作者簡介：楊生照（1983-），江蘇建湖人，哲學博士，現(xiàn)任教于中國海洋大學馬克思主義學院。研究方向：馬克思主義與中國哲學現(xiàn)代化。
摘要：馮契是20世紀下半葉為數(shù)不多將馬克思主義與以儒學為主體的中國傳統(tǒng)哲學進行融會貫通從而建構(gòu)了極具原創(chuàng)性哲學體系的專業(yè)哲學家。他從馬克思主義的視域出發(fā)，把個體作為群體性社會得以存在和發(fā)展的本體論基礎(chǔ)，把自由人格的聯(lián)合體作為中國社會主義發(fā)展的終極目的，并以自覺和自愿的統(tǒng)一來闡釋規(guī)定自由的本質(zhì)，以平民化自由人格取代傳統(tǒng)儒家的“圣人”作為現(xiàn)代社會的理想人格追求。這些思考不僅對馬克思主義與儒學會通研究具有典范意義，也是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之思的根本方向。
關(guān)鍵詞：馮契；馬克思主義；儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；自由；自覺；自愿
如何將作為主流意識形態(tài)的馬克思主義與作為中國傳統(tǒng)文化之主體的儒學進行融會貫通，從而推動馬克思主義中國化的進一步發(fā)展和以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，一直是當代中國哲學研究的重要問題。作為20世紀下半葉為數(shù)不多創(chuàng)建了自己哲學體系的哲學家，馮契先生圍繞“中國現(xiàn)代化”及其“古今中西”之爭這一中心問題，從馬克思主義的實踐唯物主義辯證法出發(fā)，把個體作為各種社會群體得以存在和發(fā)展的本體論基礎(chǔ)，以自由王國（即自由人的聯(lián)合體）作為中國社會主義發(fā)展的終極目的，從自覺與自愿的統(tǒng)一來闡釋和規(guī)定自由的本質(zhì)，并以平民化的自由人格取代儒家的“圣人”作為現(xiàn)代社會的理想人格追求。這些思考對于馬克思主義與儒學的會通研究具有極其重要的典范意義，也是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之思的根本方向。
一、中國現(xiàn)代化與“古今中西”之爭
——馮契先生哲學運思和智慧探索的問題意識
馮契先生曾說：“真正的哲學都在回答時代的問題，要求表現(xiàn)時代精神。”[1]3如所周知，馮先生的這句話是源出于馬克思“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”一語，但它所表達的卻不僅僅是馮契先生的馬克思主義立場和對“哲學”這門學問的本質(zhì)規(guī)定及其研究方式的理解，更是他自己開展哲學研究的自我期許和真實寫照：與西方哲學家的智慧追求往往更強調(diào)一種超離于具體實踐和現(xiàn)實生活的抽象的形上沉思不同，馮契先生一生的哲學運思與智慧探索，自始至終都關(guān)聯(lián)著這個時代的中心問題，飽含這個時代的生存感受。那么，馮契先生的時代的中心問題是什么呢？他說：
中國近代經(jīng)歷了空前的民族災(zāi)難和巨大的社會變革，“中國向何處去”的問題成了時代的中心問題。…“中國向何處去”這個時代的中心問題在思想文化領(lǐng)域表現(xiàn)為“古今中西”之爭，那就是怎樣有分析地學習西方先進的文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會通中西，正確地回答中國當前的現(xiàn)實問題，使中華民族走上自由解放、繁榮富強的道路。當然，“古今中西”之爭所反映的時代中心問題是發(fā)展的：1949年以前，主要是革命的問題，1949年以后主要是建設(shè)的問題，即如何使我們國家現(xiàn)代化的問題。[1]3
顯然，馮契先生的哲學之思所指向的時代中心問題，就是毛澤東所說的“中國向何處去”的問題，此問題在1949年以后直至今天，它主要表現(xiàn)為中國如何走向現(xiàn)代化的問題。這個中國現(xiàn)代化的中心問題，從現(xiàn)實社會層面來說，就是使中華民族走向自由解放、繁榮富強，使中國建成為真正的現(xiàn)代性國家；從思想文化層面來說，它表現(xiàn)為“古今中西”之爭，即要通過分析借鑒各種西方的先進文化和哲學，批判繼承中國自己的民族傳統(tǒng)文化和哲學，會通中西，從而不僅要促進推動以儒學為主體的中國傳統(tǒng)哲學和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和重構(gòu)，而且在此基礎(chǔ)上讓中國哲學在保持“民族特色”的同時又“逐漸走向世界”，“成為世界哲學的一個重要組成部分”。[1]5這里的現(xiàn)實社會層面的現(xiàn)代化指的就是中國社會和政治的現(xiàn)代化變革，而思想文化層面的現(xiàn)代化則指的是中國哲學和文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型：在此，雖然二者共同構(gòu)成了“中國現(xiàn)代化”這一中心問題的題中之義，缺一不可；但是，在此二者之間，正如哲學的發(fā)展往往構(gòu)成特定社會變革的先導一樣，中國哲學和中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，從而構(gòu)建一種現(xiàn)代性的中國哲學也是推進中國社會和政治的現(xiàn)代化變革的先導、前提。正是在這個意義上我們可以說，馮契先生的智慧探索和哲學建構(gòu)，不僅是對以儒學為主體的中國哲學走向現(xiàn)代化、走向世界，從而構(gòu)建現(xiàn)代性的中國哲學和世界哲學的一種重要思考和嘗試，而且在相當程度上就可以看作是一種現(xiàn)代性的中國哲學和世界哲學建構(gòu)。
要而言之，馮契先生的哲學運思和智慧探索乃是以中國的現(xiàn)代化作為其中心問題，這一問題同時涵攝現(xiàn)實層面的中國社會和政治的現(xiàn)代化變革和思想層面的中國哲學（尤其是儒學）的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型兩個不可或缺的方面，并且后者的思考構(gòu)成了前者得以展開的先導。
二、以自由個體為指向的實踐唯物主義辯證法
——馮契先生儒學現(xiàn)代化之思的根本方法和基本視域
在中國現(xiàn)代化這一中心問題的思考中，現(xiàn)實層面的社會和政治的現(xiàn)代化變革的合理與順利開展，顯然離不開對社會歷史發(fā)展之基本規(guī)律的把握和遵循，尤其是對人類社會的未來發(fā)展方向（或曰人類歷史大勢）應(yīng)當有非常明確而清醒的認識。所以，馮契先生指出，作為中國社會和政治之現(xiàn)代化變革的先導和前提，通過“古今中西”之爭而展開的中國哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之思便“直接涉及如何看待社會歷史和把握歷史發(fā)展規(guī)律的問題” [1]5。而從整個世界范圍內(nèi)的哲學思想及其成就來看，對人類社會歷史發(fā)展的基本規(guī)律作出過深入系統(tǒng)的研究并且對中國的近代歷史產(chǎn)生過重大影響的，無疑首推馬克思主義，后者被馮契先生進一步從思想內(nèi)容上概括為“實踐唯物主義辯證法”。也正因為此，馮契先生在上世紀50年代就提出了“化理論為方法，化理論為德性”的說法，并以之“勉勵自己，也勉勵同學”。[1]20這里所謂的“理論”正是被馮契先生概括為“實踐唯物主義辯證法”的馬克思主義，它構(gòu)成了馮契先生全部哲學運思和智慧探索，尤其是思考以儒學為主體的中國哲學現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方法和基本視域。
那么，馬克思主義的實踐唯物主義辯證法所發(fā)現(xiàn)的人類社會歷史發(fā)展規(guī)律究竟是什么？ 馮契先生在其《人的自由和真善美》一書中曾引用馬克思在《政治經(jīng)濟學批判（1857-1858年草稿）》中提出的人類歷史發(fā)展三階段理論：
人的依賴關(guān)系（起初是完全自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。[2]28
在這段話中，馬克思將整個人類社會歷史的發(fā)展過程劃分為三個大的階段，即：人的依賴、物的依賴和自由個性，它們分別對應(yīng)的就是前資本主義社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會。在此，馬克思從人的存在方式上不僅對人類已有的歷史過程作了非常精辟的概括總結(jié)，而且指明了人類社會發(fā)展的必然方向、歷史大勢，即“消滅了剝削制度，人不再受人的奴役，…高度發(fā)展的社會生產(chǎn)力…成了共同的社會財富，人的個性獲得了全面的發(fā)展”的“共產(chǎn)主義”的“自由王國”。[2]29所以，馮契先生依據(jù)馬克思主義的立場，從世界歷史的高度鮮明而精辟地指出：“人類的全部歷史就是走向自由的歷程”，“要求自由是人的本質(zhì)，是人活動的總目標”；“人類的活動構(gòu)成人類的歷史，它的總目標就是要達到自由人生活的自由世界”。[2]325
與以要求自由作為人的本質(zhì)規(guī)定和人類歷史的總目標相聯(lián)系，馮契先生又進一步明確指出個體之于人類社會的本體論意義，他說：
人作為具體存在要求被看作個體，而不僅僅是類的分子和一個社會細胞，也不只是許多“殊相”的集合。人作為獨立存在的個體是“單一”的，而殊相是指一般的特殊化。具有本體論意義上的實體（entity）是個體，而不是殊相的集合。這樣的個體是個有機整體，是生動發(fā)展著的生命，是具有綿延的同一性的精神。[2]202
這里所謂“具體存在”也就是真正現(xiàn)實的、本質(zhì)的存在，而他所謂“人作為具體存在要求被看作個體，而不僅僅是類的分子和一個社會的細胞”，意思就是說，從真正現(xiàn)實的、本質(zhì)的存在來說，人首先是個體性的，或者說是作為獨立的個體存在于世界之中的，而不是作為某個社會群體的一員或社會組織的一分子存在的。相反，無論是各種社會組織、社會群體，還是整個社會，它們是各個獨立的個體之人（即個人）的“聯(lián)合體”，是各個不同的個體之人基于對某種特定的文化價值觀念及其秩序表現(xiàn)的認同而形成的“聯(lián)合體”。所以馮契先生強調(diào)個體是具有本體論意義的實體，其實也就是在強調(diào)：“人是一個個的個體，每個人都有個性，每個人本身都應(yīng)看作目的，都有要求自由的本質(zhì)。” [2]54作為人類歷史發(fā)展總目標的自由王國，是以每一個獨立的自由個體作為其本體論前提，是每一個獨立存在的自由個體之人的“聯(lián)合體”。
從馬克思主義的人類歷史三階段理論，尤其是其中關(guān)于自由個體是人類社會發(fā)展的總目標的思想出發(fā)，馮契先生一方面總結(jié)了過去幾千年的中國歷史發(fā)展過程，另一方面也進一步指出了中國未來社會建設(shè)和發(fā)展的根本目標和指向：
中國應(yīng)該使社會成為自我調(diào)節(jié)、自我改善的機體。我們的理想是要使中國達到個性解放和大同團結(jié)統(tǒng)一、人道主義和社會主義統(tǒng)一的目標，也就是使中國成為自由人格的聯(lián)合體那樣的社會。[2]340
這里所謂“自由人格的聯(lián)合體”也就是前述每一個獨立存在的自由個體之人的聯(lián)合體。顯然，在馮契先生看來，使中國成為自由個體之人的聯(lián)合體，既是中國社會和政治現(xiàn)代化變革的根本目標，也是我們思考中國哲學尤其是儒學現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問題所必須首先明確的基本指向。這是因為：馬克思主義所指明的作為人類社會歷史未來發(fā)展總目標的個體自由，事實上也正是我們一直常說的“現(xiàn)代化”的目標。
這里有一個特別值得在此說明的問題是，當代中國有許多儒家學者對近代以來所盛行的借助西方哲學（也包括馬克思主義）的架構(gòu)或視域來理解和闡釋中國哲學，以個體自由作為思考儒學和中國哲學的現(xiàn)代化方向的做法表示了相當?shù)姆此己途艹?，認為這種“以西釋中”、“以西范中”、“以馬釋中”的做法是不啻為“以夷變夏”[3]268、“自我夷狄化”[4]。與此相應(yīng)，他們提出要“超越左右”[5]，“驅(qū)除韃虜，恢復中華”[6]，“以中釋中”。顯然，馮契先生以馬克思主義的實踐唯物主義辯證法理論來研究和思考中國哲學現(xiàn)代化的做法，也難逃他們的指控之列。然而事實上，馮契先生早就對此問題作出過說明：
（走向個體自由的共產(chǎn)主義——引者按）這種對人類社會未來的預(yù)見是根據(jù)歷史和邏輯的統(tǒng)一考察而得出的辯證法的結(jié)論。人類歷史就是一部使得勞動成為自由的勞動的歷史。自由的勞動作為目的因，在人類歷史過程中展開，經(jīng)歷了若干階段，并有民族差異。人類通過有目的的活動創(chuàng)造文化，文化的價值體系就是在以自由勞動為目的因的實踐基礎(chǔ)上形成的。雖然不同時代，不同民族有不同的價值觀，但異中有同，遵循著共同的社會歷史規(guī)律，都以自由勞動為目的因，其必然發(fā)展的方向是共產(chǎn)主義。 [2]107-108
顯然，馮契先生也并未否認不同時代、不同民族的文化和價值體系之間所存在的差異性，但是問題的關(guān)鍵在于，我們不能僅只看到中西哲學文化之間的差異，而且更應(yīng)當看到它們異中有同，即整個人類社會的歷史發(fā)展有其共同的規(guī)律、共同的趨向，而后者才是我們思考儒學和中國哲學現(xiàn)代化的首要依憑。
要而言之，馮契先生以馬克思主義的實踐唯物主義辯證法為根本方法和基本視域，明確了個體自由才是中國社會和政治的現(xiàn)代化變革的根本目標以及儒學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方向。
三、自覺與自愿的統(tǒng)一
——馮契先生對自由的本質(zhì)的雙重規(guī)定
如前所述，馮契先生從馬克思主義的實踐唯物主義辯證法理論出發(fā)，明確了個體自由才是中國社會和政治的現(xiàn)代化變革的根本目標以及儒學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方向。那么，進一步的問題是：究竟何為自由呢？對此，馮契先生指出：
從倫理學來說，自由就意味著自愿地選擇、自覺地遵循行為中的當然之則，從而使體現(xiàn)進步人類要求的道德理想得到了實現(xiàn)。[2]28
真正自由的道德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認識來的，是自覺的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺地遵守道德規(guī)范，才是道德上真正自由的行為。[2]220
在此，馮契先生首先將自由規(guī)定為自愿選擇和自覺遵循兩個維度，將真正自由的道德行為規(guī)定為自愿原則和自覺原則的統(tǒng)一：其中，自愿選擇的原則主要與人的意志相關(guān)，強調(diào)的是道德行為合乎規(guī)范必須是出于意志的自由選擇；而自覺遵循的原則則主要與人的理智或理性相涉，強調(diào)的是道德行為所合乎的規(guī)范還必須被理性所認識。自愿選擇和自覺遵循作為自由的本質(zhì)規(guī)定的兩個方面，不可偏廢，不可或缺。單強調(diào)對某種道德規(guī)范的自覺遵循，而忽視意志的自愿選擇，容易導向個體意志的強制，走向權(quán)威主義、專制主義；反之，單強調(diào)道德規(guī)范的自由選擇，則又容易導向唯我論、相對主義。
那么，進一步的問題是：自由的這兩個本質(zhì)規(guī)定之間又是什么關(guān)系呢？它們是并列的呢，還是存在著某種先后的關(guān)系？對此，馮契先生說：
道德行為必須是出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿，而是出于外力的強迫，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動。意志具有自由選擇的功能，…外力可以強迫你的肉體屈伸、嘴吧開閉，但是外力不能強迫一個人堅定的意志；它“是之則受，非之則辭”，所以意志有自愿選擇的品格。這是道德責任的前提。[2]221
這段話的核心意思概括來說其實就是：意志的自愿選擇，是道德責任的前提。在此，道德責任一方面與理性的自覺原則相關(guān)，另一方面也與義務(wù)觀念相聯(lián)系，即它強調(diào)的是每一個個體之人應(yīng)當把某種道德規(guī)范或準則自覺地當作他所應(yīng)當遵守的義務(wù)；與此相對，意志的自愿選擇，則是與權(quán)利的觀念相關(guān)，它更強調(diào)和體現(xiàn)的是對每一個個體之人的內(nèi)在意愿的尊重和自由權(quán)利的認可。因此，所謂意志的自愿選擇是道德責任的前提，其實質(zhì)內(nèi)涵便涉及兩層：一是，對于任何一個個體之人來說，只有出自其意志的自愿選擇的行為，他才需要為之負責；二是，只有當一個個體之人的內(nèi)在意愿得到充分的尊重，他的基本權(quán)利能得到社會群體的充分的保障，他才可能對維系該社會群體的規(guī)范秩序產(chǎn)生某種自覺的認同，進而將對維系該社會群體的規(guī)范秩序的履行遵守視為自己的責任。要而言之，在自由的兩重規(guī)定之中，自愿選擇的原則比自覺遵循的原則更為基礎(chǔ)，它表現(xiàn)在社會政治層面即是：個體權(quán)利的充分保障比個體對責任義務(wù)的自覺履行更為本源。
基于自由的兩重規(guī)定及其奠基先后關(guān)系，馮契先生指出了中外哲學史上、倫理學上的兩種主要偏向，他說：
中國的儒家是更多地考察自覺原則，而比較少地討論自愿原則。儒家也注重道德行為要由意志力來貫徹，但對意志的“自愿”的品格沒有作深入的考察。后來從董仲舒講順命到程朱理學講復性，這些理論對自愿原則都有所忽視。朱熹強調(diào)只要自覺，即使是痛苦的事也會變成自愿的。…理學家實際忽視了自愿原則。西方的基督教講原罪說。原罪說包含著意志自由的思想，認為人在道德和信仰領(lǐng)域，意志選擇都是自由的。…以儒家的教義為文化背景的道德觀和西方為以基督教為文化背景的道德觀是有著差別的：遵守禮教往往自覺但并不自愿；信仰上帝往往是自愿的，但又是盲目的。這就是使中國的倫理學的特點比較強調(diào)自覺，而容易陷入宿命論；西方倫理學說比較強調(diào)自愿，容易陷入唯意志論。[2]222
簡言之就是，中國的儒家更側(cè)重于強調(diào)人對禮教規(guī)范的自覺遵循，而忽視了人對禮教的自愿選擇，從而容易陷入宿命論，而西方的基督教則更側(cè)重于強調(diào)人對上帝信仰的自愿選擇，但又往往容易因缺乏理性反思而陷入盲目的唯意志論。在此，馮契先生是立足于自由的普遍本質(zhì)的層面來考察評價包括儒學、基督教在內(nèi)的各種中外哲學理論資源，從而對儒學在整個世界哲學的坐標系中作出了非常準確的定位。只有基于這種準確的評價定位，才能對儒學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問題做出科學合理的思考。儒學的現(xiàn)代化必須從單純強調(diào)個體之理性自覺原則的傳統(tǒng)形態(tài)向注重個體之意志自愿和理性自覺的雙向互動的現(xiàn)代形態(tài)。這是馮契先生關(guān)于自由的本質(zhì)的兩重規(guī)定思想的必然的邏輯結(jié)論。
四、從圣賢人格到“平民化自由人格”
——馮契先生對儒家人格理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
理想人格的培養(yǎng)，也就是“成人之道”一直是儒家所關(guān)注的重要問題。圍繞這一問題，傳統(tǒng)儒學積累了許多有價值的修身方法，如：孔子的“忠恕之道”、孟子的“反身而誠”“擴充本心”之法、荀子的“化性起偽”“虛一而靜”…等等等等，它們構(gòu)成了儒學中一個非常獨特的工夫論傳統(tǒng)，為當代人的道德修身的確提供了許多有益的思想資源。然而，這里問題的關(guān)鍵在于，作為“成人之道”的修身功夫論的思考和探討，顯然首先以成就什么樣的理想人格的確定為前提。
在傳統(tǒng)的儒家學者那里，這個理想人格無疑就是“圣人”或者說是“圣賢”。并且，從孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子講“涂之人可以為禹”可以知道，在傳統(tǒng)儒家學者看來，圣人是可學而至的。然而問題是：雖說圣人可學而至，但是歷史上幾乎無人敢自居為“圣人”，這也說明了“圣人”似乎并非一般人可學而至的。借用馮契先生的話來說，“圣人”對于“中人”（即普通人）來說，始終還是個“遙遠的形而上學領(lǐng)域”[2]310。而且，即使有人好不容易學而至了，又如何才能得到大家的確證呢？如何證明那不是某些個人的囈語呢？
所以，馮契先生依據(jù)其個體自由的立場和指向，提出了“平民化的自由人格”的人格理想。他說：
平民化的自由人格是近代人對培養(yǎng)新人的要求，與古代人要使人成為圣賢、英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通過努力都可以達到的。我們所要培養(yǎng)的新人是一種平民化的自由人格，并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人，也不承認終極意義的覺悟和絕對意義的自由。不能把人神化，人都是普普通通的人，人有缺點、會犯錯誤，但是要求走向自由、要求自由勞動是人的本質(zhì)。[2]309
我們現(xiàn)在講自由人格是平民化的，是多數(shù)人可以達到的。這樣的人格也體現(xiàn)類的本質(zhì)和歷史的聯(lián)系，但是首先是要求成為自由的個性。自由的個性就不僅是類的分子，不僅是社會聯(lián)系中的細胞，而且他有獨特的一貫性、堅定性，這種獨特的性質(zhì)使他和同類的其他分子相區(qū)別，在紛繁的社會聯(lián)系中間保持著其獨立性。“我”在我所創(chuàng)造的價值領(lǐng)域里或我所享受的精神境界中是一個主宰者。“我”主宰著這個領(lǐng)域，這些創(chuàng)造物、價值是我的精神的創(chuàng)造，是我的精神的表現(xiàn)。這樣，“我”作為一個自由的個性具有本體論的意義。[2]320-321
不難看到，所謂“平民化的自由人格”，其最重要的兩個特征就是：自由個性和平民化。所謂“自由個性”強調(diào)的是每一個現(xiàn)實存在的個人都是一個獨立自由的個體，他既有意志的自由，也有理性的自覺，不受任何權(quán)威所壓制或奴役，也不會盲目信奉任何的教條；他有作為人的缺陷，可能犯錯誤，所以不是道德上的完人，但至少是一個合法公民。而所謂“平民化”則強調(diào)的是這種自由個性乃是多數(shù)普通人都可以達到的，而不是像傳統(tǒng)儒家的“圣人”那樣“人跡罕至”的。所以，這個“平民化的自由人格”的理想，就其以自由個性為指向來說，是馮契先生為傳統(tǒng)儒家找到的一個極具現(xiàn)代性精神的理想人格形態(tài)；而就其平民化的特質(zhì)來說，它是馮契先生為儒家從作為少數(shù)精英的理論信仰的傳統(tǒng)形態(tài)向為整個社會大眾提供基本價值觀念的現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型所提出的有益藥方。
或許在某些當代儒家學者看來，馮契先生以自由個體為指向，以自愿原則作為儒家本有的自覺原則的基礎(chǔ)，以平民化的自由人格為理想人格，是不是已經(jīng)逸出了儒家的立場或范疇？然而，在筆者看來，如果否定了馮契先生的上述思考，那么就無異于讓儒學保守于歷史上的某種固有形態(tài)，這樣就不僅丟失了儒學“與時偕行”的理論特質(zhì)，走向一種原教旨主義，而且還會讓儒學重新落入一種權(quán)威主義、專制主義的窠臼。
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