學術研究
綜合研究
“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式
發(fā)表時間：2021-11-25 20:47:00 作者：黃玉順 來源：《南京大學學報》2021年第5期
“事天”還是“僭天”
——儒家超越觀念的兩種范式
黃玉順
（原載《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁）
——儒家超越觀念的兩種范式
黃玉順
（原載《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁）
【摘要】所謂“外在超越”是說，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所謂“內(nèi)在超越”則是說，內(nèi)在于人的理性或心性是超驗的，即超出感性經(jīng)驗?？酌先鍖W與宋明理學都有內(nèi)在超越的維度，然而是兩種截然不同的超越范式：孔孟儒學并未取消外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”；而宋明理學卻是以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，其內(nèi)在超越可謂“僭天”。這種“僭天”路徑選擇的現(xiàn)實考量盡管情有可原，但在既有世俗格局下無法實現(xiàn)其初衷，反而帶來嚴重后果。正確的選擇乃是改變世俗格局，而這恰恰要求回歸“事天”路徑，重建外在超越之天。
20世紀80年代以來，牟宗三等提出了儒家哲學“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）的觀點；近來，儒家哲學的“超越”問題成為學界的一個熱點。這個問題之所以令人矚目，是因為它不僅涉及儒學歷史的反思，而且蘊含著深刻的現(xiàn)實關涉。本文在筆者發(fā)表系列論文的基礎上提出“儒家超越觀念的兩種范式”，旨在推進相關研究，以深化對儒家思想的歷史嬗變、成敗得失及其未來路徑選擇的認識。
一、“超越”概念的厘定
在最近這場學術討論中，筆者率先對孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的內(nèi)在超越進行了批判，主張回到孔孟的外在超越。[1] 筆者當時的表述易致誤解，似乎孔孟那里只有外在超越，沒有內(nèi)在超越。事實上，孔孟儒學與宋明理學都有內(nèi)在超越的維度；然而盡管如此，它們卻是兩種截然不同的超越范式，即孔孟儒學并未取消、而是堅持敬奉外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”，而宋明理學卻以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，實為“僭天”。
之所以產(chǎn)生上述誤解，一個重要原因是其所使用的“超越”“內(nèi)在超越”“外在超越”等概念的內(nèi)涵混亂，特別是混淆了內(nèi)在超越與外在超越的不同主體：外在超越的主體是外在于人的天或帝；而內(nèi)在超越的主體則是人，是指的內(nèi)在于人的理性或心性。劉述先曾根據(jù)《韋氏大辭典》對“宗教”的解釋，指出：“宗教所關懷的是超越可見世界以外的存有……也相信人有了這樣的信仰，乃會在精神上得到慰藉。這樣的說法……兼顧超越（神）與內(nèi)在（人）兩層……”[2] 這也是嚴格區(qū)分兩種不同的主體。為此，筆者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所謂“外在超越”；人的理性或心性是超驗的（transcendental），即超出感性經(jīng)驗，此即所謂“內(nèi)在超越”。[3] 而如果將外在超越與內(nèi)在超越都視為人這個主體的超越，便造成混亂，乃至帶來嚴重后果。然而到目前為止，學界關于儒家超越觀念的爭論仍然停留于這樣的主體混淆之中。為此，有必要進一步厘定“超越”概念。
（一）“超越”的語義分析
存在著兩種不同主體（主詞）的“超越”（transcendence）觀念：
（1）“transcendental”的主體是“人”，其超越是指的理性對感性經(jīng)驗的超越（beyond the experience），故應譯為“超驗的”，這就是所謂“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）；
（2）“transcendent”的主體是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者對凡俗世界的超越（beyond the world），故應譯為“超凡的”，這就是所謂“外在超越”（external transcendence）。
這里需要特別指出：本文對“transcendental”和“transcendent”的漢譯不同于通常對康德哲學概念的譯法（表1）：
表1：超越概念的不同漢譯
顯然，本文的譯法更加符合漢語的語義：“超驗”（transcendental）是說的（人的理性或心性）超越經(jīng)驗；“超凡”（transcendent）是說的（上帝或天）超越凡俗。
盡管古代漢語已有“超越”一詞，但現(xiàn)代漢語的哲學與宗教術語“超越”是一個外來詞，即“transcendence”。西語“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于動詞“transcend”，來自拉丁語“transcendere”，意為“超過”或“越過”（某個界限）。因此，“超越”問題首先存在著一個“劃界”問題，因為“超越”的本義就是越過某種“界限”。而對于哲學和宗教來說，最基本的界限就是“內(nèi)在”與“外在”的劃界：“內(nèi)在”指內(nèi)在于這個凡俗世界，特別是內(nèi)在于人的心靈或意識；“外在”指外在于人的意識，乃至外在于整個凡俗世界（表2）。這也是中國哲學所說的“天人之際”問題。
表2：兩種主體超越的劃界
這里所謂“理性”不僅有認知性的理性，還有意向性的理性，如康德所謂“實踐理性”（Praktischer Grund）；所謂“經(jīng)驗”也不僅指感性的認知，還指情感。筆者曾對人類心靈意識結構做過以下分析（表3）[4]：
表3：心靈意識結構
理性誠然可以超越感性，然而問題在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主體——人本身，是否居然可以自以為是上帝或天？理性固然能夠超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以內(nèi)在的理性超越內(nèi)在的感性經(jīng)驗，從而成為一個內(nèi)在的超驗者，是為了朝向那個外在的超凡者；然而人的理性盡管指向外在的超凡者，它本身仍然是內(nèi)在的東西，而不能取代外在的超凡者，否則就是僭越——以人僭天。
（二）西方宗教與哲學中“超越”觀念的時代轉換
這種“以人僭天”正是西方“超越”觀念近代以來的轉向，即從宗教的“超越”觀念轉為哲學的“超越”觀念：擁有理性與意志的“人”取代了上帝，成為超越的主體——不僅是超驗的主體，而且是超凡的主體。1．基督宗教的外在“超凡”觀念
在基督宗教中，“超越”本來特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有學者指出：“‘超越’一詞原本的意思，就有古典形上學的色彩——本體論的、唯實的。……在托馬斯那里，‘存有’是有實在意義的，即，它與近代哲學以來的主體性哲學或唯心論哲學是不同的，因此，托馬斯的‘超越’的使用就是對實在界的描述，或者說，‘超越’就是跨越人的界限，走向一個完全不同的領域……有了基督宗教的超越界之義。”[5] 這里的“本體”、“實在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。
2．現(xiàn)代哲學的內(nèi)在“超驗”觀念
西方哲學在近代發(fā)生了“認識論轉向”或曰“主體性轉向”，即從古典的本體論哲學轉向現(xiàn)代的主體性哲學。伴隨著這個轉向，西方的“超越”觀念發(fā)生了轉變：“以康德為分水嶺，使我們看到在西方古典時期與近現(xiàn)代的神本與人本的對立；這既是哲學與宗教的分離，也是古代與近現(xiàn)代的轉折。以后的哲學，不管是有神的還是無神的，都開始在人的主體內(nèi)尋找超越的根據(jù)”；于是，“從康德開始，西方‘超越’（transcendence）就已轉變?yōu)?lsquo;超驗’（transcendental）了，即原來的‘跨過界限達致本體’的含義已變?yōu)樵谥黧w內(nèi)的一種提升活動”。[6]
確實，康德提出：“如果有些原理的應用完全限于可能經(jīng)驗的范圍以內(nèi)，我們就稱這些原理為內(nèi)在的；另一方面，有些原理想要超出這個范圍，它們稱為超凡的（transcendent）。”[7] 應注意的是：康德所謂“內(nèi)在的”、“限于可能經(jīng)驗的范圍以內(nèi)”，并不是指與“理性”相對的“經(jīng)驗”，而是指“純粹理性”，即認知理性或理論理性，其實就是“超驗的”（transcendental，通常譯為“先驗的”）意識，它關乎現(xiàn)象界，因而不能脫離經(jīng)驗；而他所謂“超出這個范圍”的、“超凡的”（transcendent，原譯“超驗的”），則是屬于“實踐理性”范疇的“自在之物”，它是純粹理性無法通達的。所以，他說：“超驗的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互換使用的語詞。”[8]
但必須指出的是，盡管不能互換使用，但在康德這里，它們畢竟都內(nèi)在于人的心靈，即：超凡的（transcendent）的東西盡管不屬于純粹理性，而屬于實踐理性，但畢竟還是理性的東西；它雖然不是純粹理性可以通達的，卻是實踐理性的“公設”。這就是說，康德是將原來外在的超凡的上帝、本體納入了內(nèi)在的超驗的理性之中，即視之為實踐理性的邏輯結果。因此，康德所謂“transcendent”（超凡）的東西，本質上不過是筆者所說的“transcendental”（超驗）的東西（表4）。
表4：康德的兩個超越概念
這就意味著：宗教的那種真正的外在“超凡”不復存在，剩下的只有內(nèi)在“超驗”。所以筆者才說這是典型的“內(nèi)在超越”，即不論是純粹理性，還是實踐理性，既然是理性，就都內(nèi)在于人的心靈。這就是筆者所說的“以人僭天”。這種“以人僭天”之所以會帶來嚴重后果，并不是因為它過分抬高了人的地位，而是因為現(xiàn)實的人并非抽象的存在者，而是處于某種群體結構之中的具體的存在者，這種世俗格局要么受資本權力的控制，要么受其他權力的控制，乃至形成?？拢∕ichel Foucault）所揭露的“權力和知識的合謀”[9]，于是“人取代上帝”實際上是權力成為上帝。這也是后現(xiàn)代主義“反思現(xiàn)代性”、“反思啟蒙”的重要緣由（盡管他們致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然試圖解構外在超越）。
二、孔孟儒學的超越范式：事天
饒有趣味的是，上述內(nèi)在超越從“以人事天”向“以人僭天”的范式轉變，中國哲學史上竟然早在宋代即已發(fā)生，而特別充分地表現(xiàn)在宋明理學之中（詳下）。其實這并不奇怪，恰如笛卡兒（René Descartes）啟動的西方哲學的主體性轉向發(fā)生于17世紀的前期，而作為其時代背景的“文藝復興”（Renaissance）更發(fā)生在屬于中世紀的14世紀，那時距離“現(xiàn)代”社會還很遙遠。中國社會“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)生也是在中國的“中世紀”后期，即“唐宋變革”之際，這個時候開始出現(xiàn)早期的“儒學現(xiàn)代化版本”。[10]
宋明理學作為帝制時代儒學的典型，充分體現(xiàn)了儒家超越范式的根本轉變；而儒家在帝制時代之前的另一種超越范式的典型，則無疑是軸心時代的孔孟儒學。誠然，從殷周到孔孟，超越觀念發(fā)生了“周孔之變”[11]；但盡管如此，在孔孟儒學中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），這一點并沒有改變。[12]
（一）孔子的超越觀念
余英時說，孔子實現(xiàn)了“軸心突破”（Axial Breakthrough）[13]。這個判斷當然沒錯，但問題是：這個突破的內(nèi)涵究竟如何？是否所謂的從“外向超越”（outward transcendence）轉為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）[14]，抑或轉向“中道超越”[15]？筆者認為：“周公建立了宗法制‘大一統(tǒng)’的世俗權力系統(tǒng)，神圣界的代言人‘巫史’由于沒有自己獨立生命形態(tài)，而臣屬于這個權力系統(tǒng)，因而實際上并沒有話語權，這種話語權是被世俗權力壟斷的。……孔子的‘軸心突破’，本質上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進行的：一是通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nèi)在的‘仁’，爭取神圣界的話語權；二是通過在權力體系之外建立自己的‘學派’，以謀求自己的獨立生命形態(tài)。”[16] 這就是說，孔子的突破乃是聚焦于內(nèi)在的超驗之“仁”即“德”的確立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那么，強調連續(xù)性而非斷裂性的“周孔之道”稱謂就不能成立了。
1．天的超凡性：外在超越
孔子的天人之際觀念，最集中地體現(xiàn)在這個命題上：“天生德于予。”[17] 這個命題，后來《中庸》表達為“天命之謂性”[18]。在這個命題中，一方面是外在于人的超凡之“天”，一方面是內(nèi)在于人的超驗之“德”或“性”，這里蘊含著兩層意義：其一，天人關系絕非后儒所謂“天人合一”[19]，而恰恰是“天人二分”（學界通常認為儒家主張“天人合一”，這其實并不適用于孔孟儒學）；其二，天賦予人以德性，這是一種“形上→形下”的生成關系、“奠基”關系[20]。
天不僅賦予人以德性，而且生成人本身，乃至生成萬物，所以孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”[21] 這就是說，萬物皆生于天；換言之，天乃是萬物的本原、本體。所以孔子才說“唯天為大”，邢昺疏云：“唯天為大，萬物資始。”[22] 這就是說，“天”乃是一個本體論范疇。唯其如此，孔子的思想絕非所謂“人本主義”，而是“天本主義”（tianism）[23]。
孔子的“天”，其實就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一個具有意志的人格神。”[24] 唯其為人格神，天有情感，故孔子說“天厭之”[25]；天有智能，故孔子說“知我者，其天乎”[26]、“吾誰欺？欺天乎”[27]；天有意志，故孔子說“天喪予”[28]、“天之將喪斯文”“天之未喪斯文”[29]；等等。
對此，牟宗三也指出：“孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。……天仍然保持著它的超越性，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意識屬于超越意識，我們可以稱這種遙契為‘超越的’（Transcendent）遙契。否則，‘知我者其天’等話是無法理解的。……從理上說，它是形上實體。從情上說，它是人格神。”[30] 這就是說，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。
2．德的超驗性：內(nèi)在超越
這個超凡之“天”生成萬物，包括賦予人以德性?？鬃雍庇?ldquo;性”字，即“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[31]；他用“德”字來表示德性，如上文所引“天生德于予”。
德性當然是內(nèi)在的，所以孔子說：“君子懷德。”[32] 德性在“懷”，即是內(nèi)在的。孔子又說：“吾未見好德如好色者也。”[33] 朱熹引謝氏說：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣。”[34] 這是以“誠”釋“德”，《大學》說“誠其意”乃“誠于中”[35]，“中”即內(nèi)在之義。這樣的“德”，孔子更多地稱之為“仁”，當然也是內(nèi)在的：諸如“為仁由己”[36]，“我欲仁，斯仁至矣”[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[38]，這里的“己”“欲”“我欲”，無非是揭示德性的內(nèi)在性。
同時，孔子認為，德性是超驗的。須注意的是，“德”或“德性”并不等于今天所謂“道德”（moral、morality），因為道德可以經(jīng)驗地習得，而德性則是超越經(jīng)驗的。因此，孔子說，“知德者鮮矣”[39]，“道聽而涂說，德之棄也”[40]，“鄉(xiāng)原，德之賊也”[41]，這些話都蘊含著對尋常經(jīng)驗的超越。但德性也不是純粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之語）[42]，需要“崇德”“徙義”才能達至：“先事后得，非崇德與？”[43]“徙義，崇德也。”[44]“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”[45] 注疏指出：“徙，遷也”；“徙義，見義則徙意而從之”。[46] 這個“崇德”“徙義”的過程，其實就是從經(jīng)驗到超驗的內(nèi)在超越過程，需要“修”，需要“講”，需要“功夫”。
3．超驗者與超凡者的關系：敬畏天命
德性既是內(nèi)在的，又是超驗的，這當然是所謂“內(nèi)在超越”。但是，這種內(nèi)在的超驗的德性并不能代替外在的超凡的“天”，這是孔子所堅持的立場。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超驗性，不過是“下學而上達”，所以他說：“莫我知也夫！……下學而上達，知我者，其天乎！”[47] 邢昺解釋：“下學人事，上知天命……唯天知己志也。”[48] 這其實是繼承了周公“以德配天”的觀念，周公強調“秉德，迪知天威”[49]、“用德，惟典神天”[50]，都是在講以內(nèi)在超驗之“德”達知、敬奉外在超凡之“天”。
所謂“上知天命”，并不是要以人為天、以人僭天，而是要視“天”為“人”所“敬畏”的對象。這正如牟宗三所說，在孔子那里，“天”仍然“高高在上而為人所敬畏”。所以，孔子講“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之。……‘天網(wǎng)恢恢，疏而不失。’言天之網(wǎng)羅，恢恢疏遠，刑淫賞善，不失毫分也。”[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”[52]；孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義”，“從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家”[53]；“中國哲學有敬畏天命的思想，有報本的思想，這就是中國哲學中的宗教精神”[54]。這也表明，孔子的超驗德性不僅具有認知性方面的超越經(jīng)驗的理性內(nèi)涵，而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感內(nèi)涵，這樣的“哲學”乃是一種“宗教哲學”。[55]
（二）孟子的超越觀念
孟子繼承了孔子的超越觀念，盡管有所發(fā)展，但仍然堅持人之超驗性與天之超凡性之間的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。
1．天的超凡性
與孔子一樣，孟子也堅持天生萬物。他說：“天之生物也，使之一本。”孫奭解釋：“天之生萬物也，皆使其由一本而出矣。”[56] 這個“本”不是別的東西，就是“天”。這就是說，孟子的“天”同樣是萬物的本原、本體，這絕非任何“人”所能據(jù)有的地位。
其實，孟子所說的“天”，與周公的“上帝”一脈相承。孟子三次提到“上帝”，其中兩次雖然是引用《詩》《書》[57]，卻都是肯定的口吻；另一次則是他自己的話：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”孫奭解釋：“如惡人雖曰至丑，然能齋戒沐浴，自潔凈其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享。”[58] 上帝能“享”人之“供”，可見其為人格神。孟子關于“天”的某些表述看起來似乎不是人格神的意謂，其實都不是說的“天”本身，而是說的“天”之“示”，即天的某些顯現(xiàn)形式。[59]
正因為如此，孟子特別強調“天”的意志。他說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也。”孫奭解釋：“若夫其有成功，乃天助之也。”[60] 孟子又說：“吾之不遇魯侯，天也。”趙岐明確釋為“天意”：“孟子之意，以為魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使?jié)姑褚?，故曰吾之不遭遇魯侯，乃天所為也?rdquo;[61] 孟子還說：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[62] 顯然，在孟子心目中，一切皆取決于天之“欲”，即天的意志。
2．人之性的超驗性
正因為一切都取決于天意、天命，“莫非命也，順受其正”，所以孟子主張“修身以俟之，所以立命也”。[63] 然而“俟命”并非消極地等待，而是以積極的“修身”為前提的，需要“功夫”；從超越的角度看，這其實也就是從經(jīng)驗境界向超驗境界的提升。
這里主要涉及孟子的人性論，通常有兩點誤解：一是以為孟子之“性”是先天論的，二是以為孟子之“性”是本體論的。討論如下：
（1）孟子人性論并非本體論。其所謂“性”既非西方哲學的“本體”（noumenon）概念，亦非宋明理學的“本體”概念。上文其實已經(jīng)表明，與孔子一樣，孟子的思想并不是所謂“人本主義”，而是“天本主義”，即以“天”為萬物之本。
最容易誤解的就是“萬物皆備于我”這句話，以為孟子將“我”視為宇宙萬物的本體。其實，這里所講的并非本體問題，而是功夫問題。他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”趙岐解釋：“謂人為成人已往，皆備知天下萬物”；“反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉”。[64] 顯然，這里所談的乃是“成人”即成為某種人之后的問題?？鬃诱f過：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”；即便退求其次，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。[65] 這是何等的后天功夫！所謂“反身而誠”，應聯(lián)系到孟子的另一番話：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[66] 孟子嚴格區(qū)分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思誠”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。
另一句容易誤解的話是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[67]。這看起來是說的仁義禮智之“性”都是先天的。其實，這里是在講“性”的內(nèi)在性、超驗性。所以孟子緊接著引《詩》：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這就是說，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所與我者”[68]，這是在講“天”的外在性、超凡性。
（2）孟子人性論并非先天論。首先要注意孟子對兩個“性”概念的嚴格區(qū)分，即“天性”和“人性”。告子說“生之謂性”，孟子也承認這種與生俱來的“天性”[69]，但指出這并非特指的“人之性”。[70] 一方面，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，這就是“天性”，然而“有命焉，君子不謂‘性’也”[71]，因為這些都不是“人之所以異于禽獸者”[72]；而另一方面，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”，然而“有性焉，君子不謂‘命’也”[73]，孟子認為這才是應當關注的“人性”。
那么，這種人性是否純粹先天的呢？孟子的措辭值得仔細推敲：性乃“命也”，但“君子不謂‘命’也”，因為“有性焉”。這就是說，仁義禮智之性雖有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，這顯然是在說“性”并不是純粹先天的天之所“命”，乃同時有后天的因素。這一點正應了上文所引王夫之的說法：“性日生而日成。”
誠然，孟子說過：“口之于味也有同嗜焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。”[74] 這里將“義”視為“心之所同然者”，似乎是說“義”或“仁義禮智”都是先天的。其實不然，“心之所同然”并不意味著先天，如荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”[76] 即“仁義”“禮義”乃后天“積偽”的結果。其實孟子亦有此意，且看這段著名的論述：
無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。[77]
這里須注意孟子及儒家對“性”與“情”的區(qū)分。這種區(qū)分盡管在宋明理學那里才徹底明晰，卻發(fā)端于思孟學派。朱熹指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。”[78] 按照孟子的表述，作為“情”的惻隱、羞惡、辭讓、是非，只是“端”，即仁義禮智之“性”的初始的發(fā)端[79]；要使先天的“四端”之“情”轉化為后天的“仁義禮智”之“性”，需要經(jīng)過“擴而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[80] 這里的“情”“才”皆指“四端”之“情”，只是“可以為善”而已，即只是“可以”轉化為超驗之“性”而已，需要“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[81]，即需要轉化為理性的超驗之“性”以后，才不會停留于感性的經(jīng)驗之“情”。
至于孟子緊接著所說的“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，這是語言表達上的問題，顯然是與“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表達相矛盾的。
（3）孟子人性論乃是超驗論。孟子所說的人性之“性”，需要經(jīng)過“反身”、經(jīng)過“擴而充之”、經(jīng)過“思”、經(jīng)過“立”并經(jīng)過“養(yǎng)”（“存其心，養(yǎng)其性”[82]），如此等等，才“可以”達成，這些都表明，“性”是經(jīng)過后天功夫的、超越經(jīng)驗的。
這種超驗性的一個顯著特征，就是“思”，這是孟子反復強調的。他說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[83] 這樣區(qū)分感官與心思，當然就是區(qū)分感性與理性，即理性是超越感性的，亦即超驗的。
在孟子看來，圣人之所以超出常人，即在其“思”：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日”[86]；“伯夷……思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特別是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也。’思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，如己推而內(nèi)之溝中。”[88] 這就是說，“思”乃是一種“覺”——道德理性的覺悟。
3．超驗者與超凡者的關系：養(yǎng)性事天
關于超驗的人之“性”與超凡的“天”之間的關系，孟子最有代表性的話是：
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。[89]
這里的“盡心”而“知性”、“存心”而“養(yǎng)性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人應當養(yǎng)成內(nèi)在超驗的“性”，從而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情，“養(yǎng)性”以“事天”是人的意向（情感、意志）的事情。
總之，孔孟的超越觀念乃是：人的內(nèi)在的超驗性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，內(nèi)在的超驗性恰恰是“外向的”（outward）；余英時以為是“內(nèi)向的”（inward），顯然不對，無法解釋孟子所訴求的“知天”以“事天”。
三、宋明理學的超越范式：僭天
如果說孔孟儒學的內(nèi)在超越是以外在超凡者的存在為前提的，因而是“以性事天”的超越范式，那么，宋明理學的內(nèi)在超越則是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越范式。新士林學者批評宋明理學：“宋明儒學的發(fā)展基本上是向內(nèi)在化方面走，超越性的價值幾乎喪失殆盡。”[90] 這個批評是中肯的，這里的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。這里且以宋明理學中最具代表性的程朱理學和陸王心學為典型，加以分析。
（一）程朱理學的超越觀念
在究竟是否存在著外在超凡之“天”這個問題上，程朱理學往往自相矛盾，有時承認“天”的外在性，但更多的時候卻大講“心即天”、“性即天”。這就是說，程朱理學盡管與孔孟儒學一樣強調內(nèi)在心性的超驗性，卻是“過度超越”，以致“越界”，以內(nèi)在的超驗性吞沒了外在的超凡者。這在當時的世俗格局中是情有可原的，但畢竟也造成了嚴重的現(xiàn)實后果。
1．程頤的超越觀念
二程兄弟思想差異頗大，有些學者甚至認為程顥不屬于“理學”，而屬于“心學”。馮友蘭先生即認為，程頤是朱熹理學的先驅，而程顥則是陸王心學的先驅。[91] 蒙培元先生也認為：“程顥提出‘心即天’的思想，為后來的陸九淵一派所繼承，形成了主觀唯心論的心學體系”[92]；“程顥提倡天地萬物皆吾心所生，或以吾心為本”，“從這個意義上說，程顥開了心學之端”[93]。有鑒于此，本文討論“程朱理學”不涉程顥，只論程頤。
程頤接受了張載的“天人合一”命題。張載主張“一天人”、“天人一物”[94]，強調“天人不須強分”[95]，“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”[96] 但他偶爾也有天人二分、即承認外在超凡者的表達，如說“天人所為，各自有分”[97]，進而承認，唯有“天”據(jù)有本原、本體的地位：“天為萬物之祖”，“天道運行，生育萬物也”。[98] 本來，這樣的觀念必然合乎邏輯地否定人之“心”“性”的本原、本體地位；然而，程頤更多的卻是大講“天人合一”，認為“心也，性也，天也，非有異也”[99]。
關于“心”，程頤說：“一人之心即天地之心”[100]；“此心即與天地無異，不可小了佗”[101]。在程朱理學，這里所說的“心”并不是“心統(tǒng)性情”之“心”，而是“性”，于是程頤提出：“性之自然者謂之天”[102]；“天下更無性外之物”[103]。在程朱理學，“天”與“理”相當，“理當然者，天也”[104]；“曰‘天’者，自然之理也”[105]；然而，“性即理也，所謂理，性是也”[106]。于是，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[107]。這就是“道”，而“道未始有天人之別”[108]；“問：‘圣人與天道何異？’曰：‘無異。’”[109] 于是，人之性與天之理同一，人與天同一，即人之性既是超驗的，也是超凡的。
這種“天人合一”的觀念其實是很危險的。在程頤心目中，能夠與天為一的“人”并非任何一個人，而是“圣人”，即“天與圣人同”[110]；“圣人之神（此處“神”指人的精神——引者注），與天為一，安得有二？”[111] 所謂圣人，即達到了至高的超驗境界的人。然而在世俗格局中，這個“天人合一”的圣人往往就是自詡“圣王合一”的帝王，亦即所謂“圣王”。例如程頤解釋《周易·師象傳》“承天寵也”時說：“天謂王也。”[112] 這樣一來，天就是王，王就是天，這就是人的僭越所導致的權力的僭越。
不過，程頤最終也不得不承認：“天人之際甚微，宜更思索”，“未易言也”[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？”[114] 確實，任何超驗者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（無限的存在者），否則就是理性的狂悖。
2．朱熹的超越觀念
首先必須申明：這里并非全面評價朱熹的思想。事實上，朱熹的思想系統(tǒng)中包含著某些近代性的因素。例如其著名命題“即物窮理”[115]，就蘊含著近代知識論的萌芽。胡適甚至說：“程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法，大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’。”[116] 這種說法不無道理。但這里只討論朱熹的超越觀念問題。
朱熹有兩個不同的“天”概念：（1）與“地”相對的“天”概念。“天地”都是形而下的“氣”。朱熹說：“要之，通天地人只是這一氣”[117]；“自天地言之，只是一個氣”[118]。因此，“天地”與“理”的關系，即“氣”與“理”的關系。他說：“有理而后有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主。”[119]（2）絕對的“天”概念。這個“天”是一個形而上者，即與“理”同。朱熹說：“天者，理而已矣”[120]；“天，即理也”[121]。
我們這里要討論的朱熹“天”概念是形而上的、與“理”同位的概念，而非形而下的“天地”對舉、與“氣”同位的概念。
與程頤一樣，朱熹所說的“天”也存在著矛盾。他也有過天人二分的表達，例如：“程子說贊化處，謂‘天人所為，各自有分’，說得好”[122]；“人做得底，卻有天做不得底”[123]；“天莫之為而為，非我所能必”[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是與‘人’對之‘天’”[125]；“天自是天，人自是人，終是如何得似天？”[126] 但朱熹總體上繼承了張載和程頤的“天人合一”立場。他盡管曾對“人與天為一”的命題加以批評，但那是針對《論語·學而》第一章的詮釋問題，而不是對這個命題本身的批評。[127] 在他看來，“大抵天人無間”[128]；“天即人，人即天”[129]。
朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：
問：“‘上帝降衷于民。’‘天將降大任于人。’‘天祐民，作之君。’‘天生物，因其才而篤。’‘作善，降百祥；作不善，降百殃。’‘天將降非常之禍于此世，必預出非常之人以擬之。’凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？”曰：“……這個也只是理如此。”[130]
周問：“‘獲罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指獲罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。……故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝。’……但非如道家說，真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”[131]
對于向天禱告，朱熹斥之曰：“天只在我，更禱個甚么？”[132]
大致來說，朱熹哲學的幾個重要范疇之間存在著這樣一種關系：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，于是最終以“人”代“天”。
（1）以“理”代“天”。如上所引，在他看來，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以為天者，理而已”。朱熹還說：“以理言之謂之天。”[133] 朱熹思想并非“理氣”二元論，而是“理”一元論，所以才與程頤同屬“理學”。顯然，“理”“天”同位，都是本原、本體范疇。
（2）以“性”代“理”。朱熹說：“性即天理”[134]；“性者，天理之全體”[135]。在他看來，“天地間只是一個道理，性便是理”[136]；“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具”[137]。所以，他很推崇程頤的“性即理”命題：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理……’這幾句說得甚好。……程先生又說：‘性即理也’，更說得親切。”[138]
（3）以“性”代“天”。以上兩個邏輯環(huán)節(jié)的必然結論，就是以“性”代“天”。這個邏輯就是：既然“性即理，理即天”[139]，那么，“心性，便是天”[140]。進一步說，“性即天”的邏輯又必然導出這樣的結論：“天下無性外之物”[141]；“天下未嘗有性外之物”[142]。這里尤須指出：按照孔孟的超越范式，性是內(nèi)在的、超驗的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不僅是超驗的，而且是超凡的。
（4）以“人”代“天”。“性”畢竟是“人”之性（朱熹雖然也講萬物各有其性，但畢竟主要講人性），因此，“性即天”邏輯地蘊含著“人即天”。故朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這里。”[143] “蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”[144]
以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，這是由于朱熹接受張載的命題：“心統(tǒng)性情。”[145] 朱熹認為：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也。”[146] 所以，朱熹才說：“吾之心，即天地之心”[147]；“心體是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在這里”[148]；“又云：‘理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。……’次早，先生云：‘……要之，理在物與在吾身，只一般。’”[149]
這里尤其要注意“心則管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主義”，應當是天管一切；然而按照朱熹的“人本主義”，則人管一切，乃至管天管地。故朱熹說：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”[150] 對于《尚書》所說的“天工，人其代之”[151]，朱熹這樣解釋：“‘天秩、天敘、天命、天討’，既曰‘天’，便自有許多般在其中。天人一理，只有一個分不同。”[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的邏輯，則“天工人其代之”就意味著人代替天行使權力。這樣的“天工人代”[153]，豈非“以人僭天”？
（5）以“圣”代“天”。正如程頤一樣，朱熹所說的能夠“天工人代”的“人”，當然絕非普通人，而是圣人。所以他說：“圣人便是天，天便是圣人”[154]；“若圣人，則超然與天地同體矣”[155]；“圣人之心，即天下之理”[156]。不僅如此，天也必須聽從圣人：“圣人意要如此，天便順從，先后相應，不差毫厘也。”[157] 但是，在世俗格局中，所謂“圣人”只可能有兩種情況：要么是帝王本人（孔子之前的道統(tǒng)譜系），要么是帝王的臣屬（孔子之后的道統(tǒng)譜系）而終究聽命于帝王；然而“這兩種情況都蘊涵著權力的僭越”[158]，都是“以權僭天”。
（二）陸王心學的超越觀念
較之程朱理學，陸王心學對外在超凡之“天”的否定更加徹底。如果說，程朱理學那里還存在著“天”的外在性與內(nèi)在性的矛盾，那么，到陸王心學這里，外在之“天”就幾乎完全被內(nèi)在之“心”吞沒了。
1．陸九淵的超越觀念
其實，不僅程朱“理學”講“理”，陸王“心學”也講“理”。陸九淵最著名的話是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心、同此理也；千萬世之后有圣人出焉，同此心、同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心、同此理也。”[159] 但他的另一個著名命題是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[160] 在他看來，“此理甚明，具在人心”[161]；“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[162]；“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[163]。這就是說，歸根到底，“心”是宇宙萬物的本原、本體，既是超驗的，又是超凡的。
顯然，“心即理”與“性即理”的區(qū)別是陸王與程朱的根本區(qū)別所在。為此，陸九淵以“心”為終極根據(jù)，對程朱“天理、人欲”二分的思想進行了批判：
天理、人欲之言，亦不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣。此其原，蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬?ldquo;人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。……”天理、人欲之言蓋出于此?！稑酚洝分砸喔诶鲜?。……《書》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心？……因言《莊子》云：“眇乎小哉，以屬諸人；謷乎大哉，獨游于天。”又曰：“天道之與人道也相遠矣。”是分明裂天人而為二也。[164]
這是更加徹底的“天人合一”，即內(nèi)在超驗之“心”與外在超凡之“天”的同一。然而此“心”畢竟是人之心，“正理在人心，乃所謂‘固有’”[165]。于是，陸九淵將“人”與“宇宙”等同起來：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[166]；“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”[167]。歸根到底，就是心與天同、人與天同：“心之體甚大，能盡我之心，便與天同。”[168]
然而在世俗格局下，這樣的內(nèi)在超越勢必走向君主專制，他說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。……垂象而覆物，天之職也；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也。”[169] 這就是說，人君統(tǒng)管天地、人民。他論證道：“民生不能無群，群不能無爭，爭則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統(tǒng)理人群，息其爭，治其亂，而以保其生者也。”[170] 這里可以明顯地看到荀子的影響。[171] 于是，陸九淵所謂“自作主宰”[172]，最終在世俗格局中卻是帝王主宰。
2．王守仁的超越觀念
正如上文對程頤、朱熹、陸九淵等的評價，這里也不是要全面評價王守仁的思想，本文只討論王守仁的超越觀念及其問題。
王守仁是“心學”的集大成者。他說：“君子之學，心學也。”[173] 心學最核心的概念當然就是“心”，那么，從超越的角度看，何謂“心”？
（1）“心”的超驗性：心即性。按照程朱繼張載講的“心統(tǒng)性情”，不能說“心”是超驗的，因為其中“情”是經(jīng)驗的，唯有“性”才是超驗的。而王守仁則認為，“心”就是超驗的，因為在他看來，“心”就是“性”。他明確講：“心，性也”[174]；“盡心即是盡性”[175]。顯然，王守仁所謂“心”，不僅有別于程朱之“心”，而且有別于孟子之“心”。如孟子講“四端”之“心”，皆屬于“情”，并沒有超驗性。王守仁取消了孟子對感性的“天性”與理性的“人性”的區(qū)分，認為：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。”[176] 本來，“視聽言動”在孟子那里屬于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不謂‘性’”[177]，王守仁卻說“視聽言動”“便是性，便是天理”。顯然，在王守仁這里，整個“心”就是超驗的。
（2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁這里，“心”不僅是超驗的，還是超凡的，與“天”同位。他明確講：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”[178] 這里的邏輯乃是：“心，性也；性，天也。”[179] 他說：“如今人只說天，其實何嘗見天？……心即道，道即天。”[180] 還說：“心之本體無所不該，原是一個天。”[181]
顯然，這是針對程朱那里作為形而上者、與“天”同位的“天理”或“理”而論的。王守仁說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[182]“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？”[183] 在他看來，“心之本體即是天理”[184]（“本體即是天理，只是一個”[185]）；“理也者，心之條理也”[186]；“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”[187]。他所謂“無性外之理，無性外之物”[188]，也就是“無心外之理，無心外之物”[189]。因此，“既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？……吾心即物理，初無假于外也。……物理即吾心，不可得而遺也。”[190] 總之，“心外無事，心外無理”[191]。所以，王守仁批評朱熹：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。”[192]
總之，在王守仁看來，“心也，性也，天也，一也”[193]。
（3）良知：兼超驗與超凡。王守仁最突出的理論是“良知”論。在他那里，“良知”既是超驗的，與“性”同位；又是超凡的，與“天”或“理”同位。一方面講“良知”的超驗性，王守仁說：“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”[194] 這等于說，“良知”就是先天之“性”。另一方面又講“良知”的超凡性，王守仁說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也。”[195] 這樣的“良知”當然就是萬物的本原、本體，創(chuàng)造萬物：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”[196]
就“理”而論，他認為“天理”即“良知”：“天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知。”[197] 更具體地講，“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”[198]。“夫萬事萬物之理，不外于吾心。而必曰‘窮天下之理’，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。”[199] 他評論道：“明道云：‘吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來。’良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳。”[200] 總之，王守仁的主張是：“吾心之良知，即所謂天理也。……是合心與理而為一者也。”[201]
（4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者?？鬃诱f過：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”邢昺解釋：“狂者進取于善道，知進而不知退；狷者守節(jié)無為，應進而退也。二者俱不得中。”[202] 這就是說，“狂”“狷”皆非中道。萬章問孟子：“孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣”。趙岐注：“狂者，進取大道而不得其正者也”；孫奭疏：“琴張、曾晳、牧皮三者，皆學于孔子，進取于道而躐等者也”。[203] 所謂“躐等”，是說逾越等級。超驗者僭越超凡者，當然也是一種“躐等”。
王守仁即屬于狂者，好談“吾心”如何如何。他說：“天理之在吾心，而無假于外也”[204]；“雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”[205]；“天下之人心皆吾之心也”[206]。顯然，“吾心”既是超驗的，又是超凡的。“吾心”作為本原、本體的“良知”，又叫“靈明”。他說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”[207] 還說：“為天地萬物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬物者，非吾心乎？……然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣。……故曰：‘人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也。’”[208] 這樣的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因為它以內(nèi)在超驗之“心”頂替了外在超凡之“天”。
（5）“圣人”：權力之僭。擁有此等超越之心的“人”絕不是蕓蕓眾生的凡人，而只能是“圣人”。王守仁雖然說“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”[209]，然而，盡管“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”[210]。“《中庸》云‘惟天下至誠為能盡其性’；又云‘知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也’。此惟圣人而后能然，故曰‘此生知安行，圣人之事也’。”[211] 所以，“人各有能有不能，惟圣人而后無不能也”[212]；“惟圣人而后能無悔，無不善也，無不誠也”[213]。由此可見，所謂“天人合一”，其實是說：“天地圣人皆是一個，如何二得？”[214]
本來，在孔孟儒學中，圣固然是超驗的，但絕不是超凡的。這是因為：一旦以超凡性加之于“圣”，而在世俗格局中又不得不以“圣”加之于帝王，諸如“圣上”“圣主”“圣明”之類，“在這種境況下，政權與教權的合而為一就意味著世俗生活與神圣世界合而為一”[215]，這也就意味著權力成為主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里，每見這樣的“圣”稱，茲舉數(shù)例：“今圣主在上”[216]；“主上圣明洞察”[217]；“方今圣上推至孝之仁，以子愛黎元”[218]；“圣主聰明不世出”[219]；“此誠圣主遇災能警，臨事而懼之盛心也”[220]；“幸遇圣上龍飛，天開日朗”[221]；“如此圣明之君”[222]；“臣等莫不仰嘆圣主包含覆幬之量，范圍曲成之仁，可謂思深而慮遠也已”[223]。所以，他上疏皇帝，這樣說：“冒昧建言，唯圣明察。”[224] 這樣一來，上文所謂“唯圣人”就成了“唯帝王”。其實不僅王守仁如此，本文所論程頤、朱熹、陸九淵等皆然。這并不是苛責古人，而是意在指出：一旦內(nèi)在的超驗性僭越了外在的超凡性，那就意味著以人僭天，在世俗格局中的最終結果就是權力的僭越。
尤其值得注意的是王守仁的這一番話：
知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。[225]
他還更為明確地說過：“蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yǎng)性、事天。”[226] 這是公然批評孟子。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[227] 而王守仁認為，“知天”即“與天為一”，“事天”則“與天為二”。就其對孟子的理解而論，王守仁大致沒錯，即孟子所要堅持的正是“與天為二”；然而就其立場而論，王守仁在這個問題上反對孟子，他要追求“與天為一”。這正是儒家超越觀念的兩種范式的最典型表現(xiàn)。
To Serve Tian Or To Replace Tian:
The Two Paradigms of Confucian Transcendence
Huang Yu-shun
(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100)
The Two Paradigms of Confucian Transcendence
Huang Yu-shun
(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100)
Abstract: The so-called "external transcendence" means that the Tian (天) or God outside of the human is transcendent, that is, beyond the secular world; while the so-called "immanent transcendence" means that the reason or nature inside of the human is transcendental, that is, beyond the perceptual experience. Confucianism of Confucius and Mencius and Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties both have the aspect of immanent transcendence, but they are two fundamentally different paradigms of transcendence. Confucius and Mencius Confucianism did not get rid of the "Tian" of external transcendence, and its immanent transcendence aims "to serve Tian"; while Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties replaced the external transcendent "Tian" with the inner mind-nature, its immanent transcendence can be described as "to replace Tian" as usurpation. Although this realistic consideration of the path choice of "to replace Tian" is excusable, it can not realize its original intention under the existing secular power structure, but brings serious consequences. The only correct choice is to change the secular power structure, which precisely requires returning to the path of "to serve Tian" and rebuilding the "Tian" of external transcendence.
Keywords: Confucian；Transcendental；Transcendent；Transcendence；Two Paradigms； To Serve Tian；To Replace Tian
注釋：
[1] 黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[2] 劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，《二十一世紀》1998年12月號，第99?109頁。
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”？——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。此文首次發(fā)表于2020年8月24至25日舉行的“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會，參見常會營：《“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會紀要》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第263?280頁。
[4] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰(zhàn)”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第二節(jié)“心靈的結構”、第三節(jié)“意識的形式及其基礎”，第18–37頁。
[5] 耿開君：《“超越”問題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
[6] 耿開君：《“超越”問題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
[7] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社2000年版，第317頁。原文的“transcendent”原譯“超驗的”，這里譯為“超凡的”，以與本文的譯法統(tǒng)一。
[8] 康德：《純粹理性批判》，第317頁。“超驗的（transcendental）和超凡的（transcendent）”原譯為“先驗的和超驗的”。
[9] 周憲：《?？略捳Z理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
[10] 參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學》2015年第3期，第97–103頁。
[11] 參見黃杰：《敬鬼神而遠之：超越觀念的周孔之變—一種與列維納斯的比較性解釋》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第245–260頁。
[12] 參見黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[13] 余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第1頁。
[14] 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第219?252頁。
[15] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第14?15頁。
[16] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年10月版，第3–10頁。
[17]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2483頁。
[18]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁。
[19]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第65頁、第183頁。
[20] 關于“奠基”（foundation-laying）概念，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
[21]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2526頁。
[22]《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。
[23] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[24] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第9頁。
[25]《論語·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
[26]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
[27]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁。
[28]《論語·先進》，《十三經(jīng)注疏》，第2498頁。
[29]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁。
[30] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第33–34頁。
[31]《論語·公冶長》，《十三經(jīng)注疏》，第2474頁。
[32]《論語·里仁》，《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
[33]《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2491頁。
[34] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第114頁。
[35]《禮記·大學》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁。
[36]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2502頁。
[37]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2483頁。
[38]《論語·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2480頁。
[39]《論語·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2517頁。
[40]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。
[41]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。
[42] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，岳麓書社1988年版，第299頁。
[43]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2504頁。
[44]《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。
[45]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2481頁。
[46]《論語注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。
[47]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
[48]《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。
[49]《尚書·君奭》，《十三經(jīng)注疏》，第224頁。
[50]《尚書·多方》，《十三經(jīng)注疏》，第229頁。
[51]《論語注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2522頁。
[52] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
[53] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
[54] 蒙培元：《中國學術的特征及發(fā)展走向》，《天津社會科學》2004年第1期，第11–16頁。
[55] 參見蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第81頁；黃玉順：《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期，第40–50頁。
[56]《孟子·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2709頁。
[57]《孟子·離婁上》，第2720頁，引《詩經(jīng)·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675頁，引《尚書·泰誓上》。
[58]《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2730頁。
[59] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2681頁。
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2683頁。
[62]《孟子·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2701頁。
[63]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
[64]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
[65]《論語·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁。
[66]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2721頁。
[67]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748頁。
[68]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
[69]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2770頁。
[70]《孟子·告子上》《盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748、2770頁。
[71]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁。
[72]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁。
[73]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁。
[74]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2750頁。
[75]《荀子集解·性惡篇》，王先謙集解，中華書局1988年版，第443頁。
[76]《荀子集解·性惡篇》，第441頁。
[77]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁。
[78] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第238頁。
[79] 關于“端”的理解，參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第208頁。
[80]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2749頁。
[81]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
[82]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
[83]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
[84]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁。
[85]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2731頁。
[86]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁。
[87]《孟子·萬章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁。
[88]《孟子·萬章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁。
[89]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
[90] 轉自鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說起》，《哲學動態(tài)》1998年第2期，第18?20頁。
[91] 馮友蘭：《中國哲學史》下冊，商務印書館2011年版，第869頁。
[92] 蒙培元：《理學的演變》——從朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107頁。
[93] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第434、476頁。另可參見：劉宗賢：《程顥“識仁”思想及其與陸王心學的關系》，《文史哲》1994年第1期，第72?80頁；盧連章：《論程顥心學思想的傳承》，《天中學刊》2003年第1期，第91?94頁；辛世俊：《程顥心學思想奠定陸王心學基礎》，《河南日報》2019年6月30日。
[94]《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁。
[95]《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第232頁。
[96]《與呂微仲書》，《張載集》，第351頁。
[97]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第158頁。
[98]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第698、697頁。
[99]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁。
[100]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁。
[101]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。
[102]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁。
[103]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。
[104]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第757頁。
[105]《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第313頁。
[106]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第292頁。
[107]《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第274頁。
[108]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第282頁。
[109]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第209頁。
[110]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第702頁。
[111]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。
[112]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第735頁。
[113]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第238頁。
[114]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第215頁。
[115]《大學章句集注》，《四書章句集注》，第6?7頁；《朱子語類》卷四十六、卷七十五，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第1173?1174、1935頁。
[116] 胡適：《胡適文存二集》卷二，歐陽哲生編《胡適文集》第3冊，北京大學出版社1998年版，第195頁。
[117]《朱子語類》卷三，第36–37頁、第46頁、第47頁、第49頁。
[118]《朱子語類》卷五，第85頁。
[119]《朱子語類》卷五，第85頁。
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四書章句集注》，第215頁。
[121]《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第65頁。
[122]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
[123]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
[124]《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，第134頁。
[125]《朱子語類》卷二十七，第691頁。
[126]《朱子語類》卷九十四，第2401頁。
[127]《朱子語類》卷二十，第455頁。
[128]《朱子語類》卷八十七，第2245頁。
[129]《朱子語類》卷十七，第387頁。
[130]《朱子語類》卷一，第5頁。
[131]《朱子語類》卷二十五，第621頁。
[132]《朱子語類》卷九十，第2292頁。
[133]《孟子集注·萬章章句上》，《四書章句集注》，第309頁。
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四書章句集注》，第325頁。
[135]《朱子語類》卷六十，第1434頁。
[136]《朱子語類》卷四，第68頁。
[137]《朱子語類》卷五，第96頁。
[138]《朱子語類》卷九十七，第2483–2484頁。
[139]《朱子語類》卷六十，第1424頁。
[140]《朱子語類》卷六十，第1428頁。
[141]《朱子語類》卷四，第61頁。
[142]《朱子語類》卷二十，第476頁。
[143]《朱子語類》卷十七，第387頁。
[144]《孟子集注·萬章章句上》，《四書章句集注》，第309頁。
[145] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374頁。
[146]《朱子語類》卷五，第93頁。
[147]《朱子語類》卷三十六，第977頁。
[148]《朱子語類》卷三十五，第926頁。
[149]《朱子語類》卷十八，第416頁。
[150]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
[151]《尚書·皋陶謨》，《十三經(jīng)注疏》，第139頁。
[152]《朱子語類》卷七十八，第2020頁。
[153] 吳兢：《貞觀政要·論擇官》，上海古籍出版社1978年版，第92頁。
[154]《朱子語類》卷六十八，第1700頁。
[155]《朱子語類》卷二十九，第754頁。
[156]《朱子語類》卷一百二十，第2914頁。
[157]《朱子語類》卷六十九，第1731頁。
[158] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[159] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，鐘哲點校，中華書局1980年版，第276頁。
[160] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
[161] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第7頁。
[162] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
[163] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。
[164] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第395–396頁。
[165] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第150頁。
[166] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第403頁。
[167] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
[168] 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第443頁、第444頁。
[169] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，第26頁。
[170] 陸九淵：《保民而王》，《陸九淵集》卷三十二，第382頁。
[171]《荀子集解·富國篇》，第179頁；《禮論篇》，第346頁。
[172] 陸九淵：《與胡達材》，《陸九淵集》卷四，第56頁。
[173]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社2010年版，第280頁。
[174]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
[175]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
[176]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第40頁。
[177]《孟子·告子上》《盡心上》《盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2753、2770、2775頁。
[178]《答季明德》，《王陽明全集》卷六，第228頁。
[179]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
[180]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第23頁。
[181]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第105頁。
[182]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第2頁、第3頁。
[183]《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
[184]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第29頁。
[185]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），中華書局2008年第2版，第191頁。
[186]《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
[187]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第第3頁。
[188]《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，第83頁。
[189]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
[190]《象山文集序》，《王陽明全集》卷七，第261頁。
[191]《紫陽書院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
[192]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第47頁。
[193]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第94頁。
[194]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1019頁。
[195]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第121頁。
[196]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第115頁。
[197]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第120頁。
[198]《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，第203頁。
[199]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），第193頁。
[200]《與馬子莘》，《王陽明全集》卷六，第232頁。
[201]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第49–50頁。
[202]《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2508頁。
[203]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2779頁。
[204]《祭國子助教薛尚哲文》，《王陽明全集》卷二十五，第1004頁。
[205]《紫陽書院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
[206]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第88頁。
[207]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第136頁。
[208]《年譜附錄一》，《王陽明全集》卷三十五，第1351–1352頁。
[209]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第86頁。
[210]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第54頁。
[211]《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第48頁。
[212]《龍場生問答》，《王陽明全集》卷二十四，第956頁。
[213]《悔齋說》，《王陽明全集》卷二十四，第953頁。
[214]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第133頁。
[215] 趙嘉霖：《重建超越之維：現(xiàn)代性進程中“世俗與超越”之張力的應對——評黃玉順“變易本體論”思想》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第213–222頁。
[216]《自劾不職以明圣治事疏》，《王陽明全集》卷二十八，第1065頁。
[217]《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第89頁。
[218]《奏報田州思恩平復疏》，《王陽明全集》卷十四，第503頁。
[219]《答方叔賢》，《王陽明全集》卷二十一，第866頁。
[220]《陳言邊務疏》，《王陽明全集》卷九，第304頁。
[221]《辭免重任乞恩養(yǎng)病疏》，《王陽明全集》卷十四，第488頁。
[222]《與黃宗賢》，《王陽明全集》卷六，第234?235頁。
[223]《辨誅遺奸正大法以清朝列蔬》，《王陽明全集》卷二十八，第1071頁。
[224]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十四，第1333頁。
[225]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
[226]《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第93頁。
[227]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。