《上海文化》：這些年明顯可以觀察到，儒學(xué)的社會影響和認(rèn)同正在不斷擴大。您在《再思儒學(xué)》一書中很早就認(rèn)識到儒學(xué)復(fù)興將成為趨勢。在傳統(tǒng)文化、儒學(xué)越發(fā)受到重視的今天，您覺得儒學(xué)可以為思考當(dāng)代問題提供的主要理論資源是什么？
楊國榮：儒學(xué)現(xiàn)在成了新的顯學(xué)，這段時間很多人從不同的角度都提到儒學(xué)，其中包括多方面的內(nèi)涵。談儒學(xué)在當(dāng)代的意義，還是需要從儒學(xué)本身出發(fā)。如我以前所述，儒學(xué)的基本內(nèi)涵或核心方面體現(xiàn)于仁和禮，考察儒學(xué)在現(xiàn)代的意義不能離開儒學(xué)的這一核心。仁和禮本來是傳統(tǒng)的概念，各有其主導(dǎo)的意義，如仁的含義在于肯定人之為人的價值；禮則更多表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)，以及倫理和政治的制度。
從儒學(xué)的以上兩個核心方面來看，剛才提及的是其傳統(tǒng)的含義，這些含義在現(xiàn)代依然有獨特體現(xiàn)。以仁而言，它以尊重人的內(nèi)在價值為出發(fā)點，其價值取向與現(xiàn)在經(jīng)常提到的“權(quán)利”形成某種對照：“權(quán)利”側(cè)重于個人利益的追求。從社會的交往看，如果僅僅關(guān)注個體權(quán)利，便可能導(dǎo)致人與人之間的相互沖突，甚至由沖突走向?qū)埂Ｒ苊膺@種趨向，便需要以“仁道”高于“權(quán)利”的眼光來看待權(quán)利問題。從社會關(guān)系的協(xié)調(diào)、建立合理的社會秩序這一角度來說，首先需要肯定人的內(nèi)在價值，而不能僅賦予個體的利益以至高無上的地位。我的基本看法是：應(yīng)當(dāng)肯定“仁道”高于“權(quán)利”。也就是說，從儒學(xué)的現(xiàn)代意義來看，儒學(xué)關(guān)于“仁道”的很多論述在今天依然還是不可或缺的。
另外，民主作為在政治體制上區(qū)別于傳統(tǒng)社會的重要方面，在今天受到越來越多的重視。但如果把民主變成工具化、形式化的東西，也會產(chǎn)生很多問題，這一點我們從國際上的不少現(xiàn)象中便可以看到。民主現(xiàn)在常常成為意識形態(tài)的工具，很多打著民主旗號推行某種政治觀念的人，總是在這一旗號之下來打壓一切與自身意識形態(tài)相左的思想。在此背景下，需要注重揭示民主的實質(zhì)性內(nèi)涵。民主的重要方面是如何使民主“仁道”化，從民主和“仁道”的關(guān)系來說，民主的“仁道”化，意味著不能借民主的旗幟做出很多反人道的事情，這是從儒學(xué)的核心之一——“仁”的觀念來看。實行民主，一定要關(guān)切廣大人民的實際利益，讓他們真正能夠得到生存和發(fā)展的可能，從這一角度出發(fā)來實現(xiàn)民主，不同于抽象的意識形態(tài)操弄。儒學(xué)在現(xiàn)代的政治意義之一，便是為民主與“仁道”的結(jié)合提供傳統(tǒng)的理論前提。
從個體的價值取向或價值意向來看，對每個人而言，如果真正形成“仁道”的意識，便有助于建立比較合理的價值取向——懂得尊重他人，認(rèn)識到他人是自己的人類同伴，這些日常觀念也具有內(nèi)在價值內(nèi)涵，并需要加以肯定，由此，人與人的交往過程，便會向和諧的方向發(fā)展。從這些方面，也不難看到儒學(xué)“仁道”觀念的現(xiàn)代意義。
《再思儒學(xué)》，楊國榮著
華東師范大學(xué)出版社，2021年
儒家另一個核心觀念是禮，它所體現(xiàn)的具有歷史印記的方面，如尊卑差序的等級制度，無疑具有歷史的限度。但是，其中所具有的規(guī)范意義仍值得注重。禮所蘊含的規(guī)范意義在當(dāng)今看來依然是不可或缺的，它可以引導(dǎo)社會走向比較合理的秩序。禮的內(nèi)在要求是建構(gòu)秩序，其核心就是秩序化。當(dāng)然，秩序的內(nèi)涵在不同時期可以有不同的內(nèi)容，從現(xiàn)在來看，一方面，要注重禮所肯定的秩序化以及通過規(guī)范對于人的言行舉止加以引導(dǎo)和規(guī)定，另一方面，禮的一些具體規(guī)定又有其歷史的痕跡，無需拘泥?？傮w上，一個社會對其成員的行為方式作一定的規(guī)范性引導(dǎo)，這有很重要的意義。從現(xiàn)在來看，既要進行必要的道德教育，也需要注重文明規(guī)范的引導(dǎo)。
我一直說，從日常生活來看，一方面我們要提倡高尚的道德，另一方面，不能忽視文明規(guī)范在引導(dǎo)行為方面的底線作用。現(xiàn)在社會上出現(xiàn)一些不太和諧的現(xiàn)象，很多是因為最基本的文明規(guī)范未能獲得自覺的意識和遵循，從這一角度來看，不僅比較高的道德規(guī)范需要遵循，而且人與人之間基本的文明交往方式也要注意。我們都知道，禮的基本要求是“由野而文”，“文”主要標(biāo)志著文明化的狀態(tài)，表明行為受到了社會規(guī)范的約束。從人格的培養(yǎng)、人的行為方式來看，“由野而文”這樣的要求在不同時代都是存在的。從這一意義來說，禮的意義應(yīng)受到高度重視，無論是社會文明秩序的建立，還是更高意義上道德規(guī)范的引導(dǎo)，都與禮相關(guān)，從中也可以看到儒學(xué)在今天的意義。
總之，儒學(xué)在現(xiàn)代的意義并不是空泛抽象的，需要落實在以上這些具體的方面。新儒家僅僅講“生命的學(xué)問”“精神境界”等，未免顯得空洞蒼白。應(yīng)當(dāng)將儒學(xué)的核心方面與當(dāng)代的歷史現(xiàn)實結(jié)合起來，使其落實到實處，這樣才會有切實意義。
《上海文化》：您對于傳統(tǒng)的一些概念時常作“不拘一格”的闡釋，這樣做確實是在一定程度上“打開”了某些傳統(tǒng)概念所蘊含的潛能，使傳統(tǒng)“活”在了當(dāng)代。在思考當(dāng)代問題時，您所理解的能夠不斷回溯傳統(tǒng)并激活傳統(tǒng)的關(guān)鍵是什么？
楊國榮：這里涉及幾個問題。首先是對概念或觀念的理解。以往的觀念既有傳統(tǒng)意境下的特定意義——前面提到的仁和禮，便有它特定的語境意義與歷史的印記——也包含普遍內(nèi)容，對后者需要特別留意。特殊的歷史形態(tài)和普遍的內(nèi)涵之間是相互關(guān)聯(lián)的，正因為傳統(tǒng)的觀念之中包含著普遍意義，因而它們都具有一定的解釋空間，可以在今天作進一步的引申和發(fā)揮，也就是說，它們包含了在不同歷史條件下進行引申的可能性。
那么，如何使傳統(tǒng)概念、傳統(tǒng)觀念中一些具有普遍性的東西，在今天繼續(xù)煥發(fā)新的生命力呢？這里涉及多重因素：一方面，需要有歷史的視野，我們不能完全離開具體的歷史語境去把握傳統(tǒng)，不能泯滅它本來的具體含義；另一方面，還應(yīng)有理論的關(guān)注和視野。事實上每一個時代都有其理論的背景。如儒學(xué)在歷史上經(jīng)過了一個發(fā)展過程，先秦之后有以董仲舒為代表的兩漢經(jīng)學(xué)，魏晉出現(xiàn)了玄學(xué)，之后是隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，等等。為什么儒學(xué)在不同的時代有不同的發(fā)展形態(tài)？主要是因為不同時代的人都有自身特定的理論視野，能夠?qū)鹘y(tǒng)儒學(xué)作出自己的解釋。不同時代都有不同的“現(xiàn)代”意義，可以說兩漢有兩漢的“現(xiàn)代”意義，魏晉有魏晉的“現(xiàn)代”意義，同樣，儒學(xué)在今天也面臨類似的問題，有其特定的“現(xiàn)代”意義。
同時，談及今天的“現(xiàn)代”意義，理論視野也很重要。儒家的文獻作為既定的文本存在于歷史之中，為什么不同時代的人會在其中讀出不同的意義呢？原因之一，在于他們所處的背景和理論視野不一樣。如果缺乏一定歷史背景下隱含著的理論視野，那就很難讀出儒學(xué)在相關(guān)背景中可能呈現(xiàn)的內(nèi)在含義。唯有形成新的視野、新的理論背景，才能讀出儒學(xué)中可能具有的新內(nèi)涵。
此外，需要對現(xiàn)實加以關(guān)注。觀念并不僅僅是抽象的，而是有一個“源”的問題。觀念的演變轉(zhuǎn)化主要表現(xiàn)為“流”，即思想之流，但思想之流不能離開現(xiàn)實的土壤。每一個時代一方面有它自身思想的流變，另一方面又植根于當(dāng)時特定的社會背景，對儒學(xué)核心觀念的理解，同樣也是如此。社會歷史在今天的具體內(nèi)涵，包括政治、經(jīng)濟、科技等，相對以往的時代來說發(fā)生了很大的變化，對此，需要認(rèn)真考察。如果離開了對具有特定內(nèi)涵的歷史背景的理解，那么關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代意義的闡發(fā)則可能變得很抽象。歷史和理論的視野對于我們今天的解釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化都是很重要的，現(xiàn)實的分析和考察也同樣不可或缺。
《上海文化》：這些年您提出了從“事”的角度來理解人和世界。我們的觀感是，您的思考越來越貼近中國傳統(tǒng)，同時也越來越帶有個人的色彩?？煞裾埬鸀槲覀兒喴窒硪幌?，這種變遷是如何發(fā)生的？
楊國榮：“事”這一概念從總體的背景來說，與我的整個研究進路相關(guān)：一是“史”和“思”的統(tǒng)一，二是中西哲學(xué)之間的互動，即所謂“學(xué)無中西”。在這一方面，我確實一以貫之，基本上沒有離開這一框架：無論是對“道”的討論還是對“事”的考察，都是如此。從這一意義來說，認(rèn)為我現(xiàn)在的研究比較貼近傳統(tǒng)，也許反映了我的研究視域的某些變化，但也不盡然。事實上，上述兩種基本的進路，在不同的問題上也可能有不同的體現(xiàn)。我既注重包括西方在內(nèi)的理論視野，又注重傳統(tǒng)的資源，現(xiàn)在依然還是如此。
具體到“事”這一概念，確實有其獨特性，因為這一概念沒有一個對應(yīng)的西方語詞。但是我在其他地方也提到過，我們不僅要注重“事”的獨特性，也要注意這一概念的普遍性。就像“哲學(xué)”的英文是philosophy，這一概念在漢語里一開始是沒有的，日本的西周最早用現(xiàn)代漢語的“哲學(xué)”去翻譯philosophy。但是，沒有“哲學(xué)”這一詞，不等于我們沒有這一觀念。以往中國哲學(xué)中的“性道之學(xué)”就是哲學(xué)，這和sophia指向智慧以及philosophy涉及對智慧的追求是一致的。同樣，“事”這一概念也是如此，這一語詞是中國特有的，西方語言中沒有跟中國的“事”完全對應(yīng)的詞，但不能說西方人不做“事”，或完全沒有因“事”而生發(fā)出的各種觀念。事實上，“事”本身是具有普遍性的。
借助于“事”的概念可以對很多問題給出具體的解釋，這體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)中包含著非常深厚的哲學(xué)智慧，我們要注意從中國的傳統(tǒng)概念中去挖掘深厚的哲學(xué)意涵。過去習(xí)慣于盯著西方哲學(xué)，確實，西方哲學(xué)從古希臘一直到近現(xiàn)代有很多有價值的東西，但也不能說東方就完全沒有這方面的內(nèi)容，且中西哲學(xué)之間也存在互動的關(guān)系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中諸如“事”“幾”“數(shù)”“運”等概念，包含深沉的意蘊，但如果缺乏西方思想作為參照，那么其內(nèi)在意義便不容易彰顯出來。
西方哲學(xué)顯然仍有重要的意義：一方面，我們要注重從西方哲學(xué)的理論資源出發(fā)，對中國哲學(xué)加以闡述；另一方面，我們也需要對已有的中國哲學(xué)進行系統(tǒng)梳理和深入闡發(fā)。這兩方面都很重要。從這一角度來看，對“道”“事”“幾”等概念進行理論闡發(fā)的空間還是很大的，我只是做了一些初步的工作，而這樣的工作，不能簡單地將其歸結(jié)為從西方回到中國。事實上，中西之間的互動是我一以貫之的主張，只是有時側(cè)重點會有所不同，如此而已。實際上，中國哲學(xué)中很多意義深厚的資源都有待深入發(fā)掘，不是說它們以前不存在，現(xiàn)在突然出現(xiàn)了。
“史”和“思”之間的互動、“學(xué)無中西”的觀念，貫穿于我40余年的哲學(xué)研究過程。對“事”的注重不是說要簡單地回到傳統(tǒng)，這與康有為、嚴(yán)復(fù)他們那代人不太一樣，他們確實有點“由西入中”的意味，比較而言，我一直持開放的視野，對西方哲學(xué)的資源始終十分注重，對中國已有的傳統(tǒng)也從不漠視。
這里我還要補充一點，我所說的開放視野與西方漢學(xué)家不太一樣。漢學(xué)家經(jīng)常懷有獵奇的、類似文化人類學(xué)專家去原始部落挖掘新奇東西的心理，同時，他們通常沒有足夠的哲學(xué)訓(xùn)練。我注重的是兼用中國哲學(xué)和西方哲學(xué)去闡發(fā)概念的理論意義，對我而言，標(biāo)新立異的意義并不大，重要的是揭示概念的普遍內(nèi)涵。一方面，不能說所有的文化都是雷同的，需要承認(rèn)其特定的語境和特殊性；另一方面，又應(yīng)關(guān)注其中包含的普遍意義。有些西方漢學(xué)家僅熱衷于挖掘其與眾不同之處，我不太認(rèn)同他們的這種做法。
《人與世界——以事觀之》，楊國榮著
生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年
《上海文化》：正好我們談到了會通中西的問題，作為參與世界哲學(xué)爭鳴的“事中人”，可否請您談?wù)剷ㄖ形鞯囊曇笆侨绾斡绊懙侥恼軐W(xué)思考的呢？
楊國榮：我一直有這樣的看法：人類文明自近代以來，已逐漸進入融合的時代。不同文明彼此相遇，各自的觀念、脈絡(luò)也開始相互滲透，在這種背景下，我們就有了更多的思想資源。我們需要開放視野，不能以非此即彼或者厚此薄彼的態(tài)度去理解。在文化已經(jīng)開放、大背景已經(jīng)打開的前提之下，如果我們封閉自己，局限在已有的某一傳統(tǒng)之下，這顯然是非歷史的。
主流的西方哲學(xué)家長期以來對東方文明不屑一顧，基本上不把中國哲學(xué)視作哲學(xué)，哈佛、牛津、斯坦福、普林斯頓、劍橋等大學(xué)的哲學(xué)系里都沒有中國哲學(xué)這門課。他們也許會教授印度哲學(xué)，但不教中國哲學(xué)。這既表明了他們對中國哲學(xué)的輕視，同時也限制了他們自身的思想資源。西方哲學(xué)的這種偏狹，常常使自身失去了內(nèi)在的創(chuàng)造活力。西方的哲學(xué)界自從20世紀(jì)40年代的哲學(xué)家去世之后，在50年代和60年代的學(xué)人中，已很難看到真正意義上的哲學(xué)家?，F(xiàn)在也許有很多研究哲學(xué)的專家，他們的邏輯訓(xùn)練非常出色，很多分析也十分精致，但這些人只是專家，而不是哲學(xué)家，沒有哲學(xué)思辨的氣象。這里的緣由當(dāng)然是多方面的，其中之一便是其理論資源相對枯竭，總是在單一的西方傳統(tǒng)中打轉(zhuǎn)，以致難以呈現(xiàn)新的生命力。如果讓其他文明進入他們的視野，我想西方思想是能夠被再度激活的。
在這方面，中國學(xué)人似乎具有優(yōu)勢：近代以來，中國的很多思想家都熱忱地學(xué)習(xí)西方思想，并在中西思想的會通中建構(gòu)新的思想系統(tǒng)。但可惜的是，隨著中國文化的發(fā)展和國力的增強，一些中國的學(xué)者開始主張“以中釋中”，好像100多年來，西方話語全都是對中國文化的曲解。這就類似于西方哲學(xué)家不把中國哲學(xué)視為哲學(xué)，而這種看法無疑將影響到思想的創(chuàng)造性?，F(xiàn)在需要的是以世界哲學(xué)的視野，把東西方文明的成果都看作人類文明的成果，而不是僅僅追求某種單一的傳統(tǒng)。只有在會通的背景之下，才能不斷有新的思想創(chuàng)造?，F(xiàn)在經(jīng)常聽到“回到經(jīng)學(xué)”“回到國學(xué)”的主張，這似乎并不是健全、合理的學(xué)術(shù)態(tài)度。20世紀(jì)20年代以來，熊十力、梁漱溟等人盡管被視為所謂“文化保守主義”，但事實上他們還是吸取了很多西方哲學(xué)的觀念。如果沒有這種吸取，就很難有近代思想的創(chuàng)造。我們可以把熊十力、梁漱溟的思想與馬一浮作一比較：馬一浮拒絕一切西方的東西，盡管他到過美國，但除了重復(fù)宋明理學(xué)的老調(diào)，在思想上幾乎沒有提出任何新東西。刻意地排斥外來文明是十分消極的態(tài)度，現(xiàn)在需要的是在世界文化和世界哲學(xué)的視野下，把整個人類文明成果視作今天文化建構(gòu)的重要理論資源。王國維在20世紀(jì)初的時候，已十分敏銳地提到這一點，他說“中西之學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰”，并肯定“學(xué)無中西”。我覺得王國維確實是一個很有眼光的人，100多年前已經(jīng)有這樣的視野，著實不易。
《上海文化》：過去您經(jīng)常談到全球化對中國文化的意義和影響。現(xiàn)今越來越強調(diào)文明互鑒，您認(rèn)為中國文化在保有自身獨特性的同時，能在哪些方面對當(dāng)代世界文化的發(fā)展貢獻極富價值的思想資源？
楊國榮：這是一個大題目，可以從不同的角度去考慮，或從已有的中國文化人物、學(xué)派的特點里去挖掘。如果總結(jié)先秦儒家以及道家、墨家、法家、名家的思想成果，便會發(fā)現(xiàn)其不同的理論內(nèi)涵。從大的方面來說，可以注意到的是“儒道互補”。在價值觀念上，儒家注重人道原則，道家注重自然原則，后者所主張的所謂“為無為”，其核心就是合目的性與合法則性的統(tǒng)一。人類行為當(dāng)然有自身的目的，這一目的體現(xiàn)在通過變革對象，使其合乎我們的需要。然而，在這一過程中，又不能違背自然本身的法則。這一觀念對于今天我們處理人與自然的關(guān)系，尤其是生態(tài)問題，都有十分重要的意義。近代以來，人類社會為什么會出現(xiàn)很多問題？原因之一就在于人們僅僅關(guān)注行為的合目的性而忽略了其合法則性。這是從儒家以及道家的方面來說。
另外還有儒家和法家的關(guān)系。儒家注重禮，法家注重法。從社會秩序建構(gòu)來說，禮以說服性的方式來引導(dǎo)人們的行為，法則用強制性的方式來規(guī)范人的行為，兩者都是建立現(xiàn)代社會秩序所必不可少的。禮、法的這種互動，從一個方面體現(xiàn)了儒家和法家的相互作用，這也構(gòu)成了傳統(tǒng)在今天的重要意義。
韓愈曾提出一個重要的觀點，即“儒墨相用”。在《讀墨子》一文中，韓愈指出：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。”這一“儒墨相用”的看法已注意到儒家和墨家并不相互排斥。從今天看，墨家提出的很多觀念仍需要加以關(guān)注。墨家提倡“兼愛”，體現(xiàn)了人道的觀念，超越了“親親”而展現(xiàn)了更廣闊的視野。盡管宋明理學(xué)家批評墨家是“二本”，不是“一本”，然而，從另一個角度來看，“兼愛”的觀點無疑擴展了人道的意義。
諸如此類，都可以貢獻很重要的思想資源。至于具體的內(nèi)容，可能需要基于對不同學(xué)派、人物的多方面研究，結(jié)合當(dāng)代社會發(fā)展的歷史需要，進一步加以把握。我相信這方面的空間很大，泛泛而談也許沒有太大的意義。
《上海文化》：現(xiàn)在越來越多的人明確地認(rèn)識到了科學(xué)、技術(shù)對日常生活的“專制”。當(dāng)生活世界被卷入技術(shù)所規(guī)定的“軌道”之中，人文研究中的對生活世界的敏銳感知是否正在鈍化？進而另一重焦慮在于，人文研究是否已然無法對抗或緩解“科學(xué)世界的自我衍化”了呢？
楊國榮：科學(xué)發(fā)展是無法回避的現(xiàn)象，近代以來，科學(xué)發(fā)展一直在加速?？纯船F(xiàn)在電腦、手機的更新就可以知道，大致兩三個月就可以更新一代，而且人工智能、信息技術(shù)、生物技術(shù)的發(fā)展也與人類生活的關(guān)系越來越密切。一方面，要避免對技術(shù)持疑慮或恐懼的態(tài)度，這是非歷史的?？萍祭顺焙坪剖幨?，是阻擋不了的，無法、也不必以抵觸的態(tài)度去對待。另一方面，不能過度放任科技的無序發(fā)展。以基因技術(shù)而言，確實有很多積極的地方，比方說可以避免疾病、使人類壽命延長等，但同時，負(fù)面的結(jié)果也常常出現(xiàn)。如果技術(shù)使人變成“超人”，那么，“超人”與人類的關(guān)系該怎么協(xié)調(diào)？生物技術(shù)和人工智能的結(jié)合確實有可能導(dǎo)致產(chǎn)生“新型人類”，應(yīng)該如何看待這種趨向？這無疑值得思考。
在這方面，需要注意價值的引導(dǎo)。科學(xué)的發(fā)展不能失控，任何科學(xué)技術(shù)都有某種自組織的形態(tài)，可以按照它自身的慣性一代代發(fā)展下去，如果不加調(diào)節(jié)，就可能出現(xiàn)“超人”對人類的支配、控制。以前傳統(tǒng)儒學(xué)中有所謂的“人禽之辨”，現(xiàn)在則需要進一步關(guān)注“人機之辨”。現(xiàn)在的機器人仍是工具，主要是為人所用，但一旦它有了自身目的，那么便可能把人類作為工具使用，很多科幻作品已對此作了描述，這對我們也是一種警醒。那么，如何引導(dǎo)科技發(fā)展，如何把握適當(dāng)?shù)?ldquo;度”？在這方面，人文學(xué)科無疑具有重要意義。查爾斯·斯諾提出“兩種文化”，把科學(xué)和人文看成互不相關(guān)的兩重世界，現(xiàn)在恐怕需要改變這種觀念。盡管哲學(xué)家對具體的科學(xué)活動的機制所知甚少，但是這并不妨礙他們從價值上對其進行引導(dǎo)，并預(yù)測科技對人類造成的可能后果。這里需要的不是簡單的限制、否定，而是引導(dǎo)。
人文學(xué)科所探究的人的生活、人的存在是多方面的，而技術(shù)所關(guān)注的主要是人類生活中如何更方便、更舒適、更長壽等方面的問題，但人本身還有人文的關(guān)切和需要，這方面不是科學(xué)能夠完全解決的?？茖W(xué)只是代表意義的一個方面，而人所追求的意義是多方面的，科學(xué)不能解決和覆蓋所有的意義。人文學(xué)科不僅可以對科學(xué)發(fā)展作價值上的引導(dǎo)，而且對于如何豐富人的生活、人的意義追求也同樣不可或缺。從這方面看，人文學(xué)科大有用武之地。
《科學(xué)的形上之維——中國近代科學(xué)主義的形成與衍化》
楊國榮著，北京師范大學(xué)出版社，2018年
《上海文化》：您在《哲學(xué)對話的意義》一文中特別區(qū)分了兩類人：一類是了解哲學(xué)的專家，另一類是哲學(xué)家。您認(rèn)為在當(dāng)代中國，成為或者作為一名哲學(xué)家，應(yīng)該具備怎樣的素質(zhì)和特點？
楊國榮：這涉及哲學(xué)本身的內(nèi)涵問題和哲學(xué)存在的理由問題。哲學(xué)本身表現(xiàn)為對智慧的探索，而這不同于對知識的追求。專家是知識型的，但知識都有界限，每一個學(xué)科都有自己特定的對象和界限。人類除了對知識的把握之外，還要追求跨越界限，從某種統(tǒng)一形態(tài)中去理解這一世界。這一任務(wù)主要由哲學(xué)來承擔(dān)。簡單來說，就對象而言，哲學(xué)總是要關(guān)注宇宙、人生的根本問題，進行終極追問，而科學(xué)或知識追問的是有界限的具體問題，并不涉及根本性的探索。每一種自然科學(xué)都面臨“具體的知識怎樣獲得”這類問題，但不會在普遍的層面追問“人類的認(rèn)識是否可能、如何可能”這樣的認(rèn)識論問題。
現(xiàn)在的問題在于，從主流的、以分析為主要形態(tài)的哲學(xué)研究來看，哲學(xué)越來越趨向技術(shù)化，追問的都是一些技術(shù)性的問題，主要運用的是語言邏輯分析等特定方式。誠然，分析哲學(xué)似乎也關(guān)注倫理學(xué)和形而上學(xué)等哲學(xué)問題，但其研究的具體進路有點不食人間煙火，主要是在語言和邏輯的范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)。以羅爾斯的哲學(xué)而言，他對倫理學(xué)、政治學(xué)的研究基本上也是沿著分析哲學(xué)的方式展開的，其基本的方式是思想實驗，先設(shè)定一個所謂的“無知之幕”，然后在“無知之幕”之下達到所謂的“原初狀態(tài)”，并進一步在這種狀態(tài)下探討以什么樣的條件、用什么樣的方式達到所謂的社會正義。這種進路不同于關(guān)注、解決現(xiàn)實生活中的實際問題，事實上，羅爾斯所在的美國社會，存在著大量的社會問題，諸如種族歧視、社會撕裂、貧富分化等，這些現(xiàn)實問題基本上都在羅爾斯的視野之外，其研究完全沉浸于抽象的思想實驗、邏輯分析、先驗預(yù)設(shè)。一旦回到現(xiàn)實之中，這種研究便立刻顯得蒼白無力。在我看來，哲學(xué)研究也需要植根于現(xiàn)實的問題，不管是政治哲學(xué)還是社會倫理的研究，都需要從現(xiàn)實問題出發(fā)去考慮。
與之相對的另一偏向，是過于思辨化。在現(xiàn)象學(xué)中，多少可以看到這一點。分析哲學(xué)主要表現(xiàn)為技術(shù)化的進路，視“道”為“技”，把對宇宙人生終極問題的追問變成了技術(shù)化的東西；而現(xiàn)象學(xué)的思辨則往往停留在混沌的、云遮霧罩的形態(tài)之下，這同樣難以對問題有正確的把握。技術(shù)化和思辨化這兩種極端都不是哲學(xué)應(yīng)有的進路。莊子曾提到“道”和“技”之間的區(qū)分，以“庖丁解牛”而言，庖丁的技藝之所以能夠達到爐火純青的地步，就在于已經(jīng)達到了“道”，而不是停留在“技”的層面上，這就是所謂“技進于道”。傳統(tǒng)哲學(xué)很早就意識到了“道”和“技”的區(qū)分。莊子曾說“道術(shù)將為天下裂”，所謂“裂”，意味著各自抓住一頭，“道”的那種全面性、統(tǒng)一性便由此被遮蔽?，F(xiàn)在同樣可以看到類似的趨向，今天西方之所以出不了大的哲學(xué)家，除了僅限于單一傳統(tǒng)、未能運用多樣的智慧之源外，也與以上思維進路相關(guān)：沒有基于現(xiàn)實的考察，僅限于邏輯的設(shè)定或云遮霧罩的思辨游戲，顯然無法形成深沉的哲學(xué)系統(tǒng)。
這里順便可以提到“專家”和“哲學(xué)家”的區(qū)分，從20世紀(jì)以來中國哲學(xué)的演化中便可以看到這種區(qū)分。以對西方哲學(xué)的把握來說，可以有專家式的理解，也可以有哲學(xué)家式的領(lǐng)悟。像熊十力、梁漱溟這些人，從專家的角度來說，他們對西方哲學(xué)的了解似乎不值一提，他們對康德前批判、后批判完全沒有概念，對《純粹理性批判》不同版本之間的區(qū)分也不甚了解。但是，對于西方文化中那些主流的、關(guān)鍵的東西，他們卻往往有所把握，這種把握要比專家們更為深入，這里不難看到專家和哲學(xué)家的區(qū)分。從對總體的把握、對根本路向的了解來說，哲學(xué)家顯然超過專家，后者往往只見樹木而不見樹林，偏離了哲學(xué)原本的應(yīng)有之意。
《上海文化》：我注意到最近在年輕人里，哲學(xué)變成一股潮流，很多人愿意主動去學(xué)習(xí)哲學(xué)。您認(rèn)為哲學(xué)在當(dāng)代對青年而言的吸引力在哪里？在您看來，當(dāng)代人是否需要深入而全面的哲學(xué)教育？
楊國榮：現(xiàn)在年輕人關(guān)注哲學(xué)，或者大學(xué)入學(xué)時選擇哲學(xué)作為自己第一志愿的情況確實越來越多。從社會經(jīng)濟發(fā)展的角度來看，為什么20世紀(jì)90年代以及21世紀(jì)初的時候，很多人都學(xué)商科和理工科？因為這些專業(yè)的學(xué)生畢業(yè)以后在經(jīng)濟上可以有很大的改善?，F(xiàn)在盡管依然會有貧富之間的差別，但這方面已不再是最迫切的問題，哲學(xué)這一類似乎無關(guān)實用的學(xué)科，也就慢慢受到了重視。從大的社會背景來看，這些現(xiàn)象放到20年前是很難想象的，這也是歷史的發(fā)展使然。
另一方面，也要從人的需要以及哲學(xué)的本性來考察。人的需要不只是功利性這一面，人還有對宇宙、人生的關(guān)切，包括對一些大問題的興趣和好奇。古希臘的柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為哲學(xué)起源于好奇，哲學(xué)是人的多方面興趣中重要的一端，人類很多的追問也只能通過哲學(xué)的方式來解決。前面提到，不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)都有其特定的界限，關(guān)于界限之外的問題，既不在這些學(xué)科的視野之內(nèi)，也無法由這些學(xué)科本身來解決。從這一角度來看，可能人們對哲學(xué)感興趣也是內(nèi)在需要使然。人類內(nèi)在地具有認(rèn)識世界、認(rèn)識自身的需要，中國古代的“性道之學(xué)”與“人禽之辨”也指向這一類問題。一旦一切沉淀下來，這些永恒的問題便開始重新浮現(xiàn)，人們也不得不去追問這些無法回避的問題。這是從人類自身的認(rèn)識發(fā)展趨向來看。從功利性角度來說，哲學(xué)也可謂“無用之用”。相對于數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等，哲學(xué)顯得很“無用”，但這一“無用”恰恰是“無用之大用”，它沒有具體的功用，但是有超越具體功用的“大用”。哲學(xué)雖不解決特定的具體問題，但可以引導(dǎo)人自由地探索宇宙、人生的根本問題。
當(dāng)然，以上說法還比較抽象，具體而言，哲學(xué)的意義主要體現(xiàn)在兩個方面：一是價值觀的引導(dǎo)，二是方法論的引導(dǎo)。在價值觀層面，問題既涉及對象世界的變革，也關(guān)乎人自身的存在。從對象世界的變革來說，價值觀的引導(dǎo)包括指出科學(xué)技術(shù)到底應(yīng)當(dāng)向何處去，指出其價值意義何在；就人自身的社會交往而言，價值觀的引導(dǎo)則意味著通過人道原則和自然原則的統(tǒng)一，建立和諧社會以及合理的交往關(guān)系。在方法論的維度，問題則與“普遍、必然的知識如何可能”相關(guān)。德國古典哲學(xué)曾區(qū)分了感性、知性、理性三種形態(tài)：感性主要與直觀相關(guān)，知性更多地與概念的分析相關(guān)，理性則涉及形而上的追問。知性思維的特點是劃界，知識的進路主要是知性的進路；理性則強調(diào)跨越界限的思維，其中包含辯證思維的要求。認(rèn)識世界與認(rèn)識人自身既要求面對現(xiàn)實、從現(xiàn)實出發(fā)，也需要進行嚴(yán)密的邏輯分析，沒有邏輯分析便只能面對混沌未分的對象，而知性可以幫助人具體地去把握一個個對象。當(dāng)然，不能囿于知性的界限，應(yīng)當(dāng)超越知性而達到理性的層面。感性、知性、理性的相互作用，體現(xiàn)了哲學(xué)在思維方式上的引導(dǎo)意義。
正當(dāng)?shù)膬r值取向與合理的思維方式對于把握現(xiàn)實、變革對象而言都是不可或缺的。哲學(xué)要求從人性的層面、世界的高度考察問題，其中包含價值觀的引導(dǎo)。同時，受過哲學(xué)訓(xùn)練的人，處理具體問題也有優(yōu)勢：哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生看起來不涉及具體的學(xué)科，但到了一個工作場所之后，往往馬上就可以上手，而且后勁很足，他們一般思維縝密，提出方案、解決問題的思路都很清楚，這表明，思維方式上的哲學(xué)訓(xùn)練很重要。這同時也從不同的方面體現(xiàn)了哲學(xué)包含“無用之大用”。
本文由金方廷采訪、整理，經(jīng)楊國榮教授
修訂
刊于《上海文化》（文化研究版）2022年4月號
【作者簡介】
楊國榮，1957年生。華東師范大學(xué)資深教授、人文社會科學(xué)學(xué)院院長、中國現(xiàn)代思想文化研究所所長。主要研究方向為中國哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)等。