現(xiàn)王道的過程就是圣王通過所體認(rèn)的天理（應(yīng)然）來教化天理人欲并存之世界（實然）的過程。這一路徑要求施政主體只能是復(fù)盡天理的圣王，畢竟“一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉”（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第364頁）。至于圣王如何復(fù)盡天理，則需要“惟精惟一”之功夫。
如果按照朱熹的邏輯，會出現(xiàn)兩個問題：其一，三代以降皆是霸道，即使?jié)h唐也是“專以人欲行”，那么“千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補(bǔ)度日”而已（《又甲辰秋書》，《陳亮集》，第340頁）。其二，要想實現(xiàn)王道只能坐等一個革除人欲，復(fù)盡天理的圣王出現(xiàn)。這兩點(diǎn)都是陳亮無法接受的。在批評朱熹的同時，他進(jìn)一步提出了自己的歷史觀。首先，他直接批評了近世諸儒“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”的說法，并提出質(zhì)問：如果三代以降王道不行，那么“萬物何以阜蕃，而道何以常存”（同上）？其次，近世諸儒所謂“雜霸”的漢唐之道也是本于王道的。陳亮指出漢唐之君本領(lǐng)亦洪大開廓，他們所建立之國家與天地并立，人物也都賴以生息繁衍。雖然有時漢唐之治有所“滲漏”，卻也不能直接將其指斥為霸道（同上）。第三，三代也未必都是王道，比如夏啟便曾討伐有扈氏，商湯則流放了夏桀，周公征伐了管蔡與武庚等。三代之所以對后世儒生來說光明盛大，王道昭彰其實是出于孔子的刪削與重塑。第四，從制度上說，三皇五帝、三代與五霸并不是截然斷開的，“夏、商、周之制度定為三家，雖相因而不盡同也。五霸之紛紛，豈無所因而然哉”（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第344頁）。而所謂制度作為王道的具體實現(xiàn)，也間接證明了王道未必不行于三代之后。最后，歷史與實然世界皆是天理人欲并行。如果世界上人人都是堯舜，那么光明自然盛大于天下；如果人人皆是桀紂，那么整個世界便“人紀(jì)不可修，天地不可立，而道之廢亦已久矣”（《陳亮集》，第345頁）。由于現(xiàn)實世界不可能只有堯舜或者桀紂，所以必然是情偽、邪正、天理、人欲交織于其間的?？梢姡惲烈砸环N樸素的歷史主義視角看到了歷史演進(jìn)過程中王道或天道的相續(xù)性，也更傾向于從“實然”維度看待歷史與現(xiàn)實，這與朱熹從“應(yīng)然”維度上對歷史所做出的王霸截然對立之價值判斷很不相同。
陳亮這種歷史觀也決定了他所認(rèn)可的王道實現(xiàn)之路徑必然與朱熹有所不同：其一，施政主體未必是朱熹所謂的盡心知性的圣王；其二，王道之實現(xiàn)須以實然世界為出發(fā)點(diǎn)，圣王或英雄的價值便在于將實然世界推進(jìn)到應(yīng)然世界（王道）。但是，由于人之力量有大小以及時勢之變化，王道之實現(xiàn)或有“盡”與“不盡”的程度差異，“本領(lǐng)閎闊，工夫至到，便做得三代；有本領(lǐng)無工夫，只做得漢唐”（《又乙巳秋書》，《陳亮集》，第351頁）。與此相較，陳亮認(rèn)為坐等圣王收拾天下更不可取，“圣人之于天下，時行而已矣”（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》，《陳亮集》，第354頁）。可見，與朱熹從一人然后推及天下的王道路徑相比，陳亮選擇了一條更務(wù)實的自卑而高的實現(xiàn)方式。另外，陳亮也看到了醇儒之修養(yǎng)成德與治理天下之間存在著事實斷裂，很多儒者“氣不足以充其所知，才不足以發(fā)其所能，守規(guī)矩準(zhǔn)繩而不敢有一毫走作，傳先民之說而后學(xué)有所持循”（《又甲辰秋書》，《陳亮集》，第341頁），淪為尋行數(shù)墨之賤儒，最終喪失了治理天下、踐行王道的能力。所以他認(rèn)為真正的施政主體不能是只懂得口談仁義道德的所謂“醇儒”，而應(yīng)該是“才德雙行，智勇仁義交出而并見”之“成人”（同上）。至于如何具體實現(xiàn)從實然世界向應(yīng)然世界的轉(zhuǎn)進(jìn)，則取決于“成人”（即圣人）的因時因勢而為，具體實踐過程中的“隨分點(diǎn)化”。在朱熹看來，陳亮的王霸之說不過是將三代拉到與漢唐同樣的高度而認(rèn)為三代圣賢皆不足以效法，只要有“救時之志，除亂之功”，就算不合乎義理，也可以算是一世英雄，這仍然是以實際功利作為判斷圣賢與義理之標(biāo)準(zhǔn)。正是在此意義上朱熹批評陳亮“援溺之意太多”，雖然能夠“茍合一時”，也必然有“他日不可之病根”（《寄陳同甫書》十五，《陳亮集》，第375頁）。
在朱熹看來，陳亮將漢唐比擬三代的歷史觀是要“撤去限隔，無古無今”（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第366頁），這必然會使天理人欲、義利、王霸混于一處；所謂“時行”與“隨分點(diǎn)化”則直接在邏輯上將功利置于義理、王道之上。如果說前者還能叫“義利雙行，王霸并用”，那后者簡直是純粹的功利經(jīng)濟(jì)之學(xué)了。其實陳亮對此兩個問題均有過明確的回復(fù)：其一，三代與漢唐都是王道之治，漢唐雖被儒者指責(zé)為“雜霸”，但“其道固本于王也”（《又甲辰秋書》）。其二，所謂“時行”并非一味追求權(quán)宜與功利，而是以“至公”的天地之道為根本的價值追求，即“本于至公而時行”?？梢姡惲岭m然肯定漢唐之治，也主張因時因勢而為，但功利并非其根本的價值導(dǎo)向。
回到陳朱之辯本身，其實二人都看到了實然世界天理人欲夾雜、情偽邪正并行之真面目，也都希望能夠遵循天道義理的規(guī)訓(xùn)與引導(dǎo)，最終實現(xiàn)王道政治；只是朱熹更傾向于站在“應(yīng)然”的立場上否定三代以降的實然世界，而陳亮則站在“實然”的維度上追求“應(yīng)然”的實現(xiàn)，“至公而時行”；至于做得“盡”或“不盡”則是另一個問題了。由于二人的出發(fā)點(diǎn)——應(yīng)然或?qū)嵢?mdash;—不同，他們對義利、王霸的內(nèi)涵、外延及二者之關(guān)系的理解也是錯位的：朱熹所謂的義利、王霸都是應(yīng)然意義上之價值概念，所以必須強(qiáng)調(diào)二者對立的一面；而陳亮所謂的義與利則是實然意義上之概念7，更強(qiáng)調(diào)義對利的優(yōu)先性以及義對利的包含關(guān)系。正如有的學(xué)者所說，陳亮并非否定義，只不過他所謂的“義”必須包含功利效驗8?？梢姡皇歉鶕?jù)陳亮對功利效驗的強(qiáng)調(diào)便斥之為“義利雙行，王霸并用”是有失穩(wěn)妥的。
二、“至公而時行”
朱熹對于陳亮“時行”說的批評是一貫的。在辯說之初他就批評陳亮“援溺之意太多”，如果后生輩在“未知三綱五常之正道”的情況下便一味“時行”，恐怕不可勝救；之后則直接批評他以“王霸之跡”作為評判王與霸、義與利的標(biāo)準(zhǔn)，分明是“義利雙行，王霸并用”；最后，朱熹即使在辯意不濃的情況下，仍然告誡陳亮“彌縫掩覆，雖可以茍合于一時，而凡所謂好者，皆為他日不可之病根矣”（《寄陳同甫書》十五）。但在陳亮看來，他所謂“時行”并非純粹的功利計算，而是基于至公之道的政治實踐策略。
“至公之道”作為陳亮王霸觀中最根本的價值觀念在其朝廷奏對、師友論學(xué)書信中處處可見，其中討論“至公之道”最詳密者當(dāng)屬《丙午復(fù)朱元晦秘書書》：
夫天下之學(xué)不能以相一，而一道德以同風(fēng)俗者，乃五皇極之事也。極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協(xié)于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎！無偏無黨，無反無側(cè)，以會天下于有極而已。（《陳亮集》卷十一，第117頁）
古者帝王之有天下也，親賢并建，以屏王室，此天下之至公大義，而非人君之私恩也。成周之制備矣，漢、唐盛時猶不廢也。（《陳亮集》卷十三，第151頁）
高帝寬仁愛人，念天下洶洶數(shù)歲，本不敢輕用其力；豁達(dá)大度，欲示天下以至公，而庶幾于周家之義。然卒為宗臣所移猶可也，而竟移于羈臣之說，何哉？豈三代公天下之道，后世真不可復(fù)行乎？（《陳亮集》卷四，第44頁）
天下之事，以至公之心處之，則異類可合也；茍曲為防慮，則東南之民獨(dú)不在所憂乎?。ā蛾惲良肪硎?，第165頁）
通一身無非至公，豈待仁聲之達(dá)；與四海同茲大慶，共觀生道之施。（《陳亮集》卷二十六，第289頁）
道之在天下，至公而已矣。（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》）
既有研究表明，陳亮所謂的“至公之道”可以追溯到程頤9，“天心所以至仁者，惟公爾”10，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也”11。在程頤看來，“公”、“仁”“愛”并非同一維度上之價值，其中“公”是至高的“道”，當(dāng)“公”落實到人身上則體現(xiàn)為“仁”，而“恕”與“愛”則是仁的具體發(fā)用。程頤還指出，在具體的政治治理中，圣王也要以“至公”為根本的價值追求，“惟圣人至公無我”12。可見，不論是在“道”還是治道上，陳亮都對程頤之說有所吸收繼承。除此之外，陳亮的“至公”之道還可以溯源到周敦頤的《通書》，“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬?ldquo;何謂也？”曰：“天地至公而已矣。”13相較于程頤，周敦頤更直接地強(qiáng)調(diào)了圣人之道與天地之道在“至公”意義上的同一性。如果從繼承的可能性上來說，陳亮的“道之在天下，至公而已矣”的更直接來源似乎還是周敦頤。這一點(diǎn)從陳亮如何發(fā)掘“至公”之道上可以得到更直觀的佐證。
陳亮認(rèn)為至公之道處于“幽眇”狀態(tài)，只有先天者或先覺者才能“開此理”，他在《伊洛正源書序》便褒揚(yáng)周敦頤便是這樣的“天民之先覺”者，“濂溪周先生奮乎百世之下，窮太極之藴以見圣人之心，蓋天民之先覺也”（《陳亮集》卷二十三，第252頁）。在這一評價中，陳亮還指出了要想開此理，見圣人之心，必須要先“窮太極之蘊(yùn)”。
道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。……易有太極而生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。故圣人先天而天弗違，后天以奉天時。先天者所以開此理也，豈逆計、預(yù)防之云乎！（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》）
至于如何“窮太極之蘊(yùn)”，陳亮在給朱熹的回信中指出：“先天者”之所以能“開此理”一定與“太極”具體展開為兩儀、四象、八卦、吉兇的過程有關(guān)。也就是說我們并不能直接確定太極之蘊(yùn)的具體內(nèi)涵，卻可以通過太極具體展開的內(nèi)容來回溯、體認(rèn)太極所蘊(yùn)藏的根本價值與精神。這一思路其實也可以從周敦頤的《通書》中找到根據(jù)，“圣人之精，畫卦以示；圣人之藴，因卦以發(fā)。卦不畫，圣人之精，不可得而見。微卦，圣人之藴，殆不可悉得而聞。”14可見，周敦頤也認(rèn)為圣人之精蘊(yùn)或者圣人之道可以通過太極展開的卦象體現(xiàn)出來，其中圣人之精蘊(yùn)正是陳亮所謂的“至公”之道。也正是在此意義上，陳亮對揚(yáng)雄大加贊賞，并專門做了一篇《揚(yáng)雄度越諸子》論：
伏羲氏始畫八卦，假象以明理。更數(shù)圣人，設(shè)爻立彖，推義陳詞，以發(fā)揮易象，使之光明盛大而不可掩，而后天下之開物成務(wù)者宗焉，言術(shù)數(shù)者宗焉，著書立言者宗焉。孔孟蓋發(fā)揮之大者也。揚(yáng)雄氏猶懼天下之人不足以通知其變，故因天地自然之?dāng)?shù)，覃思幽眇，著為《太玄》，以闡物理無窮之妙，天道人事之極。天下之人知其為數(shù)而已，而烏知其窮理之精一至于此哉！法言特其衍爾，宜乎世人之莫知也。元譚稱其度越諸子，班固取以贊之，則亦不可不極論其故。（《陳亮集》卷九，第98頁）
《玄》之似易也，《法言》之似論語也，是其跡之病也，而非其用心之本然也。不病其跡而推其用心，則元有功于易者也，非易之贅也。有太極而后有陰陽，故易以陰陽而明理；有陰陽而后有五行，故《洪范》以五行而明治道。陰陽五行之變，可窮而不可盡也，而學(xué)者猶有遺思焉。（同上，第99頁）
陳亮指出，伏羲畫卦旨在借卦象以明理，其后的圣人進(jìn)一步“設(shè)爻立彖”“推義陳詞”也是為了發(fā)揮意象，并使其所蘊(yùn)含之理呈現(xiàn)出來，“光明盛大而不可掩”。揚(yáng)雄所著的《太玄》在根本精神上與古圣先賢是一致的，即通過“天地自然之?dāng)?shù)”將“物理無窮之妙，天道人事之極”闡發(fā)出來。后人只知道揚(yáng)雄所造之?dāng)?shù)，卻不明白其精思窮理之心；只知道批評《太玄》《法言》有擬經(jīng)之失，卻不注意他發(fā)明易道之功。除此之外，這則材料還進(jìn)一步解決了何以“窮發(fā)太極之蘊(yùn)”必然能見圣人之心——至公之道的問題。在陳亮看來，太極分化為陰陽，陰陽再變化為五行便是太極展開的過程，而太極之蘊(yùn)也在這一過程中逐漸呈現(xiàn)出來。當(dāng)太極展開為《洪范》“五行”的時候，治道也就被揭示出來了；而《洪范》所揭示的治道正是“大公至正之道”15。
“至公”之道作為陳亮王道觀中最高的價值追求，才使其有底氣駁斥朱熹“義利雙行，王霸并用”“功利之學(xué)”等批評。當(dāng)然，“至公”絕非一個應(yīng)然意義上的終極價值預(yù)設(shè)而已，而是通過公私之辨與具體的王道實踐必然地關(guān)聯(lián)在一起。
道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。天下之情偽，豈一人之智慮所能盡防哉，就能防之，亦非圣人所愿為也。禮曰：“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”惟其止于理，則彼此皆可知爾；若各用其智，則迭相上下而豈有窮乎。圣人之于天下，時行而已矣，逆計、預(yù)防，皆私意也。天運(yùn)之無窮，豈一人之私智所能曲周哉，就能周之，亦非圣人之所愿為也。……世疑周禮為六國陰謀之書，不知漢儒說周禮之過爾，非周公之本旨也。老莊之所以深誚孔子者，豈非欲以一人之智慮而周天下乎，不知其本于至公而時行也。（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》，《陳亮集》，第354頁）
在如何實現(xiàn)“至公”之道的問題上，陳亮指出公私之辨是一切王道實踐的前提。他認(rèn)為，在王道實現(xiàn)的過程中，與公道相對，“屈曲瑣碎”、“逆計”“預(yù)防”均是“私意”。正是由于私意蔓延，整個世界才變得天理人欲并行，情偽邪正交織。面對如此的實然世界，如果施政主體要以“智”治理天下，一定會陷于無休止的斗爭之中。只有“止于理”，我們才能對彼此的位置與作用有清晰的認(rèn)識；要想真正實現(xiàn)“止于理”，則必須依靠“禮”，因為只有“禮”才能讓所有的人在世界整體之中找到屬于自己的定分，并在其定分上發(fā)揮其具體作用。陳亮王道觀中所謂的“時行”便是在此基礎(chǔ)上提出來的，而絕非只求功利大小的“王霸雜用”之術(shù)。在陳亮看來，“至公”“以禮”“時行”雖有其不同的層次，卻不可偏廢。很多學(xué)者對陳亮之批評正是由于只看到了所謂的“時行而已”，卻忽視了他所強(qiáng)調(diào)的“公私之辯”，這無疑是不公平的。
三、“理一分殊”
通過前面兩個部分的梳理與研究，我們發(fā)現(xiàn)朱熹王霸截然對立的歷史觀是以其天理人欲之辨為基礎(chǔ)的，而陳亮“至公而時行”的王道觀則是以公私之辨為邏輯前提，且以禮為基本的制度保證與施政手段的，絕非朱熹所批評的“王霸雜用，義利雙行”。察其根本，二者在歷史觀上之差異其實是由他們對本體之“道”的不同理解所決定的。
在朱熹的理論體系中，“天理”或“道”的內(nèi)涵具有不同的層次。在本體層面上，天理是具有絕對超越性的形而上者；但是絕對的形而上者必須要通過形而下者將自身呈現(xiàn)出來。絕對的天理既具體化為三才之道，也落實為具體事物（包括人）之理。根據(jù)朱熹理一分殊的理論，一方面，天地萬物與人所稟賦之天理具有同一性；另一方面，由于受到氣稟的影響，所有具體的理，無論是三才之道還是具體事物之理都有一定的獨(dú)特性。在與陳亮的辯論中，朱熹就特別強(qiáng)調(diào)了天道與人道的差異性：
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地?zé)o心而人有欲，是以天地之運(yùn)行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心，頃刻不存則人道息，人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運(yùn)乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立，而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人，而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳；非謂茍有是身則道自存，必?zé)o是身然后道乃亡也。（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第365頁）
朱熹指出，人道與天道最根本的差異便在于“天地?zé)o心而人有欲”。由于欲望的作用，人內(nèi)在的義理之心——天理的具體化——便會喪失；當(dāng)一個社會為利欲所左右，王道便不可能施行。所以面對“天理人欲并行，其或斷或續(xù)”的實然世界，朱熹認(rèn)為必須要回復(fù)到“有天理而無人欲”的本然狀態(tài)，這也就要求圣人教人，必須以“盡去人欲而復(fù)全天理”（《寄陳同甫書》八）為宗旨。朱熹所謂的王道是指人道層面上天理流行的本然狀態(tài)，而霸道則是這一狀態(tài)的喪失。正是在這個意義上，他提出了這種王霸截然對立的歷史觀。
陳亮對朱熹歷史觀的批評也有其天道與人道層面的依據(jù)。與朱熹強(qiáng)調(diào)天道與人道之間的差異不同，他所謂的“道”既是終極之理，也是包括天地運(yùn)行與人類活動在內(nèi)的整體之道。
人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨(dú)運(yùn)而人為有息也，人不立則天地不能以獨(dú)運(yùn)，舍天地則無以為道矣。夫“不為堯存，不為桀亡”者，非謂其舍人而為道也，若謂道之存亡非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第365頁）
陳亮以為，世界是天地人共同構(gòu)成的整體。在這個整體中，天地與人存在著不可分割的關(guān)系，且各自發(fā)揮著不可替代的作用。如果沒有人，天地便不能獨(dú)自運(yùn)行；如果沒有天地，那道便無所謂道。這種以“一體”言“道”的說法并非陳亮的興至之談，而是其一貫主張。這一點(diǎn)也可以從《西銘說》中得到佐證。
乾為父，坤為母。塞天地者，吾之體也；帥天地者，吾之性也。民為同胞，而物則吾與也。大君為宗子，而大臣則家相也。圣其合德，而賢則其秀也。老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨(dú)者視吾無告之兄弟。（《陳亮集》，第260－261頁）
對比張載的《西銘》，陳亮在《西銘說》中對某些詞句略有改動，比如“吾其體”被改為“吾之體”，“吾其性”被改為“吾之性”；另外“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼”也被詮釋為“老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨(dú)者視吾無告之兄弟”。單純從翻譯的角度看，二者對于將天地萬物（包括人）視為一個整體并無太大出入。但馮友蘭先生敏銳地發(fā)現(xiàn)這些改動背后的深意。在改動之前，《西銘》所謂之“一體”是“一個認(rèn)識的問題”，最終導(dǎo)向為一種民胞物與的精神境界；改動之后，這個“整體”在陳亮那里更像是“一個自然的整體”16，重在闡發(fā)其“一體”之“道”。
此之謂定分，定其分于一體也。一物而有闕，豈惟不比乎義，而理固不完矣。故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當(dāng)其定分而不亂，是其所以為理一也。（《西銘說》，《陳亮集》，第261頁）
陳亮所謂“一體”并非是一個至大無外的渾淪整體，其內(nèi)部所有的構(gòu)成部分都有其特定的位置，也發(fā)揮著特有的作用，這便是所謂的“定分”。如果其中一個部分不存在，或者不能發(fā)揮其特定之作用，那么整個一體之理就不完滿了，或者說“道”喪失了，“一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣”（《陳亮集》，第260頁）。正如他在與朱熹的辯論中所說，“人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨(dú)運(yùn)而人為有息也，人不立則天地不能以獨(dú)運(yùn)，舍天地則無以為道矣”（《乙巳春書之一》）。陳亮顯然扭轉(zhuǎn)了二程以來對理一分殊的理解，與朱熹體用觀下所謂之理一分殊更是大相徑庭。陳亮所謂“理一”，既不是倫理學(xué)意義上普遍的道德情感，也不是本體論意義上的絕對之天理，而是世界整體之理。所謂“分殊”也并非強(qiáng)調(diào)由一分化為多，而是強(qiáng)調(diào)整體之中各“部分”之用。在這一世界整體中，各個部分發(fā)揮其固有作用，同時互不擾亂是維持與實現(xiàn)“理一”的唯一方式，正所謂“周流乎定分而完具乎一理”（《西銘說》）。至此，我們發(fā)現(xiàn)，陳亮之王霸歷史觀正是以其“理一分殊”為本體意義上的理論基礎(chǔ)的，比如作為應(yīng)然之理的“至公”正是理一——世界整體之理在價值層面的體現(xiàn)17；在實現(xiàn)至公之道的過程中，施政主體所用之“禮”則是保證與實現(xiàn)一體中之“定分”的基本方式，“欲一以窮之，舍禮何以哉！”（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》）。
回到陳朱之辯中，我們發(fā)現(xiàn)陳亮對朱熹王霸截然對立的歷史觀之批評俱能從其“理一分殊”學(xué)說中找到根據(jù)。首先，陳亮以為不能將三代以降一概視為“專以人欲行”的霸道世界，畢竟“心無常泯，法無常廢”。而“心”“法”之所以不會“常泯”“常廢”正在于天地萬物與人是一個整體，有其一體之道；即使此整體中有一些人“專以人欲行”，總還是有人自覺認(rèn)識并努力實現(xiàn)天理，而漢唐的功績——“天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜”（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第346頁）正是這種自覺追求與努力的體現(xiàn)，這也是陳亮將漢唐之道歸為“固本于王也”的原因所在。其次，相比于朱熹強(qiáng)調(diào)天理人欲之辨，陳亮則更加強(qiáng)調(diào)公私之辯。由于王霸截然對立的歷史觀以天理人欲不可并立之關(guān)系為理論根據(jù)，所以朱熹認(rèn)為只能通過圣王一身革除人欲，復(fù)盡天理才有可能實現(xiàn)王道。盡管陳亮的公私之辯也看到了人之私意欲望對一體之理、至公之道的敗壞，但陳亮并不認(rèn)為“私意”能夠輕易地被蕩除干凈。其原因有二：一方面，人之私意是隱性且不可捉摸的，“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也”（《丙午復(fù)朱元晦秘書書》）；另一方面，要想治理或者清除天下如此多的私意絕不是君主一個人可能完成的，“天運(yùn)之無窮，豈一人之私智所能曲周哉”（同上）。基于對理一分殊的獨(dú)特詮釋，陳亮提出了異于朱熹的解決方案：止于“理”而不用“智”。在陳亮看來，智的過分使用就體現(xiàn)為“逆計”、“預(yù)防”、“屈曲瑣碎”等私意。一味用“智”就會陷于無窮無盡的功利計算、得失爭斗之中，“若各用其智，則迭相上下而豈有窮乎”。只有“止于理”才能明白彼此的定分與作用，從而互不侵犯或者擾亂，“惟其止于理，則彼此皆可知爾”。要想實現(xiàn)“止于理”便必須用“禮”，一旦世界整體中的人都能在禮的約束之下各當(dāng)其分，且不互相擾亂，那么至公之道、一體之理便能夠被完整地實現(xiàn)出來，這便是《西銘說》所謂“茍能使吾生之所固有者各當(dāng)其定分而不亂，是其所以為理一也”（《陳亮集》卷二十三，第261頁）。的道理。如果說朱熹的天理人欲之辨是在非此即彼的對待關(guān)系中展開的，那么陳亮有關(guān)公私之辯的討論則是以整體與部分、一體與定分的結(jié)構(gòu)關(guān)系為基礎(chǔ)的。這也是二者在王霸歷史觀上最大的不同之一。
四、結(jié)語
陳亮在與朱熹的辯論中指出，不能將中國歷史從三代截然劃分為王道與霸道兩個世界，他認(rèn)為世界作為一個整體雖然有所變化，卻是相因而成的。所以，他認(rèn)為只需要從天理人欲并行的實然世界出發(fā)，依靠“才德雙行，智勇仁義交出而并見”之“成人”的“時行”與“隨分點(diǎn)化”便有可能最終實現(xiàn)王道。當(dāng)然，這種“時行”并非因時因勢的功利計算，而是以“至公”之道為根本的價值追求，以“禮”為王道實現(xiàn)的制度支撐與基本途徑的。從這樣一條邏輯看來，朱熹對陳亮“義利雙行，王霸并用”的批評就不能說是準(zhǔn)確的。陳亮之所以認(rèn)為整個世界是連續(xù)的整體，又是以其對“道”的理解為前提的。他認(rèn)為人道與天道不可割裂，堅決否定朱熹“道之存亡非人之所能與”的主張；陳亮之所以否定“義利雙行，王霸并用”之批評，則是以“至公”為其價值根據(jù)的。這里的整體之“道”與“至公”之價值還有其更深層次的、本體意義上的理論依據(jù)，即“理一分殊”。從這一點(diǎn)來看，陳亮之說是有其內(nèi)在邏輯與理論結(jié)構(gòu)的；是一個完整的學(xué)說，而絕非只是應(yīng)激而發(fā)的議論或態(tài)度而已。如果對陳亮所提出的重要政治哲學(xué)概念及其基礎(chǔ)理論進(jìn)行溯源的話，我們發(fā)現(xiàn)其對“至公”的理解主要來源于周敦頤與程頤，而“理一分殊”則來自于他對張載之《西銘》的獨(dú)特詮釋。如此看來，我們也很難將其學(xué)說定性為超脫于北宋道學(xué)譜系之外的反道學(xué)或者反理學(xué)了。
（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）
注釋：
1.馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下冊，人民出版社，2007，第214頁。
2.陳亮：《陳亮集》卷二十八《又乙巳秋書》，中華書局，1987年，第353頁。
3.這一結(jié)論其實可以追溯到元代的劉壎。他在《隱居通義》中指出：龍川之學(xué)尤深于《春秋》。其于理學(xué)，則以程氏為本；嘗采集其遺言為一書，以備日覽，曰《伊洛正源》；又集二程、橫渠所論禮樂法度為一書，目曰《三先生論事錄》。其辨析《西銘》，平易朗徹，見者蘇醒（《隱居通議論陳龍川二則》，《陳亮集》，第559頁）。
4.韓忠文：《中國儒學(xué)史·宋元卷》，廣東教育出版社，1998年，第552頁。
5.丁為祥：《道德與自然之間——朱子與陳亮的爭論及其分歧的再反思》，《哲學(xué)分析》2013年第3期。
6.勞思光：《新編中國哲學(xué)史》卷三上，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第265頁。
7.當(dāng)然，這并不意味著陳亮否定了應(yīng)然意義上“義”的價值，比如前面提到的“至公”便是與朱熹之天理同等意義上的應(yīng)然價值。這里所謂之“義”與“利”則是在王道實踐過程中所體現(xiàn)的實然價值。
8.葉世昌、馬濤：《陳亮主張“義利雙行”說質(zhì)疑》，《中國哲學(xué)史》1997年第4期。
9.董平、劉宏章：《陳亮評傳》，南京大學(xué)出版社，1996年，第418－419頁。
10.《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，2004年，第439頁。
11.《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
12．《河南程氏經(jīng)說》卷二，《二程集》，第1034頁。
13.周敦頤：《周敦頤集》卷二，中華書局，1990年，第41頁。
14.周敦頤：《周敦頤集》卷二，第37頁。
15.陳亮在《策問·廷對》中指出“極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協(xié)于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎！無偏無黨，無反無側(cè)，以會天下于有極而已。”（見《陳亮集》卷十一，第117頁）“皇極”作為大公至正之道并不是陳亮的私見，兩宋時期眾多學(xué)者都對此沒有異議，比如陸九淵就在與朱熹的辯論中根據(jù)“皇極”將“極”訓(xùn)釋為“中”。在陳亮看來，五行等九疇均是太極的展開與呈現(xiàn)。值得一提的是，陳亮在這里既沒有使用之前的“四象”“八卦”，也沒有使用揚(yáng)雄所謂的“方”“州”“部”“家”等概念來描述太極的展開，而是借用了《洪范》之“五行”?？梢姡惲林卦谡故咎珮O展開之?dāng)?shù)與太極所蘊(yùn)之理的關(guān)系，而非執(zhí)著于數(shù)本身。
16.馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下冊，第219頁。
17.程頤第一次將“公”與“一”統(tǒng)一起來，“公則一，私則萬殊，至當(dāng)歸一，精義無二”。陳亮對此就極表贊同。