近年來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，生態(tài)文明建設(shè)的迫切性日益得到重視?，F(xiàn)在所說(shuō)的生態(tài)文明，主要是指人類關(guān)于生物之間、生物與環(huán)境之間存在狀態(tài)和發(fā)展?fàn)顟B(tài)的文明，它體現(xiàn)的是人類對(duì)人與人、人與社會(huì)、人與自然之間和諧共生、協(xié)調(diào)發(fā)展的理念、向往和追求。在這方面，中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵著豐富的思想智慧和文化資源，值得我們不斷地深入挖掘和整理。

從總體上看，中華傳統(tǒng)文化中的儒佛道三教，文化表現(xiàn)形態(tài)相異，思想內(nèi)涵也各有特色，但它們卻有著共同的價(jià)值追求，這就是立足現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人生，始終關(guān)注社會(huì)的和諧與人生的幸福。這種根本的價(jià)值追求，積淀著中華民族一脈相承的精神脈絡(luò)和最深層的精神追求，體現(xiàn)的是中華傳統(tǒng)文化一以貫之的中華大道，它同時(shí)也表現(xiàn)在儒佛道三家豐富的生態(tài)思想和生態(tài)智慧之中，并成為三家生態(tài)思想能夠異轍同歸、相異互補(bǔ)的重要現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。儒佛道相異互補(bǔ)的生態(tài)思想，既是當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的重要文化資源，也為當(dāng)代的生態(tài)文明建設(shè)提供了借鑒和啟迪。

儒家繼承發(fā)展了殷周以來(lái)的人文傳統(tǒng)，在“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，選擇了重建以德性倫理為本的禮樂(lè)文明制度、以仁義禮樂(lè)教化為主要特點(diǎn)的文化發(fā)展方向，奠定了中華主流思想文化未來(lái)發(fā)展的基本路向。從總體上看，儒家崇尚的是“禮樂(lè)”和“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸之道”。在政治上，則主張推行德治、仁政和王道。重視倫理道德教育和自我修身養(yǎng)性，構(gòu)成了儒家學(xué)說(shuō)的重要特色。儒家的生態(tài)思想，也體現(xiàn)出了天人合德、仁愛(ài)為本的特色。

儒家生態(tài)思想的最重要特點(diǎn)就是以“人”為關(guān)注的重心，以“仁愛(ài)”為基本出發(fā)點(diǎn)，以成人成己、中正和諧、天人合一為追求的目標(biāo)。儒家認(rèn)為，“仁者人也”（《禮記·中庸》），即以從“人”從“二”的“仁”來(lái)規(guī)定人之所以為人的本質(zhì)，并提出“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》），“求仁而得仁”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。同時(shí)，儒家又從人倫關(guān)系中來(lái)揭示人之本質(zhì)的社會(huì)性意義，提出“仁者愛(ài)人”（《孟子·離婁下》），強(qiáng)調(diào)從社會(huì)倫理關(guān)系中來(lái)把握并呈現(xiàn)人的本質(zhì)。由此出發(fā)，儒家特別重視倫理道德建設(shè)，提出“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），要求以“禮”的社會(huì)道德規(guī)范來(lái)約束自己，以實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)和最高價(jià)值，從而最終實(shí)現(xiàn)　“天下歸仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）的道德理想。儒家還特別強(qiáng)調(diào)“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章》），充分肯定了人之為人的獨(dú)特價(jià)值以及人在天地之間存在的重要意義，并進(jìn)而萌發(fā)了“為天地立心”（載《近思錄拾遺》）的人生擔(dān)當(dāng)和“推己及物”（《明道先生語(yǔ)》）的仁愛(ài)情懷，提出了對(duì)中正和諧之境的向往，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”（《禮記·中庸》）。儒學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展演變中，最終形成了以修身為本、以“人”的實(shí)現(xiàn)為中心、以“中正仁義”為根本準(zhǔn)則的修身齊家治國(guó)平天下的一整套的“人學(xué)”體系。

儒家“人學(xué)”重視人和人的社會(huì)，重視德性倫理，強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特地位和價(jià)值，認(rèn)為“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。但儒家并非是人類中心主義者，而是認(rèn)為“天地人之才等耳”。從天道“生生不息”的宇宙觀和“天地與吾同體，萬(wàn)物與吾同氣”的一體觀出發(fā)，儒家清楚地認(rèn)識(shí)到人不但生活在社會(huì)中，而且也生活在天地自然中，人必須同時(shí)協(xié)調(diào)天與人的關(guān)系，與天地自然和諧相處，其生命的意義才能真正得以呈現(xiàn)，自身的價(jià)值也才能真正得以實(shí)現(xiàn)。因此，儒家“人學(xué)”從“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”（《禮記·中庸》）的角度，既注意到了人與人（社會(huì)）的關(guān)系，也對(duì)人與天地自然的關(guān)系給予了足夠的重視，并將“仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）推至生生不息的天地人整體世界。

在歷史上，儒家對(duì)人與天的關(guān)系有許多探討和不同的學(xué)說(shuō)，既有敬天論，又有畏天說(shuō)；既有董仲舒的“天人感應(yīng)”論，也有荀子的“制天命而用之”說(shuō)；既有柳宗元的“天人不相預(yù)”論，也有劉禹錫的“天人交相勝”說(shuō)；天人之分，天人相類，天人相交，天人相合，天人合德……說(shuō)法雖然各異，但它們都同樣體現(xiàn)出了儒家從天人一體的整體結(jié)構(gòu)中討論人及人與環(huán)境問(wèn)題的基本特色。儒家的“天人合一”，在先秦時(shí)主要還是以“人道”貫通“天道”，發(fā)展到宋明理學(xué)，則進(jìn)一步發(fā)展出了“天人本無(wú)二，不必言合”的本體論思維方式，這種將天人看做一體的觀點(diǎn)，不僅實(shí)現(xiàn)了思維方式上的極大變革，而且是傳統(tǒng)生態(tài)思想的重要發(fā)展。

從天人合一的根本觀念出發(fā)，儒家始終結(jié)合著天地來(lái)探討人的問(wèn)題，它將人與天地并稱為“三才”，認(rèn)為“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六；六者非它也，三材之道也”（《周易·系辭下》）。由于“天地人為三才，……天地既位，人居其中”，而天地萬(wàn)物皆各有理，從“總天地萬(wàn)物之理，便是太極”的“理一分殊”出發(fā)，人道必與天地之道合，故應(yīng)“上律天時(shí)，下襲水土”（《禮記·中庸》），“順陰陽(yáng)明教化”，“則天之明，因地之利，以順天下”（《孝經(jīng)·三才章》）。因此，儒家特別強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的和諧與協(xié)調(diào)，認(rèn)為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》）；并把“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《易·乾卦·文言》）視為人生的理想境界，透露出儒家的仁愛(ài)為本的生態(tài)思想是貫通天地人的。

以仁愛(ài)貫通天地人的重要路徑是將“仁體”與天道的“生生不息”相溝通。程頤曾提出，“心譬如谷種，生之性便是仁也。”朱熹對(duì)此解釋說(shuō)：“程子所謂心如谷種，仁則其生之性，是也。”朱熹的學(xué)生陳淳也曾發(fā)揮說(shuō)：“蓋仁是心中個(gè)生理，常流行生生不息，徹始終無(wú)間斷。茍無(wú)這生理，則心便死了。”王陽(yáng)明則更直接說(shuō)“仁是造化生生不息之理”。由此，儒家基于“仁者，心之德，愛(ài)之理”瑏瑠而將仁愛(ài)推向了事事物物，并將自覺(jué)、自然地仁愛(ài)萬(wàn)物視為圣人之至仁：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已。”瑏瑡由此可見(jiàn)，儒家的仁義忠恕之道不僅推己及人，而且推己及物。二程的“以己及物，仁也；推己及物，恕也；忠恕一以貫之”瑏瑢，以及王陽(yáng)明的　“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”瑏瑣，都是最好的例證。

值得注意的是，儒家的“仁民而愛(ài)物”不僅有理念，而且有對(duì)理念的具體落實(shí)。如王陽(yáng)明曾說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也，鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也；見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，是其一體之仁也。”這里的仁愛(ài)已經(jīng)由對(duì)孺子的惻隱之心擴(kuò)大到了對(duì)鳥(niǎo)獸、草木乃至瓦石的憫恤之心和顧惜之心。誠(chéng)如有學(xué)者所認(rèn)為的，“在儒家哲學(xué)中，道德共同體的范圍本來(lái)就包括動(dòng)物和植物，直至無(wú)機(jī)物如泥土瓦石之類”。這種通過(guò)“心之仁”構(gòu)建起的天地人“一體之仁”的道德共同體，從哲學(xué)思辨的高度看，其思維框架和路徑與道家的“道無(wú)所不在”和中國(guó)佛教“無(wú)情有性”的真如佛性遍在說(shuō)，具有異曲同工之妙，但儒家的仁愛(ài)更體現(xiàn)出了其生態(tài)思想的倫理特色。

儒家仁愛(ài)萬(wàn)物的思想萌芽，從孟子對(duì)牛山之木被毀而發(fā)的議論就已初見(jiàn)端倪。隨著思想理論的展開(kāi)和發(fā)展，儒學(xué)的生態(tài)倫理思想日漸豐滿，到了宋明理學(xué)（心學(xué)）而趨于成熟。在這過(guò)程中，儒家的生態(tài)思想也有不同的發(fā)展路向。例如荀子有“天養(yǎng)”說(shuō)，認(rèn)為“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”（《荀子·天論》，唐楊倞注：“財(cái)與裁同。”）人類可以對(duì)自然界的萬(wàn)物裁而用之，但仍應(yīng)該遵循自然法則，取之有度，若超出正常的生活需要?jiǎng)t將是禍患：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”（《荀子·天論》），故要求“斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)”，例如“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)”（《荀子·王制》），并提出節(jié)用的原則：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民。”（《荀子·富國(guó)》）董仲舒也曾提出過(guò)“天地之生萬(wàn)物也以養(yǎng)人”的說(shuō)法，但他同樣認(rèn)為，“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足謂仁？”并提到了“恩及草木”“恩及鱗蟲(chóng)”等，要求善待動(dòng)物和植物。認(rèn)為自然萬(wàn)物可以為人類所用而又提倡仁愛(ài)萬(wàn)物，反對(duì)濫殺濫伐，是研究者認(rèn)為“儒家思想屬于一種弱人類中心主義的環(huán)保倫理”重要原因。但需要強(qiáng)調(diào)，儒家仁愛(ài)為本的生態(tài)觀，具體觀點(diǎn)雖然各有不同，其仁愛(ài)萬(wàn)物的基本理念則都是貫穿一致的，都立足于人類社會(huì)的和諧和人生的幸福，充滿濃厚的道德情懷和生命關(guān)懷，這與肇始于西方的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)話語(yǔ)體系中的人類中心主義和弱人類中心主義還是不一樣的。

從歷史的發(fā)展中可見(jiàn)，從孔子的“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）到孟子的“盡心知性”“知性知天”“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》），從張載的“民吾同胞，物吾與也”（《張子正蒙·乾稱篇》）、“其視天下，無(wú)一物非我”（《張子正蒙·大心》），到二程的“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”和王陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物與人原是一體”，無(wú)不充分體現(xiàn)出了儒家從人及人性（仁）出發(fā)，從人生境界而達(dá)致天、地、人“一體同仁”的天地境界所表達(dá)的人與人、人與環(huán)境、人與天地宇宙和諧共生、仁愛(ài)萬(wàn)物、保護(hù)環(huán)境的生態(tài)思想和生態(tài)智慧，貫穿了儒家“仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）的社會(huì)倫理與生態(tài)倫理相融的人文精神。儒家仁愛(ài)思想中包含著的深刻的生態(tài)倫理思想，“是中國(guó)儒學(xué)對(duì)人類思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)，可以為我們超越西方傳統(tǒng)的人類中心主義、有效解決生態(tài)危機(jī)、實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展提供重要的思想資源”。　

與儒家強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”形成對(duì)照的是，道家思想的核心是本性自然的“道”，道家的生態(tài)思想即偏重于從“道法自然”的角度去加以發(fā)揮。道家認(rèn)為，玄之又玄的“道”乃天地之始、萬(wàn)物之母，“道”的最根本特性是自然無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。道在萬(wàn)物中的體現(xiàn)即為德，“德者，得也”（王弼《老子》第38章注），得道也，故道家尊道而貴德：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（《老子》第51章）由于“天與人一也”（《莊子·山木》），天、地、人同道，“道通為一”（《莊子·齊物論》），因此，天道自然無(wú)為，人道也應(yīng)該效法天道而自然無(wú)為，所以說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章），圣人則“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《老子》第64章）。道家的無(wú)為并不是無(wú)所作為，“所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為”，故言“天下之事不可爲(wèi)也，因其自然而推之”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。道家的“因天地之自然”（同上），充分表達(dá)了與天地自然和諧相處的理念和追求，形成了與儒家從人倫推及人與自然不同的思維路徑與生態(tài)文化特色。

道家重天道自然，曾受到荀子的批評(píng)，荀子在評(píng)說(shuō)先秦各家思想時(shí)曾認(rèn)為莊子道家是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。其實(shí)，道家雖然重天道自然，但并沒(méi)有“不知人”，道家的著眼點(diǎn)從未離開(kāi)過(guò)“人”，也沒(méi)有忽視人的作用，它強(qiáng)調(diào)的只是人不應(yīng)以自己的好惡去改變天性自然，不以人的主觀意志去破壞外部環(huán)境，“不以心損道，不以人助天”（《莊子·大宗師》），而應(yīng)“順之以天理”“應(yīng)之以自然”（《莊子·天運(yùn)》）、“安時(shí)而處順”（《莊子·大宗師》），即以順應(yīng)自然的態(tài)度來(lái)處世和生活。所謂“圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”（《老子》第２章），這是需要通過(guò)“輔萬(wàn)物之自然”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“輔萬(wàn)物之自然”的“輔”界定了人的行為的邊界，不能超越“天”道的自然，故“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《老子》第１７章）。這里的思想核心仍然是追求一種符合“人”性自然的理想社會(huì)和人生，“人”并沒(méi)有離開(kāi)天地人的中心地位。

老子曾明確地說(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）顯然其對(duì)人的地位給予了足夠的肯定。只是道家與儒家強(qiáng)調(diào)從社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人因而重視倫理道德不同的是，道家“知天人之所為者，皆自然也”（郭象《莊子·大宗師》注），因而更期望通過(guò)效法天道自然來(lái)實(shí)現(xiàn)美好的人生。因此，道家主張返璞歸真，返歸自然，“以天地為大爐，以造化為大冶”（《莊子·大宗師》），追求一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的天地人和諧之境。莊子甚至提出要回歸到“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《莊子·馬蹄》）的所渭“至德之世”。這些論述其實(shí)都透露出了道家對(duì)天人一體、順應(yīng)自然、尊重萬(wàn)物、生物之間和諧相處的追求和向往，展示了天、地、人和諧共生、共存的美好圖景。美國(guó)著名學(xué)者Ｆ·卡普拉曾評(píng)論說(shuō)：“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態(tài)智慧。”

中國(guó)道教奉老子為教主，神化老子和老子之道，雖然融會(huì)吸收了儒、墨、陰陽(yáng)、神仙、方技、養(yǎng)生等諸家的思想，但主要以老子道家思想為理論基礎(chǔ)，依于道家效法天道的自然論和“貴生重己”的人生論，將“長(zhǎng)生久視之道”進(jìn)一步發(fā)展為長(zhǎng)生不死的成仙之道。為了實(shí)現(xiàn)得道成仙、長(zhǎng)生不死的理想目標(biāo)，道教提倡并從事各種“雜而多端”的道術(shù)修煉活動(dòng)，例如煉丹、服氣、守一、存神等等，這些道術(shù)修煉秉承“修丹與天地造化同途”的理念，大都是模擬自然，“以天地為父母”、以“天人一體”為其理論基礎(chǔ)。在道教看來(lái)，天地人通于一氣，本于一道，事實(shí)上，人體本身也是一個(gè)小天地，它是大天地的一個(gè)縮影，天地人是相通的。因此，通過(guò)效法天道自然的修煉，就能夠“人與天合”“神與道合”，人便能與天地一樣永恒長(zhǎng)久———其中所表達(dá)的仍然是天人一體、和諧共生的理念和追求，只是它將道家的效法自然推向了神學(xué)的軌道做出了宗教性的發(fā)展而已。既然“天地人一體同道”，那么，人就應(yīng)該尊重天地萬(wàn)物，以平等之心來(lái)對(duì)待之，所以道教的第一部經(jīng)典《太平經(jīng)》就特別強(qiáng)調(diào)：“天地之性，萬(wàn)物各自有宜。當(dāng)任其所長(zhǎng)，所能為，所不能為者，而不可強(qiáng)也。”

值得注意的是，道家道教還提出了道生萬(wàn)物、天父地母、天地人共同體的思想，并在此基礎(chǔ)上提出了一些保護(hù)生態(tài)環(huán)境的具體要求和方法。關(guān)于天父地母，先秦《管子·五行》中就有“以天為父，以地為母，以開(kāi)乎萬(wàn)物，以總一統(tǒng)”的說(shuō)法，《周易·說(shuō)卦傳》中也提到“乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母”。道教《太平經(jīng)》則從天地人統(tǒng)一于“道”的角度做了獨(dú)特的發(fā)揮，認(rèn)為“道無(wú)所不能化，故元?dú)馐氐?，乃行其氣，乃生天?rdquo;，“不能化生萬(wàn)物者，不得稱為人父母也”，故“天地者，為萬(wàn)物父母……天、地、人民萬(wàn)物，本共治一事，善則俱樂(lè)，兇者俱苦”，這種天地人共同體的思想，強(qiáng)調(diào)了天地人和諧共生的必要性和同苦同樂(lè)的一致性。因此，《淮南子·精神訓(xùn)》明確提出了“圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母”的思想。道教則進(jìn)一步從修道成仙和天地賞罰的角度提出了具體的要求，認(rèn)為欲“學(xué)道得仙”，必須“慈愛(ài)于物”，如果不能與天地萬(wàn)物和諧相處，過(guò)分地破壞環(huán)境，就會(huì)惹怒天地父母而受到懲罰：“慎無(wú)燒山破石，延及草木，折華傷枝，實(shí)于市里，金刃加之，莖根俱盡。其母則怒，上白于天，不惜人年。人亦須草自給，但取枯草不滋者，是為順常。天地生長(zhǎng)，如人欲活，何為自恣，延及后生。有知之人，可無(wú)犯禁。”道教認(rèn)可人在天地之間生存有時(shí)是需要向大自然有所索取的，但強(qiáng)調(diào)要取之有度，不能傷及萬(wàn)物的生長(zhǎng)。例如“須草自給”時(shí)，要“但取枯草不滋者”，這叫做順天道之常，是為善；若“不順天道而不為善，常好殺傷者，天甚咎之，地甚惡之，群神甚非之”。道教通過(guò)它特有的宗教化的天道賞善罰惡論，表達(dá)了善待萬(wàn)物、與萬(wàn)物和諧共生的生態(tài)理念，并希望以此來(lái)指導(dǎo)人們的日常行事與生活。

道教的“天地人一體同道”與儒的“天地人一體同仁”雖然形成了不同的致思路向和文化品格，但都為生態(tài)和諧與生態(tài)文明建設(shè)提供了哲學(xué)智慧。道家道教的許多基本理念，“與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基本理念有著極其明顯的相似性和互通性”，“道教強(qiáng)調(diào)的順之以天道，應(yīng)之以自然，以普遍生命為關(guān)懷中心的生態(tài)智慧，可以幫助我們更好地認(rèn)識(shí)人類目前所面臨的生態(tài)危機(jī)，促進(jìn)我們采取積極態(tài)度和有效方法來(lái)保護(hù)人類棲居的自然環(huán)境，使人與環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和人文環(huán)境）的關(guān)系更加和諧。”道教獨(dú)特的“洞天福地”理論和實(shí)踐，更為今天的生態(tài)文明建設(shè)樹(shù)立了一個(gè)鮮活的歷史借鑒。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，中華文化儒佛道中的佛，是指外來(lái)佛教傳入中土后與中國(guó)儒家文化和道家文化長(zhǎng)期融合發(fā)展并融入中華文化之中的“具有中國(guó)特色的佛教文化”。中華民族在堅(jiān)持佛陀創(chuàng)教本懷的同時(shí)，以其獨(dú)特的智慧，豐富發(fā)展了外來(lái)的佛教文化。中國(guó)特色的佛教文化并不是外來(lái)佛教的簡(jiǎn)單移植或復(fù)制，而是經(jīng)過(guò)了中國(guó)人的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。這樣說(shuō)并不否定中國(guó)佛教的印度之源，禪宗“以心傳心”傳承佛陀的心法而又在與儒、道文化的融合發(fā)展中得以創(chuàng)立，并“一花開(kāi)五葉”，成為中國(guó)佛教文化的重要代表，這就是最好的說(shuō)明。中國(guó)佛教文化的“中國(guó)特色”表現(xiàn)在許多方面，其中非常突出的一點(diǎn)就是在中華“人學(xué)”的傳統(tǒng)中，日益面向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人生，具有濃厚的人文精神。而這正成為中國(guó)佛教與儒、道思想雖相異而又能融合互補(bǔ)的重要思想基礎(chǔ)，中國(guó)佛教圓融慈悲的生態(tài)精神也由此而得到充分闡揚(yáng)和張顯。

中國(guó)佛教的生態(tài)思想是對(duì)外來(lái)佛教思想的創(chuàng)新性發(fā)展。創(chuàng)立于古代印度的佛教，從根本上說(shuō)，是一種講求出世的宗教，追求超脫生死輪回苦海的涅槃解脫，因而其生態(tài)思想表現(xiàn)出了與儒、道很大的不同。但佛教的根本教義學(xué)說(shuō)，如緣起論、無(wú)我說(shuō)、有情世間和器世間的依正二報(bào)論等，都表達(dá)了對(duì)人類與世界萬(wàn)物之間和合共生、普遍聯(lián)系、相互影響的深刻洞見(jiàn)，并從宗教的角度對(duì)反思人類中心主義提出了富有哲理的智慧啟迪。佛教所蘊(yùn)涵的生態(tài)思想，在中國(guó)文化中得到了充分的拓展。在與儒家文化和道家文化融合發(fā)展過(guò)程中，中國(guó)佛教大力弘揚(yáng)“生死與涅槃不二”“世間出世間不二”的大乘精神，一步步入世而面向了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生，在關(guān)注社會(huì)和諧與人生幸福的價(jià)值追求中，豐富發(fā)展了佛教的生態(tài)思想和哲學(xué)智慧。

以中國(guó)化比較典型的佛教宗派天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗為例。天臺(tái)宗“三諦圓融”和“一念三千”的圓融思維，論證眾緣和合而起的現(xiàn)象之間以及心與緣起現(xiàn)象之間的相互涵攝、圓融互具，揭示了眾生“一念心”乃至任何一個(gè)具體事物與三千世間之間存在的本然的整體性的關(guān)聯(lián)，所謂“一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千”。由于一念心起的緣起總體即于空、假、中的中道實(shí)相，因此三千中任舉一法，必然同時(shí)具備三千的全部，在這個(gè)圓融互具的全息性的緣起總體中，天臺(tái)宗的中心理論“性具實(shí)相說(shuō)”得到了澄明，“故知一法具一切法，即圓義也”。天臺(tái)宗從哲學(xué)的高度肯定了具體事物與存在整體之間相即互融的有機(jī)整體性聯(lián)系。華嚴(yán)宗的法界緣起，則以“一真法界”（或稱“一心法界”）為萬(wàn)法的本原，認(rèn)為世界上一切現(xiàn)象都是“一真法界”隨緣而生起，緣起的各種現(xiàn)象之間你中有我，我中有你，相即相入，圓融無(wú)礙，處于重重?zé)o盡的聯(lián)系之中。它在《大乘起信論》體用不二、理事無(wú)礙的思想基礎(chǔ)上，通過(guò)“四法界”“六相圓融”“十玄門”等來(lái)進(jìn)一步闡發(fā)了現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的不一不異、相互貫通的關(guān)系，說(shuō)明宇宙萬(wàn)有事法，既有差別性，又有共同的理體，事的本體是理，理的顯現(xiàn)是事；因此，差別的事法與同一的理體相互依存、交融無(wú)礙，同一理體之體現(xiàn)的千差萬(wàn)別的事物之間也都相即相融、彼此無(wú)礙，這種“一切即一，一即一切”的哲學(xué)，揭示了事物整體與部分之間，每一個(gè)具體事物與其他所有事物及存在整體之間對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，從而更突出了中國(guó)佛教關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界、關(guān)注世間之用的入世特征。中國(guó)佛教緣起論中體現(xiàn)的有機(jī)整體論世界觀，在突出世界存在的整體性、人與天地萬(wàn)物之間的整體性關(guān)聯(lián)等方面，與當(dāng)代生態(tài)文化世界觀是相一致的。同時(shí)，中國(guó)佛教“一念三千”“法界緣起”等所揭示的全息整體觀還包含有生態(tài)世界觀中所沒(méi)有的獨(dú)特內(nèi)涵，對(duì)當(dāng)代生態(tài)世界觀的建構(gòu)具有啟迪意義。

中國(guó)佛教還特別重視修心，集中體現(xiàn)在禪宗的修心論中，故禪宗也被稱為“心宗”，無(wú)論是神秀北宗強(qiáng)調(diào)的“息妄修心”，還是惠能南宗強(qiáng)調(diào)的“頓悟心性”，都主張去除貪欲，破除煩惱，息滅妄念，自凈其心。禪宗的修心論其實(shí)是對(duì)人的無(wú)明、貪欲導(dǎo)致的生態(tài)危機(jī)的根源性揭示及相應(yīng)的對(duì)治。禪宗提倡并踐行的“農(nóng)禪并重”，依山傍水，農(nóng)耕種田，植樹(shù)造林，將禪的修行與生產(chǎn)勞動(dòng)和日常生活結(jié)合在一起，既推動(dòng)了人與自然的和諧、生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，也推動(dòng)了近現(xiàn)代中國(guó)佛教逐漸走上建設(shè)人間凈土、人間佛教的道路。從“心靈環(huán)保”到“生態(tài)環(huán)保”，從“人生佛教”到“人間佛教”，中國(guó)佛教強(qiáng)調(diào)的莊嚴(yán)國(guó)土、利樂(lè)有情，充分體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化對(duì)理想社會(huì)和美好人生的根本追求，也為今天的生態(tài)文明建設(shè)提供了思想文化資源。

佛教作為一種宗教，解脫是它不變的根本追求。中國(guó)佛教從論證解脫的必要性與可能性入手，突出并強(qiáng)調(diào)一切眾生皆有佛性、皆得成佛，認(rèn)為一切眾生煩惱身中都蘊(yùn)藏著自性清凈的如來(lái)法身，均具有修行成佛的可能，這既從宗教信仰和生命同一體的角度闡明了眾生的平等，又從德性修養(yǎng)、道德完善的可能性上論證了生命的平等，這種生命平等觀，以佛教的慈悲精神，勸誡世人關(guān)愛(ài)生命，戒殺護(hù)生，對(duì)推動(dòng)當(dāng)代動(dòng)物保護(hù)和人與自然的和諧，提供了深層理論依據(jù)。

佛教講的慈悲，是給予一切眾生歡樂(lè)，拔除一切眾生苦難，這是大乘佛教最根本的情懷。這種情懷在中國(guó)佛教中得到了發(fā)揚(yáng)光大。近代著名高僧圓瑛法師強(qiáng)調(diào)：“我佛設(shè)教，以慈悲為本……慈者與樂(lè)，悲者拔苦……佛教大乘菩薩，視大地眾生皆為一子。慈運(yùn)無(wú)緣，悲含同體，平等普渡。”這種慈悲精神與儒家的仁愛(ài)“教殊而道契”：“佛以慈悲為本，儒以仁義為歸，佛儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。”但佛教的慈悲是一種基于平等無(wú)二的對(duì)萬(wàn)物眾生的慈愛(ài)和悲憫，中國(guó)天臺(tái)宗的“無(wú)情有性”和禪宗的“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無(wú)非般若”更把佛教的無(wú)緣大慈、同體大悲的精神推及至草木瓦石、自然萬(wàn)物。這種對(duì)一切生命乃至草木瓦石的平等相待、慈悲仁愛(ài)，既對(duì)儒家“愛(ài)有差等”的仁愛(ài)思想起到了重要的補(bǔ)充作用，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理，也推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的發(fā)展，乃至有宋代張載“乾坤父母”“民胞物與”思想的提出，并且對(duì)今天的生態(tài)倫理、生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)環(huán)境保護(hù)，都具有重要的積極意義?！?/p>

從上可見(jiàn)，中國(guó)儒佛道思想中所蘊(yùn)涵的豐富的生態(tài)文明思想智慧，呈現(xiàn)出了各自不同的文化特色。儒家仁愛(ài)為本的生態(tài)思想，以成人成己、中正和諧、天人合一為追求的目標(biāo)，“天地人一體同仁”的提出充分體現(xiàn)了儒家“仁民而愛(ài)物”的社會(huì)倫理與生態(tài)倫理相融的人文精神。道家道教自然和諧共生的生態(tài)智慧，提倡“因天地之自然”，以實(shí)現(xiàn)“人與天合”“神與道合”，其“天地人一體同道”表達(dá)了與天地自然和諧相處的理念和追求，形成了與儒家從人倫推及人與自然不同的思維路徑與生態(tài)文化特色。中國(guó)佛教圓融慈悲的生態(tài)精神，則以緣起論闡發(fā)了心與物、理與事、天地與人之間的圓融互具、相即相融的整體關(guān)系，提倡對(duì)萬(wàn)物眾生的慈愛(ài)和悲憫，豐富發(fā)展了佛教的生態(tài)思想和哲學(xué)智慧。

儒佛道相異互補(bǔ)的生態(tài)思想雖然各具特色，但基于共同的價(jià)值追求，三家分別從人的本性、道法自然、緣起凈心出發(fā)，又異轍同歸地指向了天地人的同體與和諧共存，其共同體現(xiàn)的就是中華大道的根本精神。這就是北宋道士張伯端所言的：儒佛道“教雖分三，道乃歸一”，三家宗要“混一而同歸”（《悟真篇·自序》）。對(duì)此，儒和佛也有“萬(wàn)殊一貫，三教同歸”和“明三教圣賢之因緣”“廣示異轍同歸大道”等類似的說(shuō)法。這里的三教同歸之“道”或“大道”，其實(shí)就是中華文化向往社會(huì)和諧與人生幸福的最根本的價(jià)值追求。

正因?yàn)榇?，所以儒佛道三教在歷史上既能各自保持相對(duì)的獨(dú)立性，在中華文化中彰顯各自獨(dú)特的價(jià)值，發(fā)揮不同的作用，又能共存并進(jìn)，相異互補(bǔ)，融合發(fā)展，分別對(duì)傳統(tǒng)生態(tài)思想做出不同的特殊貢獻(xiàn)，共同豐富了中華文化的生態(tài)智慧。這種三教之間的交互融合本身也體現(xiàn)出了中華傳統(tǒng)文化“和而不同”、圓融和諧的文化精神和文化生態(tài)，同時(shí)也提示我們對(duì)儒佛道任何一家生態(tài)思想的理解，都需要有對(duì)中華文化的整體性觀照，需要有三教關(guān)系的視域，還需要關(guān)注三教生態(tài)思想相異互補(bǔ)的歷史演變。

儒佛道三家相異互補(bǔ)的生態(tài)思想，都是寶貴的人類文化遺產(chǎn)，對(duì)于我們?cè)诮裉煺J(rèn)識(shí)人、人的社會(huì)及其與自然環(huán)境的關(guān)聯(lián)，人如何與自然共生共存、和諧相處，以及對(duì)于我們保持純樸之心，樹(shù)立尊重生命、關(guān)愛(ài)萬(wàn)物的倫理觀念等，都具有重要的啟迪意義。儒佛道的生態(tài)思想并不能直接用來(lái)解決當(dāng)代社會(huì)面臨的嚴(yán)峻生態(tài)問(wèn)題，但它們卻為人們提供了解決問(wèn)題的哲學(xué)智慧。當(dāng)然，三教的生態(tài)思想也存在著一定的歷史局限，例如偏重自我道德完善、心性修養(yǎng)，而缺乏現(xiàn)代的科學(xué)精神，對(duì)認(rèn)識(shí)掌握自然和社會(huì)規(guī)律、生態(tài)與社會(huì)發(fā)展、生態(tài)文明與社會(huì)政治和法律的關(guān)系等，都缺乏必要的關(guān)注；這就要求我們根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的要求，借鑒吸收人類文明的各種優(yōu)秀成果，對(duì)之進(jìn)行適應(yīng)時(shí)代進(jìn)步、適合時(shí)代需要的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，同時(shí)積極參與到不同的文明交流互鑒中去。美國(guó)著名生態(tài)哲學(xué)家小約翰·柯布（John B.Cobb,Jr）教授曾提出“科技統(tǒng)治世界導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞”，“最好的結(jié)果是要有多種多樣的生態(tài)文明”，“而若西方也選擇生態(tài)文明并與中國(guó)生態(tài)文明相互學(xué)習(xí)和借鑒是最理想的選擇。”我們期待著以儒佛道為主要代表的中華傳統(tǒng)文化的生態(tài)思想和哲學(xué)智慧在現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)中發(fā)揮出更大的積極作用。

本文為國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“儒佛道三教關(guān)系視域下中國(guó)特色佛教文化的傳承與發(fā)展研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào) 18ZDA233) 的階段性成果。

文章來(lái)源：《世界宗教研究》2021年第3期。