索薩的“完好之知”還不完好？——王陽(yáng)明的良知與第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題
發(fā)表時(shí)間：2021-10-18 22:39:14 作者：黃勇 來(lái)源：華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）2021年第5期
摘要：索薩討論了兩個(gè)關(guān)于知識(shí)本性和知識(shí)價(jià)值的柏拉圖問(wèn)題，但知識(shí)不僅還涉及索薩所沒(méi)有討論的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，而且離開(kāi)了這第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，索薩所討論的前兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題也不能得到真正的解決。這第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題即知識(shí)的影響問(wèn)題：一個(gè)人的知識(shí)是否具有內(nèi)在驅(qū)動(dòng)作用。由索薩所講的認(rèn)知能力所產(chǎn)生的完好適切的道德信念并不具有道德上的動(dòng)力。為了解決第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，我們可以借鑒王陽(yáng)明的良知說(shuō)，考察良知的三個(gè)特性。在陽(yáng)明看來(lái)，道德知識(shí)是一種引發(fā)人行動(dòng)的動(dòng)力之知。依此，索薩意義上的知者并不具有完好之知，因?yàn)樗闹R(shí)并沒(méi)有引發(fā)他做出相應(yīng)的行動(dòng)。
關(guān)鍵詞: 索薩；柏拉圖；王陽(yáng)明；良知；動(dòng)力之知；完好之知
索薩（Ernest Sosa）的專著《完好之知》（Knowing Full Well）討論了兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題，一為知識(shí)的構(gòu)成（第一章），一為知識(shí)的價(jià)值（第三章），并給出了其當(dāng)代解決方案。本文引入第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，即知識(shí)的影響問(wèn)題。這并非因?yàn)樗魉_所論及的兩個(gè)問(wèn)題不重要，而是因?yàn)榈谌齻€(gè)問(wèn)題不僅本身很重要，而且有助于闡明前兩個(gè)問(wèn)題。為了解決第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，筆者將借鑒明代理學(xué)家王陽(yáng)明的哲學(xué)洞見(jiàn)。陽(yáng)明認(rèn)為，真知是一種引發(fā)人行動(dòng)的知識(shí)。依此，索薩意義上的知者并不具有完好之知，因?yàn)樗闹R(shí)并沒(méi)有引發(fā)這種知識(shí)的持有者做出相應(yīng)的行動(dòng)?；蛘?，如果說(shuō)這樣的人具有索薩意義上的完好之知，那么，王陽(yáng)明意義上的知比索薩意義上的完好之知更好。
一、索薩應(yīng)該面對(duì)的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題
索薩討論的第一個(gè)柏拉圖問(wèn)題見(jiàn)于《泰阿泰德》，它主要關(guān)乎知識(shí)的本性。蘇格拉底問(wèn)“何為知識(shí)”，泰阿泰德首先舉了幾個(gè)知識(shí)的例子，但蘇格拉底認(rèn)為它們對(duì)于界定知識(shí)既不充分也不必要。接著他提出把知識(shí)定義為知覺(jué)，但也被蘇格拉底用各種理由駁倒了（諸如動(dòng)物也有知覺(jué)；如果這樣，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)比誰(shuí)聰明，因?yàn)槊總€(gè)人都擁有相同的知覺(jué)能力；如果這樣，任何人只要知覺(jué)到一種語(yǔ)言的表達(dá)，我們都可以認(rèn)為他知道這種語(yǔ)言；并且有一部分知識(shí)并非依賴知覺(jué)；等等）。最后，泰阿泰德回答說(shuō)知識(shí)是真信念或真判斷。對(duì)此蘇格拉底提出反駁說(shuō)：“設(shè)想一下，一位陪審員正確地相信了某些只能通過(guò)證人而不能通過(guò)別的方式得知的東西，陪審員通過(guò)聽(tīng)說(shuō)的方式對(duì)這些東西作了決定，并形成了真判斷。那么，陪審員在沒(méi)有知識(shí)的情況下作出了判斷。但是，如果審判得當(dāng)，他們所相信的會(huì)是正確的。”
因此，知識(shí)不僅僅是真判斷。于是泰阿泰德補(bǔ)充道：“帶有說(shuō)理（logos，account）的真判斷就是知識(shí)，而沒(méi)有說(shuō)理的真判斷就是知識(shí)之外的東西。”問(wèn)題在于究竟什么是說(shuō)理。《泰阿泰德》討論了三種但沒(méi)有一種令人滿意。“第一種可能是：通過(guò)由動(dòng)詞和名字組成的語(yǔ)言讓自己的思想顯示出來(lái)，也就是把信念投射到口里發(fā)出的氣流中—就像投影到鏡子或水面上。” 然而，這樣是不夠的，因?yàn)?ldquo;這是每個(gè)人遲早都能做的事，只要不是從一開(kāi)始就成了聾子或者啞巴”。換言之，一個(gè)人只要有正確的判斷力就可以這樣做，因此正確的判斷就可以成為知識(shí)本身。第二種“可能是：當(dāng)被問(wèn)及一個(gè)事物是什么的時(shí)候，能夠列舉它的諸元素從而對(duì)提問(wèn)者作出回答”。這很可笑，因?yàn)橐卮鹉硞€(gè)事物是什么，我們不能僅僅列出組成這個(gè)事物的所有部分，特別是當(dāng)一個(gè)事物的部分可能與另一事物的部分完全相同，如字母“t”既是“Theaetetus”的部分又是“Theodorus”的部分。最后一種是“能夠說(shuō)出所問(wèn)的事物區(qū)別于其他所有事物的某個(gè)標(biāo)識(shí)”。這種說(shuō)理的可能性因其多余而被排除，因?yàn)檎媾袛啾仨毷且呀?jīng)把一個(gè)東西與其他東西區(qū)分開(kāi)來(lái)的判斷。
《泰阿泰德》關(guān)于知識(shí)本性的結(jié)論是完全消極的：“知識(shí)既不是感覺(jué)，也不是真判斷，也不是真判斷附加上說(shuō)理。”不過(guò)我們有理由認(rèn)為，知識(shí)必定是一種真判斷或真信念，即使真判斷或真信念不一定是知識(shí)。因此，索薩認(rèn)為這一柏拉圖問(wèn)題的“后蓋梯爾形式”為，“一個(gè)真信念成為知識(shí)必須進(jìn)一步滿足何種條件，不管這種條件是附加在必須憑借能力持有信念這一點(diǎn)之上的，還是替代這一點(diǎn)的”。為了解決這一柏拉圖問(wèn)題，索薩通過(guò)三步來(lái)闡明他所理解的完好適切信念（fully apt belief）。首先，一個(gè)信念具有動(dòng)物知識(shí)（animal knowledge）意義上的適切性，如果它完成其目標(biāo)，也就是成真，不是靠運(yùn)氣而是通過(guò)運(yùn)用一階能力（competences），這些能力“足以可靠，保證所產(chǎn)生的信念是準(zhǔn)確的”；其次，一個(gè)信念具有反思知識(shí)（reflective knowledge）意義上的元適切性（meta-apt），如果它不是靠運(yùn)氣而是通過(guò)運(yùn)用元能力（meta-competence）而形成的，這種能力“使一個(gè)人在有爭(zhēng)議的問(wèn)題上決定應(yīng)該形成某種信念，還是應(yīng)該不持任何信念”；最后，一個(gè)人具有完好適切的信念即完好之知，如果他的適切信念（通過(guò)運(yùn)用一階能力形成的動(dòng)物知識(shí)）由元適切信念（通過(guò)運(yùn)用元能力形成的反思知識(shí)）所引導(dǎo)。
索薩所探討的相關(guān)的第二個(gè)柏拉圖問(wèn)題見(jiàn)于《美諾》，主要涉及知識(shí)較之單純真信念的價(jià)值。換言之，知識(shí)在真信念之上增加了什么？正如索薩所說(shuō)：“柏拉圖感到困惑的是，如果一個(gè)真信念可以幫助你做成同樣的事情，那么知識(shí)較之相應(yīng)的真信念是否更有價(jià)值？較之相應(yīng)的知識(shí)，真信念同樣有效地引導(dǎo)你達(dá)到目標(biāo)。因此，我們會(huì)問(wèn)：這樣的知識(shí)能否總是有助增進(jìn)相應(yīng)的單純真信念？”蘇格拉底在對(duì)話中舉了一個(gè)例子：“一個(gè)人知道去拉里薩的路……就動(dòng)身往那里去，并且引導(dǎo)別人，他是一定能夠很好地將別人正確地帶到那里去的。”這是一個(gè)有知識(shí)的人。相形之下，一個(gè)僅有真信念的人“對(duì)這條路有正確的意見(jiàn)，卻未曾去過(guò)那里，并不真正地知悉它”，但他能正確地引導(dǎo)別人往那里去。蘇格拉底進(jìn)一步說(shuō)道：“一個(gè)人對(duì)于別人有知識(shí)的某件事情只要有正確的意見(jiàn)，他這個(gè)只有真意見(jiàn)并無(wú)知識(shí)的人之為引導(dǎo)者，并不亞于有知識(shí)的人。”倘若如此，那么與真意見(jiàn)或真信念相比，知識(shí)似乎沒(méi)有任何額外的價(jià)值。美諾感到困惑的是，“倘若如此，為何知識(shí)遠(yuǎn)比正確的意見(jiàn)更受重視”。蘇格拉底自己對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決方案是，真意見(jiàn)不太穩(wěn)定，很容易失去：真意見(jiàn)“不能常住不遷，它會(huì)從人們的頭腦中逃走，因此價(jià)值不大，除非通過(guò)推究原因把它拴住捆牢”。
索薩顯然不太滿意蘇格拉底關(guān)于知識(shí)價(jià)值問(wèn)題的解決方案。他自己的解決辦法，則是通過(guò)所謂的“斷定的知識(shí)規(guī)范”（a knowledge norm of assertion）來(lái)解釋知識(shí)的價(jià)值：知識(shí)，而非單純真信念，可以作為斷定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并且就此而言，知識(shí)優(yōu)于單純真信念，或者說(shuō)知識(shí)具有單純真信念所缺失的價(jià)值。為了解釋這一點(diǎn)，索薩指出，“如果斷定是不真誠(chéng)的，則它在認(rèn)識(shí)上是不合格的”，在這一意義上真誠(chéng)是一種斷定的認(rèn)知規(guī)范。一個(gè)人不管是斷定自己知道不正確的東西，還是斷定雖然正確但自己不知道的東西，他都是不真誠(chéng)的，因此也會(huì)做出不當(dāng)行為。相反，“如果（某人本人）關(guān)于p的斷定不存在認(rèn)識(shí)上的不足，則它必須是真誠(chéng)的；只有主體認(rèn)識(shí)p，一個(gè)關(guān)于p的斷定才可能是適切的”。
不過(guò)，本文無(wú)意討論索薩解決這兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題的方法的優(yōu)缺點(diǎn)。相反，筆者將聚焦第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題，即主要是《普羅泰戈拉》中討論的一個(gè)問(wèn)題。這不僅僅是因?yàn)樗彩且粋€(gè)核心的知識(shí)問(wèn)題，而索薩沒(méi)有給予足夠的重視；而且也是因?yàn)?，如果這個(gè)柏拉圖問(wèn)題得不到充分解決，索薩所關(guān)注的其他兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題就無(wú)法得到充分解決，至少在某些情況下如此。這個(gè)問(wèn)題是關(guān)于一個(gè)人的行為是否有可能違背自己的認(rèn)知，或者一個(gè)人的知識(shí)是否具有內(nèi)在驅(qū)動(dòng)作用。盡管經(jīng)常有人認(rèn)為這還涉及意志軟弱問(wèn)題，為了與索薩前兩個(gè)關(guān)于知識(shí)本性和知識(shí)價(jià)值的柏拉圖問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，我們暫且認(rèn)為第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題是一個(gè)關(guān)乎知識(shí)影響的問(wèn)題。事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題與前兩問(wèn)題并非完全分開(kāi)。第三個(gè)問(wèn)題的恰當(dāng)解答可能需要我們修正第一個(gè)問(wèn)題的答案，并幫助我們更好地回答第二個(gè)問(wèn)題。我們?yōu)槭裁匆谶@里深究這個(gè)問(wèn)題？不妨設(shè)想：一個(gè)人具有索薩意義上的完好適切信念，認(rèn)為最好還是不吸煙（或者最好還是不說(shuō)謊）；但實(shí)際上仍然繼續(xù)吸煙（或仍是說(shuō)謊）。倘若如此，我們真的能說(shuō)，這個(gè)人對(duì)于最好不吸煙（或最好說(shuō)實(shí)話）具有完好之知嗎？
蘇格拉底在提出（并解決）這個(gè)問(wèn)題時(shí)首先表達(dá)了一個(gè)通常的觀點(diǎn)，即知識(shí)“不是一樣強(qiáng)大的事物，它既非領(lǐng)導(dǎo)者亦非統(tǒng)治者……不過(guò)知識(shí)往往呈現(xiàn)于人身上，但支配人的不是知識(shí)，而是別的東西—或?yàn)閼嵟?，或?yàn)橛鋹偅驗(yàn)橥纯?，或?yàn)閻?ài)，常為恐懼；他們認(rèn)為自己的知識(shí)就像奴隸一樣完全被這些東西牽著鼻子走”。換言之，大多數(shù)人認(rèn)為一個(gè)人的行為可能會(huì)違背自己的認(rèn)知，因?yàn)橹R(shí)不是一樣強(qiáng)大的事物。蘇格拉底接著問(wèn)普羅泰戈拉，“知識(shí)是否是一樣能夠統(tǒng)治人的奇妙事物，只要人能夠區(qū)分善惡，就不會(huì)被迫按知識(shí)所指點(diǎn)的以外的方式行事，以及只要充滿理智，就足夠拯救一個(gè)人？”普羅泰戈拉回答道：“不把智慧和知識(shí)當(dāng)作人的活動(dòng)中最強(qiáng)大的力量，在我看來(lái)這樣的想法實(shí)在可恥。”
蘇格拉底本人對(duì)這一問(wèn)題的看法是：“一個(gè)人知道或相信有比自己正在做的事更好的事，當(dāng)他有可能做更好的事情時(shí)，不會(huì)繼續(xù)做自己正在做的事。能使人屈服的無(wú)非就是無(wú)知，能控制自己的無(wú)非就是智慧。”在這段文字中，蘇格拉底提出了兩個(gè)并行的主張。（1）一個(gè)真正知道的人一定會(huì)有按照認(rèn)知來(lái)行事的欲望。因此，以下說(shuō)法在蘇格拉底看來(lái)頗為荒謬：“一個(gè)人知道什么是惡，也有能力不去行惡，但偏偏老是去行惡，因?yàn)榭鞓?lè)征服了他，驅(qū)使他這么做；……一個(gè)人知道什么是善，卻不樂(lè)意行善，因?yàn)檠矍暗目鞓?lè)征服了他”，因?yàn)?ldquo;沒(méi)有人會(huì)愿意趨向于惡或者趨向于他相信是惡的事物；也不會(huì)有人按其本性……想要趨向于他相信是惡的事物，而非趨向于善的事物”。（2）一個(gè)人做了比自己“知道”和“相信”的更糟糕的事情，就是沒(méi)有真知。換言之，此人是無(wú)知的：“那些人對(duì)……善與惡作出錯(cuò)誤選擇，原因在于缺乏知識(shí)……而且，你們一定知道，沒(méi)有知識(shí)而做出的錯(cuò)誤行動(dòng)就是因?yàn)闊o(wú)知。”但是，以下兩種無(wú)知顯然不一樣：張三“知道”吸煙不好卻仍然繼續(xù)吸煙，而李四則是不知道吸煙不好而繼續(xù)吸煙。為了解釋這一點(diǎn)，蘇格拉底打了一個(gè)比方：“同樣大小的東西放在眼前看起來(lái)較大，放在遠(yuǎn)處則顯得較小……同樣的聲音，距離近聽(tīng)起來(lái)較為響亮，距離遠(yuǎn)聽(tīng)起來(lái)則較為輕柔。”在上面這個(gè)吸煙的例子中，張三某種程度上確實(shí)知道吸煙有害，但也知道吸煙所帶來(lái)的快樂(lè)是好的，而且也知道綜合考慮下來(lái)吸煙帶來(lái)的快樂(lè)高于吸煙帶來(lái)的傷害，因?yàn)榍罢呤谴_定的，而且就在眼前，后者是不確定的，而且是將來(lái)的事。因此，張三并非真正知道吸煙有害或者他不應(yīng)該吸煙。
把蘇格拉底的這兩種主張放在一起，等于說(shuō)不能激勵(lì)人行動(dòng)的知識(shí)不是真知。因此，一個(gè)人如果知道自己不應(yīng)該吸煙但仍然繼續(xù)吸煙，則不能說(shuō)他對(duì)此具有完好之知。換言之，如果柏拉圖是對(duì)的，那么索薩所說(shuō)的完好適切信念仍然算不上知識(shí)。因此，第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題的解決有助于我們解決關(guān)于知識(shí)本質(zhì)的第一個(gè)柏拉圖問(wèn)題和關(guān)于知識(shí)價(jià)值的第二個(gè)柏拉圖問(wèn)題，而這二者正是索薩試圖解決的問(wèn)題。
二、規(guī)范性知識(shí)
誠(chéng)然，第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題似乎并不適用于一切知識(shí)。例如，在“這是一個(gè)谷倉(cāng)”這樣的完好適切信念下就不會(huì)產(chǎn)生這樣的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)知識(shí)不涉及任何特定的動(dòng)力/行動(dòng)。相反，如上一節(jié)討論的例子所示，它僅涉及一種特定類型的知識(shí)，即規(guī)范性知識(shí)，而道德知識(shí)就屬于規(guī)范性知識(shí)。這也許可以解釋為何索薩沒(méi)有討論這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗饕獜氖抡J(rèn)識(shí)論研究而非倫理學(xué)研究。
但我們還是可以從索薩關(guān)于倫理學(xué)的論述中了解到他關(guān)于規(guī)范性知識(shí)的一些看法，因?yàn)樗恼J(rèn)識(shí)論是一種美德認(rèn)識(shí)論，而他在提出美德認(rèn)識(shí)論時(shí)經(jīng)常將其與美德倫理學(xué)相提并論。例如，他在《行動(dòng)中的知識(shí)》（Knowledge in Action）一文中援引亞里士多德：“人的善就是靈魂合乎美德的活動(dòng)，如果有許多美德，那么就是靈魂合乎最杰出、最完善的美德的活動(dòng)。”亞里士多德在另一處用懂語(yǔ)法的人作類比。懂語(yǔ)法的人既做了合乎語(yǔ)法的事，也按語(yǔ)法所規(guī)定那樣行事，即以“符合自己的語(yǔ)法知識(shí)”來(lái)說(shuō)話，而不是“偶然地、得到另一個(gè)人的指點(diǎn)”才這樣說(shuō)話。索薩說(shuō)道，“一句話合乎語(yǔ)法，這與說(shuō)話行為者的語(yǔ)法知識(shí)或能力相一致；同樣，一個(gè)行動(dòng)或行為的良好品質(zhì)也與行為者身上的美德相一致。在這兩種情形中，施行行為（performance）的良好質(zhì)量都必須充分歸功于能力，而非偶然的機(jī)會(huì)”。
接著，他開(kāi)始提出美德認(rèn)識(shí)論：“美德認(rèn)識(shí)論類似于這種亞里士多德美德倫理學(xué)，而且我們將要論證，它是一般施行行為理論的一個(gè)特例”。作為歷史上與亞里士多德美德倫理學(xué)相類似的認(rèn)識(shí)論的例子，索薩援引笛卡爾：“如果我只是在我沒(méi)有足夠清晰明確地弄清真相的情況下沒(méi)有作出判斷，那么很顯然我這樣的行為是正確的且避免了錯(cuò)誤。但如果在這種情況下我作出肯定或者否定的判斷，那么我都沒(méi)有正確地運(yùn)用我的自由意志。如果選擇錯(cuò)誤的，則顯然我會(huì)犯錯(cuò)；如果選擇另一邊，則完全是偶然地掌握真理，因而我的選擇還是有問(wèn)題”。
在索薩看來(lái)，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)是關(guān)于具有目標(biāo)的施行行為的一般理論的兩個(gè)分支。認(rèn)識(shí)論所關(guān)注的施行行為以真信念為目標(biāo)，而倫理學(xué)所關(guān)注的施行行為則以正確行動(dòng)為目標(biāo)。美德是在行為施行中表現(xiàn)出來(lái)的相關(guān)能力。美德倫理學(xué)關(guān)乎通過(guò)運(yùn)用道德能力獲得正確的行動(dòng)，而美德認(rèn)識(shí)論關(guān)乎通過(guò)運(yùn)用認(rèn)知能力獲得真信念。因此，索薩認(rèn)為，“有德的施行行為，無(wú)論是因理智美德而得到正確信念，還是因?qū)嵺`美德而做出正確行動(dòng)，都將涉及行為者的品質(zhì)及其處境”。
然而，索薩在美德認(rèn)識(shí)論（通過(guò)運(yùn)用認(rèn)知層面的美德或能力獲得真信念）與美德倫理學(xué)（通過(guò)運(yùn)用道德層面的美德或能力做出正確行動(dòng)）二者之間的這種對(duì)比并不十分精確。第一，雖然可以說(shuō)義務(wù)論或后果論倫理學(xué)主要關(guān)注如何做出正確行動(dòng)，但人們常說(shuō)美德倫理學(xué)主要關(guān)注的不是行動(dòng)，而是行為者?；蛟S可以說(shuō)，美德倫理學(xué)所關(guān)注的施行行為的目標(biāo)是培養(yǎng)有德之人或使人獲得美德。第二，雖然一個(gè)人道德意義上的美德，或如索薩所說(shuō)的能力，確實(shí)可以體現(xiàn)在人的正確行動(dòng)中，但亞里士多德認(rèn)為它們還體現(xiàn)在人的情感中。尤其在無(wú)法解決的道德困境之下，任何行動(dòng)都不正確，但有德之人與無(wú)德者的差別就在于前者總是表現(xiàn)出適當(dāng)?shù)那楦?，而后者沒(méi)有這樣的情感，甚至有不適當(dāng)?shù)那楦小?br />
但是，索薩將關(guān)乎知識(shí)的美德認(rèn)識(shí)論與關(guān)乎行動(dòng)的美德倫理學(xué)加以對(duì)照的第三個(gè)同時(shí)也最嚴(yán)重的不足之處在于，它誤導(dǎo)人們以為美德倫理學(xué)中沒(méi)有知識(shí)，仿佛認(rèn)識(shí)論僅關(guān)乎信念，而倫理學(xué)則僅關(guān)乎行動(dòng)。然而，知識(shí)特別是道德知識(shí)對(duì)于美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)必不可少。而且，筆者將在下一節(jié)討論，道德底知識(shí)（“道德”摹狀“知識(shí)”，即這種知識(shí)本身是道德的或者好的，以區(qū)別于以“道德”為知識(shí)內(nèi)容的“道德的知識(shí)”，即關(guān)于道德的知識(shí)）具有激發(fā)行動(dòng)的內(nèi)在本性。例如，亞里士多德強(qiáng)調(diào)“按照美德所做的行動(dòng)是以公正或節(jié)制的方式發(fā)生的，這種行動(dòng)不只是自身具有某種特定的屬性，而是行為者在行動(dòng)時(shí)滿足了相應(yīng)的條件，即，第一，他知道他所做的事；第二，他是基于理性抉擇而行動(dòng)，并且他是為了這個(gè)行動(dòng)本身之故才理性地選擇這個(gè)行動(dòng)；第三，他是堅(jiān)定地、毫不動(dòng)搖地行動(dòng)的”。在這里，某個(gè)行動(dòng)具有美德必須滿足三個(gè)條件，而首先的條件就是知識(shí)。
涉及道德美德或能力的知識(shí)類型即為規(guī)范性知識(shí)。例如，幫助一個(gè)需要幫助的人所涉及的知識(shí)，不僅僅是關(guān)于幫助此人最有效方法的知識(shí)，更重要的是關(guān)于“我應(yīng)該幫助這個(gè)需要幫助的人”的知識(shí)。雖然索薩沒(méi)有花太多時(shí)間討論這類知識(shí)，但與道德非認(rèn)知論者或道德主觀主義者不同，他對(duì)這類知識(shí)顯然持一種實(shí)在論的觀點(diǎn)。換言之，他是道德實(shí)在論者。例如，他在《道德相對(duì)主義、認(rèn)知主義和可廢止的規(guī)則》一文中為道德信念辯護(hù)，反對(duì)反實(shí)在論者的挑戰(zhàn)，包括規(guī)范主義（prescriptivism）、情感主義（emotivism）等非認(rèn)知主義和道德相對(duì)論等主觀主義。他在更早的一篇論文中明確指出，我們的道德知識(shí)不同于社會(huì)習(xí)俗：“我們應(yīng)該靠右行駛，還是反過(guò)來(lái)應(yīng)該靠左行駛，這僅僅取決于社會(huì)所采取的規(guī)則。但是，一個(gè)人是否應(yīng)該為了好玩而隨意冷血地殺人，這似乎是另一類問(wèn)題。避免做出這樣的行為，這一要求的動(dòng)力并非僅僅來(lái)自此人所處群體隨心所欲的習(xí)俗。”
因此，我們可以認(rèn)為，索薩的美德認(rèn)識(shí)論也可以解釋一般意義上的規(guī)范性信念及特定意義上的道德信念。根據(jù)這種解釋，信念之為知識(shí)，不僅為真而且完好適切：一方面，信念之真不僅通過(guò)運(yùn)用一階能力而獲得（在此意義上它是適切的），而且還通過(guò)運(yùn)用元能力而獲得（在此意義上它是元適切的），另一方面，一階能力的運(yùn)用以二階能力的運(yùn)用為指導(dǎo)（在此意義上它是完好適切的）。那么，如果某人通過(guò)這樣一種方式獲得關(guān)于道德問(wèn)題的真信念，我們是否可以說(shuō)他具有了關(guān)于道德問(wèn)題的完好之知？根據(jù)索薩對(duì)前兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題特別是第一個(gè)問(wèn)題的解決方案，回答顯然是肯定的。然而，結(jié)合下一節(jié)將要討論的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題來(lái)看，答案卻顯然是否定的。如果我有一個(gè)索薩意義上的完好適切信念，即相信我應(yīng)該在力所能及的時(shí)候幫助需要幫助的人，但卻沒(méi)有做，那么，怎么能說(shuō)我知道，更不用說(shuō)完全知道我應(yīng)該在力所能及的時(shí)候幫助需要幫助的人呢？
這里的關(guān)鍵在于，對(duì)索薩而言，知識(shí)和（與之相應(yīng)的）行動(dòng)是分開(kāi)的。這聽(tīng)起來(lái)可能令人驚訝，因?yàn)樗魉_經(jīng)常把知識(shí)和行動(dòng)聯(lián)系在一起。事實(shí)上，他2016年發(fā)表的兩篇論文的題目分別是《作為行動(dòng)的知識(shí)》與《行動(dòng)中的知識(shí)》，其專著《判斷與能動(dòng)性》中很重要的第六章的標(biāo)題亦為“知識(shí)與行動(dòng)”。不過(guò)，索薩關(guān)于知行關(guān)系顯然是另一種理解：“知識(shí)是一種行動(dòng)形式，知即行，因此，知識(shí)受制于行動(dòng)（包括有意行動(dòng)）特有的規(guī)范性”；“判斷性知識(shí)的目的和有意行動(dòng)的目的相似。這是因?yàn)榕袛嗍且环N行動(dòng)，具有與判斷信念相應(yīng)的意圖”。
因此，當(dāng)索薩說(shuō)知識(shí)即行動(dòng)時(shí)，指的是認(rèn)知行為意在形成真信念，即形成真信念這個(gè)行動(dòng)。這與他所說(shuō)的知識(shí)只是一類施行行為相一致。規(guī)范性信念必定也是如此；對(duì)索薩而言，知識(shí)即行動(dòng)僅僅意味著，知識(shí)就是認(rèn)知能力形成真正規(guī)范性信念（如“應(yīng)該幫助需要幫助的人”）的行為，而不是人實(shí)際去從事這個(gè)信念所涉及的行動(dòng)（如幫助需要幫助的人）。事實(shí)上，由于索薩將認(rèn)知美德理解為能力而不是性格特征，一個(gè)具有認(rèn)知美德即能力的人僅僅是有能力施行認(rèn)知行為的人，而不一定是喜好或有動(dòng)力或傾向去做這種行為的人。因此，索薩說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)人試圖實(shí)現(xiàn)某種既定目標(biāo)，一般意義上的能力就是取得成功的傾向。去正確地相信的能力是其中一種特定的能力。”需要注意的是，這里的能力只是當(dāng)一個(gè)人試圖實(shí)現(xiàn)某個(gè)既定目標(biāo)時(shí)取得成功的傾向，而不是要去實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的傾向。這是因?yàn)?，?duì)索薩而言，“認(rèn)識(shí)論不是倫理學(xué)的一個(gè)部分”。索薩此處所說(shuō)的倫理學(xué)就是他在另外一處所謂的“理智倫理學(xué)”（intellectual ethics）。它還不是關(guān)于人是否有動(dòng)力去做與其信念相應(yīng)的事，例如，人應(yīng)該幫助需要幫助的人，而是關(guān)于人是否有動(dòng)力去形成他應(yīng)該幫助需要幫助的人的信念。認(rèn)識(shí)論與后者無(wú)關(guān)，更不用說(shuō)前者了。因此，他指出，“存在一個(gè)與廣義的道德（或?qū)徤鳎╆P(guān)切明顯無(wú)關(guān)的認(rèn)知判定維度”，所謂廣義的道德（或?qū)徤鳎╆P(guān)切包括“對(duì)（在某件事上的）真理令人欽佩的愛(ài)，并且愿意以堅(jiān)持不懈的努力和犧牲去追求它”，以及“開(kāi)放的思想和理智勇氣”，等等。
也許有人會(huì)說(shuō)，即使就道德信念而言，索薩作為一位美德認(rèn)識(shí)論者也只關(guān)心我們的認(rèn)知能力或美德，關(guān)心如何形成關(guān)于道德問(wèn)題的真信念。道德上正確的行動(dòng)如何產(chǎn)生則是美德倫理學(xué)關(guān)心的問(wèn)題。在這樣的圖景中，在倫理的意義上有德的人首先需要通過(guò)其純粹的認(rèn)知美德或能力來(lái)施行認(rèn)知行動(dòng)，以獲得真正的道德信念。他對(duì)什么是正確的行動(dòng)具有完好之知，然后通過(guò)道德或?qū)嵺`美德施行另一個(gè)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)這一正確的行動(dòng)。然而，既然索薩認(rèn)為道德行為（如同認(rèn)知行為）是一般施行行為的一個(gè)特定種類，并且把道德美德（如同認(rèn)知美德）看作一般能力的一個(gè)特定種類，那么，動(dòng)力問(wèn)題就仍然沒(méi)有得到解決。為什么？
對(duì)索薩而言，說(shuō)某人有能力做某件事并不是在說(shuō)他有動(dòng)力去做此事，而是說(shuō)當(dāng)他有動(dòng)力去做這件事時(shí)傾向于把它做好。這一點(diǎn)在駕駛能力方面尤為明顯。面對(duì)情境主義的批評(píng)，索薩為美德倫理學(xué)辯護(hù)，便用駕駛能力打比方解釋道德能力。他認(rèn)為，“駕駛能力是這樣一種傾向：安全駕駛，在確定方向后高效駛往目的地”。請(qǐng)注意，駕駛能力不是一種去駕駛的傾向，而是一個(gè)人在實(shí)際駕駛之時(shí)安全高效駕駛的傾向。照此類推，道德能力就是當(dāng)一個(gè)人已經(jīng)被激勵(lì)去做一件道德上正確的事情之時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的一種傾向。一方面，一個(gè)人被激勵(lì)去做道德上正確的事，但缺乏道德能力可能就無(wú)法做出道德上正確的行動(dòng)，或者即使他做了也僅僅是運(yùn)氣使然；另一方面，一個(gè)人不管是否有道德能力，如果缺乏動(dòng)力做道德上正確的事，他也不會(huì)做出道德上正確的事。
當(dāng)然，對(duì)我們的討論來(lái)說(shuō)，道德能力是否在道德上具有動(dòng)力并不重要。真正麻煩的是，由認(rèn)知能力所產(chǎn)生的完好適切的道德信念（如應(yīng)該幫助需要幫助的人）并不具有道德上的動(dòng)力，即無(wú)法激勵(lì)任何有這種信念的人去實(shí)際上做一些事情以幫助需要幫助的人。因此，我們當(dāng)然不能像索薩那樣說(shuō)，有這樣的道德信念的人，對(duì)于應(yīng)該幫助需要幫助的人具有完好之知，因?yàn)檫@種知沒(méi)有使他去幫助需要幫助的人。這正是上面提到的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題所蘊(yùn)涵的觀點(diǎn)。
三、王陽(yáng)明：如何知得比“完好之知”更好
正是在這一點(diǎn)上，筆者認(rèn)為我們可以尋助于儒家傳統(tǒng)，特別是明儒王陽(yáng)明。我們所討論的道德知識(shí)正是王陽(yáng)明所講的“良知”。這里的“良”取道德或倫理義，因此良知為“道德知識(shí)”；但對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，“良知”不僅是關(guān)于道德的知識(shí)，而是其本身就是道德的或善的知識(shí)（在下文所要討論的意義上），因此，可以稱之為“道德底知識(shí)”。我們可以討論陽(yáng)明“良知”的三個(gè)特性。第一個(gè)特征可以說(shuō)明陽(yáng)明對(duì)第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題的解答，而另外兩個(gè)則解釋了何以能夠提供這樣的解答。
“良知”的第一個(gè)特征是，它讓人產(chǎn)生行動(dòng)的傾向：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”顯然，他說(shuō)的是規(guī)范性知識(shí)，因?yàn)榉且?guī)范性的知識(shí)（如知道路邊有座谷倉(cāng)）并不與任何特定的行動(dòng)相對(duì)應(yīng)。相形之下，規(guī)范性知識(shí)（如知道應(yīng)該愛(ài)自己的父母）總是要求采取特定的行動(dòng)。陽(yáng)明用水之就下來(lái)解釋知行關(guān)系：知如水，知產(chǎn)生行的傾向就像水向下流動(dòng)的傾向。就像沒(méi)有不向下流動(dòng)的水一樣，也沒(méi)有不傾向于行的知。正是在這個(gè)意義上，他認(rèn)為知與行本為一體，因而知的努力也是行的努力，行的努力也是知的努力；換而言之，知與行是一枚硬幣的兩面：“知是行之始，行是知之成”；“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明確精察處，即是知”。有了這樣的知，王陽(yáng)明指出：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”
“知孝”“知弟”“知惻隱”，這里的“知”是動(dòng)字，“孝”“弟”“惻隱”也是動(dòng)字。這樣的表達(dá)方式最好英譯為“know to act”，從而傳達(dá)出一個(gè)人傾向于行動(dòng)而非一個(gè)人僅僅知道自己應(yīng)該行動(dòng)或如何行動(dòng)。請(qǐng)注意，前文所述索薩的能力觀念是指一個(gè)人在行動(dòng)時(shí)具有把事情做好的傾向（所以如果有能力的人沒(méi)有行動(dòng)的動(dòng)力，那能力就無(wú)用了），相形之下，陽(yáng)明的道德知識(shí)是一種傾向于行動(dòng)的知識(shí)（行動(dòng)的內(nèi)容與相應(yīng)知識(shí)的內(nèi)容相同）。
正是在此意義上，筆者在以前的一篇論文中把陽(yáng)明的德性之知定義為一種動(dòng)力之知（knowing-to）。貝克（Cline M. Beck）首次在本人所講的意義上使用“動(dòng)力之知”概念：“‘他有動(dòng)力之知（he knows to）’意味著，在適當(dāng)?shù)那榫诚拢麜?huì)以我們正在討論的方式去做事情，至少在絕大多數(shù)情況下是如此。”后來(lái)，陳漢生（Chad Hansen）用“動(dòng)力之知”來(lái)刻畫(huà)中國(guó)古代哲學(xué)所討論的知識(shí)的獨(dú)特性，他也對(duì)這種知作了類似的解釋：“動(dòng)力之知是一種規(guī)范性的知識(shí)……這種知識(shí)體現(xiàn)在行動(dòng)之中”；“X知道去采取行動(dòng)A”意味著“X傾向于采取行動(dòng)A”；動(dòng)力之知“不僅是理智的，而且還包含態(tài)度的成分：欲望和厭惡”；而且他還用日常生活中的例子來(lái)解釋這一含義：“天下雨時(shí)如果我在外面我會(huì)（know to）進(jìn)屋”，以此強(qiáng)調(diào)動(dòng)力之知具有激發(fā)行動(dòng)的傾向。
不過(guò)與貝克和陳漢生不同（前者認(rèn)為knowing-to屬于knowing-that，而后者則認(rèn)為它屬于knowing-how），筆者認(rèn)為，這個(gè)意義上的動(dòng)力之知是賴爾（Gilber Ryle）所講的命題性知識(shí)（knowing-that）和能力之知（knowing-how）之外的第三類知識(shí)（且不討論是否還有其他類型的知識(shí)）。索薩所關(guān)注的完好適切信念顯然是賴爾所講的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所討論（而且當(dāng)代認(rèn)識(shí)論仍然給予重點(diǎn)關(guān)注）的理智主義的命題性知識(shí)。令人驚訝的是，索薩理解為美德的能力是賴爾“能力之知”的典型例子。下面對(duì)此作一說(shuō)明。
能力之知是指知道如何完成某些任務(wù)，比如“開(kāi)玩笑和欣賞笑話，合乎語(yǔ)法地講話，下棋，釣魚(yú)或辯論”。事實(shí)上，這類任務(wù)還包括形成信念，而完成此項(xiàng)任務(wù)的能力之知就是人們“自己去發(fā)現(xiàn)真理的能力，以及發(fā)現(xiàn)真理后組織和運(yùn)用真理的能力”。當(dāng)人們知道如何“執(zhí)行這些操作時(shí)，他們傾向于執(zhí)行得很好，即正確、有效或成功地執(zhí)行”。我們可以看到，賴爾對(duì)能力之知（knowing-how）的描述與索薩對(duì)能力（competence）的描述非常相似，即使不是完全相同：“擁有某項(xiàng)特定能力需要的是，如果一個(gè)人嘗試做∅，那么他具有取得成功的傾向，這不僅要求一個(gè)人有能力去做∅，而且要求一個(gè)人當(dāng)嘗試做∅時(shí)會(huì)運(yùn)用這種能力（或在受限的能力范圍之內(nèi)的其他能力）”。在賴爾那里，具有能力之知的人如果做這件事就傾向于做好；同樣，在索薩那里，有能力的人如果想做這件事就具有做成功的傾向。和命題性知識(shí)一樣，能力之知并不激發(fā)一個(gè)人去行動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，動(dòng)力之知是獨(dú)特的，因?yàn)樗旧砜梢约ぐl(fā)認(rèn)知者采取相應(yīng)的行動(dòng)。因此，一個(gè)人如果知道要去幫助需要幫助的人，那就會(huì)傾向于幫助他。只有有了這樣的知識(shí)，我們才能解決柏拉圖的第三個(gè)問(wèn)題，我們也才可以說(shuō)一個(gè)有動(dòng)力之知的人知得比索薩意義上的“完好之知”更好！
如果我們不去考察陽(yáng)明良知作為動(dòng)力之知的第二個(gè)特征，那么他對(duì)柏拉圖第三個(gè)問(wèn)題的解決可能會(huì)顯得廉價(jià)。事實(shí)上，美國(guó)最暢銷邏輯學(xué)教科書(shū)的作者柯匹（Irving Copi）就以王陽(yáng)明的良知概念為例說(shuō)明循環(huán)論證謬誤。陽(yáng)明說(shuō)：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”柯匹把這句話作為習(xí)題，要求學(xué)生“找出這段話犯了何種謬誤，并解釋其中的論證是如何犯了此種謬誤的”。在上述練習(xí)題的答案要點(diǎn)是“丐題（petitio principii）。這顯然是循環(huán)論證”。為了避免發(fā)生這種誤解，我們唯有研究陽(yáng)明良知的構(gòu)造，作為陽(yáng)明動(dòng)力之知的第二個(gè)特征。
良知為何具有激發(fā)行動(dòng)的能力？在陽(yáng)明看來(lái)，這是因?yàn)榱贾粌H像信念，而且也像欲望。他認(rèn)為，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡” 。因此，良知一方面知道某事是對(duì)的，某事是錯(cuò)的，另一方面又喜歡做正確的事，討厭做錯(cuò)誤的事。在這里，信念和欲望并非兩種獨(dú)立的心理狀態(tài)，而是同一種心理狀態(tài)的兩個(gè)方面，即這是一種既像是信念又像是欲望的心理狀態(tài)。
王陽(yáng)明舉了“見(jiàn)好色”和“惡惡臭”的例子：“見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。”你看到一朵漂亮的花，你會(huì)形成它很美這樣一個(gè)信念，并且產(chǎn)生喜歡它的欲望。然而，這兩個(gè)過(guò)程并非彼此分開(kāi)。相反，它們是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面；而這一個(gè)過(guò)程的結(jié)果也不是兩種獨(dú)立的心理狀態(tài)，即信念和欲望，而就是一種心理狀態(tài)，它既像信念又像欲望。如果你不認(rèn)為那朵花好看，你就不會(huì)愛(ài)它；如果你不愛(ài)它，你就不會(huì)認(rèn)為它好看。同樣，你聞到難聞的氣味，一方面，你會(huì)形成這個(gè)味道難聞的信念，另一方面，也產(chǎn)生討厭它的欲望。如果你不認(rèn)為這是不好的氣味，你就不會(huì)討厭它；如果你不討厭它，你就不會(huì)認(rèn)為這是不好的氣味。在陽(yáng)明看來(lái)，“好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人”。
陽(yáng)明的良知作為動(dòng)力知識(shí)是一種信念和欲望同時(shí)兼具的單一心理狀態(tài)，因此，可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為“信欲”（besire）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)由奧爾瑟姆（J.E.J Altham）所發(fā)明，用來(lái)描述“一種兼具信念和欲望兩種屬性的單一心理狀態(tài)……它不是兩種心理狀態(tài)，一種是信念，另一種是欲望”。史密斯（Michael Smith）認(rèn)為，“信欲”可以很好地標(biāo)識(shí)這樣一種心理狀態(tài)，“因?yàn)椋M管這種狀態(tài)像是信念，但它也像是欲望”；它不是“信念與欲望的偶然共存”，而是一種信念與欲望之外的單一心理狀態(tài)。正是這個(gè)由信念和欲望構(gòu)成的良知可以解釋為何這種心理狀態(tài)具有激發(fā)人行動(dòng)的能力。下面對(duì)此作一說(shuō)明。
當(dāng)代哲學(xué)解釋人類行為的主導(dǎo)理論仍然是休謨模型，它把信念和欲望劃分為兩種獨(dú)立的心理狀態(tài)：信念告訴我們?cè)撟鍪裁?，而欲望激發(fā)我們的行動(dòng)。休謨的反對(duì)者，一種是理性主義者，主張僅用信念就可以解釋人類的行為，另一種是情感主義者，主張人類的行為只能用欲望來(lái)解釋。但筆者認(rèn)為，休謨模型最可能的替代方案是由麥克道爾（John McDowell）和普拉特（Mark Platt）等哲學(xué)家提出的方案，他們認(rèn)為，至少也可以用信欲這一單一的心理狀態(tài)來(lái)解釋人類的行為（盡管他們都沒(méi)有使用信欲這一術(shù)語(yǔ)，但奧爾瑟姆最初造出這個(gè)術(shù)語(yǔ)就是用來(lái)描述他們的觀點(diǎn)）。他們?nèi)匀皇切葜冎髁x者，因?yàn)樗麄円舱J(rèn)為需要用信念和欲望來(lái)解釋人類的行為；但同時(shí)他們又是反休謨主義者，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為信念和欲望不是兩種獨(dú)立的心理狀態(tài)，而是一種心理狀態(tài)中相互不可分割的兩個(gè)方面。不過(guò)，他們都沒(méi)有像陽(yáng)明那樣清晰、明確、充分—尤其沒(méi)有像陽(yáng)明那樣令人信服地提出信欲理論。前文已對(duì)此稍作論證。
我們接著討論陽(yáng)明良知的第三個(gè)也是最后一個(gè)特征。如果說(shuō)第一個(gè)特征關(guān)乎其本質(zhì)，第二個(gè)特征關(guān)乎其構(gòu)成，那么，第三個(gè)特征則是關(guān)乎其來(lái)源：我們?nèi)绾潍@得這樣的良知。賴爾在區(qū)分命題性知識(shí)和能力之知時(shí)指出，獲得前者的方式是純理智的，而獲得后者的方式是實(shí)踐的。例如，閱讀相關(guān)書(shū)籍、聆聽(tīng)相關(guān)講座、進(jìn)行相關(guān)觀察，這些可能是獲得命題性知識(shí)的適當(dāng)方式，但僅僅靠這些方式是沒(méi)辦法學(xué)會(huì)騎自行車的。相反，練習(xí)騎自行車對(duì)于獲得關(guān)于騎自行車的能力之知必不可少。這說(shuō)明，獲取這兩種不同類型知識(shí)的方式也是不同的。我們已經(jīng)看到，陽(yáng)明作為動(dòng)力之知的良知既不同于命題性知識(shí)，也不同于能力之知，因此是第三類知識(shí)。與其他兩類知識(shí)相比，它的獨(dú)特之處在于，這是一種能夠激發(fā)相應(yīng)行動(dòng)的知識(shí)，并且這種激發(fā)行動(dòng)的能力的獲得顯然不能靠讀書(shū)、聽(tīng)講座、觀察或練習(xí)（首先需要有練習(xí)的動(dòng)力）。
那么，如何獲得作為動(dòng)力之知或信欲的良知呢？有學(xué)生問(wèn)：“看書(shū)不能明如何？”王陽(yáng)明答曰：“須于心體上用功，凡明不得，行不去；須反在自心上體嘗即可通。”這里有兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，一個(gè)是“心”，一個(gè)是“體”。在中國(guó)傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)中，“心”同時(shí)具備思與感的官能（所以現(xiàn)在“心”通常英譯為“heart-mind”），完全有能力獲得動(dòng)力之知，因?yàn)閯?dòng)力之知既像信念又像欲望。“體”通常被理解為“身體”，不過(guò)陽(yáng)明這里所講的“體”有兩點(diǎn)需要注意。其一，自孟子以來(lái)，“體”既指身體意義上的“小體”，也指“心”意義上的“大體”。陽(yáng)明這里顯然用它來(lái)指“大體”。其二，“體”在這里被用作動(dòng)詞而非名詞，指的是心的內(nèi)在反省體驗(yàn)，它既是認(rèn)知的，又是情感的。
這種自我反省的內(nèi)在體驗(yàn)（體）是陽(yáng)明講學(xué)授徒的核心。例如，學(xué)生問(wèn)他如何尋求儒家之道，陽(yáng)明答曰：“須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。”這表明，一個(gè)人不能以尋求科學(xué)知識(shí)的方式獲得良知。陽(yáng)明在另外一處指出，儒家之道“必體而后見(jiàn)，非已見(jiàn)而后加體道之功也”。這表明，陽(yáng)明的良知作為一種動(dòng)力之知，并非一開(kāi)始是命題性知識(shí)，而擁有這種命題性知識(shí)的人只是后來(lái)才獲得按照它來(lái)行事的動(dòng)力。陽(yáng)明的良知作為信欲，也并非一開(kāi)始是一種信念，而擁有這種信念的人只是后來(lái)才獲得按照這種信念行事的欲望。相反，陽(yáng)明的良知作為動(dòng)力之知或信欲，是在單一的內(nèi)在體驗(yàn)過(guò)程中獲得的。我們已經(jīng)看到，這一內(nèi)在過(guò)程及其成果（動(dòng)力之知或信欲）既是認(rèn)知的又是情感的。
正是由于這種本性，良知的獲得還有一個(gè)獨(dú)特的特點(diǎn)。它主要關(guān)系到一個(gè)人在這個(gè)過(guò)程中可以尋求他人幫助的程度。一個(gè)人可以在很大程度上依賴他人來(lái)獲得命題性知識(shí)。事實(shí)上，我們的大部分命題性知識(shí)都是從別人那里學(xué)到的。科學(xué)知識(shí)是一個(gè)明顯的例子，不僅我們普通人依賴科學(xué)家，甚至連科學(xué)家也必須在很大程度上依賴其他科學(xué)家。能力之知?jiǎng)t有些不同，因?yàn)樗俏覀儽仨毻ㄟ^(guò)反復(fù)練習(xí)才獲得的。若非絕對(duì)不可或缺，教師或教練在我們獲得能力之知的過(guò)程中仍然有非常大的幫助。然而，就作為動(dòng)力之知或信欲的良知而言，我們幾乎只能完全依靠自己，因?yàn)闆](méi)有人能為我們進(jìn)行內(nèi)在體驗(yàn)，甚至也沒(méi)有人可以幫助我們進(jìn)行內(nèi)在體驗(yàn)。正是在此意義上，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“自得”，這一思想最初來(lái)自孟子。陽(yáng)明說(shuō)，“學(xué)貴乎自得”。訓(xùn)釋儒家經(jīng)典的字義，只能得其大概；“若其精微奧蘊(yùn)，在人思而自得，非言語(yǔ)所能喻”。在他看來(lái)，儒家經(jīng)典是關(guān)于圣人通過(guò)自身內(nèi)在體驗(yàn)所得到的東西，但由于這種東西并不能用語(yǔ)言完全充分地表達(dá)出來(lái)，為了體會(huì)圣人心之體驗(yàn)，我們不能依賴這樣的經(jīng)典，而是必須親自體驗(yàn)（自得）。
四、結(jié)語(yǔ)
本文已經(jīng)指出，為了獲得完好之知，僅僅像索薩所做的那樣，對(duì)涉及知識(shí)的性質(zhì)和價(jià)值的兩個(gè)柏拉圖問(wèn)題提供答案是不夠的，無(wú)論答案多么充分。一個(gè)在索薩意義上完全知道應(yīng)該力所能及地幫助需要幫助的人，如果沒(méi)有動(dòng)力去相應(yīng)地行事，那么他就并不具有真正意義上的完好之知。這涉及筆者所講的與認(rèn)識(shí)論相關(guān)的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，筆者借鑒了陽(yáng)明的洞見(jiàn)，他認(rèn)為真正的良知一定讓人傾向于依之行事。對(duì)照索薩專門關(guān)注的關(guān)乎知識(shí)性質(zhì)和價(jià)值的兩個(gè)問(wèn)題，本文引入的第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題關(guān)乎知識(shí)的影響。通過(guò)討論王陽(yáng)明對(duì)第三個(gè)問(wèn)題的解決方案，我們已經(jīng)意識(shí)到第三個(gè)問(wèn)題與前兩個(gè)并非毫無(wú)關(guān)聯(lián)。只有妥善解決第三個(gè)問(wèn)題才有可能妥善解決前兩個(gè)。通過(guò)王陽(yáng)明對(duì)第三個(gè)問(wèn)題的解答，我們現(xiàn)在可以看到，就其本質(zhì)而言，知識(shí)是由信念和欲望構(gòu)成的動(dòng)力之知；與單純真信念相比，知識(shí)的部分價(jià)值在于它能夠激發(fā)人們做出相應(yīng)的行動(dòng)。當(dāng)然，第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)論的一般問(wèn)題，而是道德認(rèn)識(shí)論的特定問(wèn)題。對(duì)于主張道德不涉及信念的道德反實(shí)在論者來(lái)說(shuō)，這個(gè)柏拉圖問(wèn)題是一個(gè)偽問(wèn)題，并且可以在認(rèn)識(shí)論上不予理會(huì)。筆者認(rèn)為，道德反實(shí)在論是錯(cuò)誤的，而索薩本人也不是一個(gè)道德反實(shí)在論者，因?yàn)樗J(rèn)為道德信念是一個(gè)合法的概念。因此，陽(yáng)明對(duì)第三個(gè)柏拉圖問(wèn)題的解決方案值得我們（包括索薩）注意。