“中國(guó)哲學(xué)史”本質(zhì)上是東亞文明和東亞國(guó)家在教育和文化走向近代化的過(guò)程中出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)科。自學(xué)科誕生以來(lái)，就強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。“中國(guó)哲學(xué)史”這一學(xué)科名稱背后就蘊(yùn)涵著學(xué)者的“哲學(xué)觀”：我們認(rèn)為，哲學(xué)這個(gè)概念不應(yīng)該被認(rèn)定為西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)該是世界多元文化里邊一個(gè)富于包容性的普遍概念，中國(guó)的義理之學(xué)應(yīng)該說(shuō)就是中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)史的研究本身就含有研究者的“主觀理解”，這一方面可見(jiàn)哲學(xué)史的研究也是可以在“接著講”的過(guò)程中有所創(chuàng)新的，另一方面也要求研究者“好學(xué)深思，心知其意”，反復(fù)的體貼、體會(huì)中國(guó)哲學(xué)概念的準(zhǔn)確意涵。
 

我要講的學(xué)科是“中國(guó)哲學(xué)史”，先簡(jiǎn)單地對(duì)這個(gè)學(xué)科進(jìn)行一下“正名”。其實(shí)在教育部現(xiàn)在頒布的學(xué)科目錄中，我們這個(gè)學(xué)科名稱叫“中國(guó)哲學(xué)”，類似的有“西方哲學(xué)”。而在二十年以前，這個(gè)學(xué)科名字叫“中國(guó)哲學(xué)史”，相應(yīng)地“西方哲學(xué)”叫“西方哲學(xué)史”或者“外國(guó)哲學(xué)史”。但是目前教育部這個(gè)目錄名稱也有它的理由，這個(gè)名稱的涵蓋會(huì)更寬一些，它不限于對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究，還包括對(duì)中國(guó)哲學(xué)體系本身的研究和發(fā)展。但是為什么我們還要強(qiáng)調(diào)將“中國(guó)哲學(xué)史”作為這個(gè)學(xué)科的基礎(chǔ)特點(diǎn)呢？因?yàn)槲覀冋J(rèn)為在大學(xué)哲學(xué)系從事“中國(guó)哲學(xué)”專業(yè)的學(xué)習(xí)和研究，主要就是在做“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)習(xí)和研究。所以從本科生到碩士生乃至到博士生的學(xué)習(xí)階段，我們的學(xué)習(xí)研究都是緊緊扣住“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科名義來(lái)進(jìn)行的，換句話說(shuō)，在這個(gè)學(xué)習(xí)階段，我們不是鼓勵(lì)大家做中國(guó)哲學(xué)體系的創(chuàng)造研究，而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史的基礎(chǔ)學(xué)習(xí)和研究。哲學(xué)創(chuàng)造的工作是大家將來(lái)畢業(yè)以后有條件時(shí)再來(lái)進(jìn)行的一種研究，如果說(shuō)寫博士論文就要發(fā)展一個(gè)哲學(xué)體系，這個(gè)是我們不鼓勵(lì)不建議的。事實(shí)上在國(guó)外大學(xué)哲學(xué)系，對(duì)博士生的培養(yǎng)也是一樣。博士畢業(yè)以后有的是時(shí)間來(lái)做體系性創(chuàng)造性工作，目前最重要的是打好哲學(xué)史基礎(chǔ)。所以我常講我們這個(gè)學(xué)科的初心就是“中國(guó)哲學(xué)史”。現(xiàn)在全國(guó)有很多中國(guó)哲學(xué)碩士點(diǎn)、博士點(diǎn)，基本的培養(yǎng)方式就是學(xué)習(xí)怎么做“中國(guó)哲學(xué)史”的研究。今天我們這個(gè)學(xué)科在大學(xué)學(xué)位培養(yǎng)的環(huán)節(jié)當(dāng)中還是要以“中國(guó)哲學(xué)史”為主。雖然現(xiàn)在這個(gè)學(xué)科的名稱是叫“中國(guó)哲學(xué)”，但并不是讓學(xué)生現(xiàn)在就離開(kāi)哲學(xué)史獨(dú)立地創(chuàng)造自己的哲學(xué)體系，這并不是我們的目標(biāo)。用一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎涸谥形南的氵M(jìn)來(lái)了不是讓你作一個(gè)獨(dú)立創(chuàng)作的作家，而是培養(yǎng)你的文學(xué)素養(yǎng)，包括對(duì)文學(xué)史、文學(xué)理論甚至文獻(xiàn)文字的學(xué)習(xí)。目前我們國(guó)內(nèi)絕大部分中國(guó)哲學(xué)碩士點(diǎn)、博士點(diǎn)都是用這種模式培養(yǎng)學(xué)生的，此外只有很少的、個(gè)別的學(xué)校可能沒(méi)有強(qiáng)調(diào)這個(gè)學(xué)科特點(diǎn)，這樣學(xué)生就不能足夠地關(guān)注學(xué)科史的訓(xùn)練，而過(guò)早地去涉及自己體系的創(chuàng)造，結(jié)果最后大多數(shù)都不成功。所以我們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要有訓(xùn)練，訓(xùn)練最主要的就是哲學(xué)史的訓(xùn)練。以上就是首先講的正名。

再講“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的性質(zhì)和歷史。
“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科本質(zhì)上是東亞文明和東亞國(guó)家在教育和文化走向近代化的過(guò)程中出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)科。在東亞文明歷史上本來(lái)并沒(méi)有這樣一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。“哲學(xué)”這個(gè)概念本身來(lái)自日本哲學(xué)家西周對(duì)philosophy的翻譯，在此之前中國(guó)人也翻譯過(guò)其他名字。因此中國(guó)哲學(xué)史是近代以來(lái)東亞國(guó)家學(xué)者參照比照西方（歐洲）學(xué)科的名義、體系來(lái)建構(gòu)的，即參考?xì)W洲哲學(xué)概念、歐洲哲學(xué)歷史來(lái)建構(gòu)中國(guó)文化中有關(guān)理論思維的發(fā)展歷史。
“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的出現(xiàn)首先在日本。日本是在1840到1850年代被迫走上近代化的歷程，但是日本走的步伐比較快，而中國(guó)國(guó)家大、歷史久，“大船”調(diào)頭要稍微慢一些。日本在明治維新以后二十多年，大概在1890年前后開(kāi)始出現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科。用日本人的文字表述就是“支那哲學(xué)史”。據(jù)研究最早在1888年有一個(gè)叫內(nèi)田周平的人寫了一本《支那哲學(xué)史》，但是這個(gè)《支那哲學(xué)史》寫得不太成功，只講了先秦諸子，而且都是老的講法。這說(shuō)明在日本學(xué)科建立之初也是先確立了“哲學(xué)”作為近代化學(xué)科的重要性，然后在這個(gè)學(xué)科概念里面嘗試把東亞文化重述出來(lái)。在1898年以后東京大學(xué)才出版了松本文三郎的《支那哲學(xué)史》，其特點(diǎn)就是不只講先秦了，而是開(kāi)始有“分期”的觀念了，他稱中國(guó)哲學(xué)史各分期為“創(chuàng)作的時(shí)代”“訓(xùn)詁的時(shí)代”“擴(kuò)張的時(shí)代”。“創(chuàng)作的時(shí)代”主要指先秦，“訓(xùn)詁的時(shí)代”主要指漢唐，“擴(kuò)張的時(shí)代”就是宋代以后。在他的研究框架中佛教還沒(méi)放進(jìn)去，但他的分期研究方法是一種進(jìn)步。到1900年，遠(yuǎn)藤隆吉也寫了《支那哲學(xué)史》，他在分析表達(dá)上有了進(jìn)步，他用了很多和后世比較接近的講法，比如在哲學(xué)思想內(nèi)容的分類上開(kāi)始使用“宇宙論”“倫理學(xué)”“工夫論”“心性論”。我國(guó)的中國(guó)哲學(xué)史教材當(dāng)中，從五四以后一直到八十年代都沒(méi)有用“工夫論”這個(gè)概念，大致在新世紀(jì)以后，有些教材才開(kāi)始用這個(gè)概念。當(dāng)然在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域運(yùn)用“工夫論”這個(gè)概念比較多見(jiàn)了，尤其最近二十年。遠(yuǎn)藤隆吉在中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容的分類方面除了用“宇宙論”“倫理學(xué)”等現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念外，他還用了“心性論”“工夫論”這些類別的設(shè)定，所以說(shuō)他又比以前更進(jìn)一步。整個(gè)日本的“支那哲學(xué)史”系統(tǒng)要到1910年才比較成熟。1910年高瀨武次郎寫了《支那哲學(xué)史》，其中在分期上有了新的提法，即“上世”“中世”“近世”。后來(lái)中國(guó)學(xué)者會(huì)有另外的表達(dá)，比如“上世”說(shuō)成“上古”，“中世”說(shuō)成“中古”，“近世”說(shuō)成“近古”。總而言之，高瀨武次郎這個(gè)分期對(duì)日本和中國(guó)影響都比較大。此外他對(duì)哲學(xué)內(nèi)容的把握和敘述也有新意。剛才我們講遠(yuǎn)藤隆吉用了“工夫論”的概念，高瀨武次郎也有個(gè)發(fā)明，即使用了“氣一元論”這個(gè)概念。我們過(guò)去講氣的形態(tài)、氣的思想時(shí)，特別是在講張載的哲學(xué)體系時(shí)，會(huì)用“氣一元論”這個(gè)概念，這個(gè)其實(shí)就是高瀨武次郎所使用的。所以“中國(guó)哲學(xué)史”的出現(xiàn)實(shí)際上是在反映整個(gè)東亞文明從古代到近代的一種進(jìn)步，是一個(gè)新的學(xué)科的設(shè)立。
回到中國(guó)，“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的建立同樣經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程，即其初期主要通過(guò)建立中國(guó)哲學(xué)史課程和寫作《中國(guó)哲學(xué)史》教科書來(lái)實(shí)現(xiàn)學(xué)科的發(fā)展。1898年，京師大學(xué)堂建立。其中與中國(guó)哲學(xué)史有關(guān)的，是1906年王國(guó)維寫的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》。這篇文章針對(duì)的主要是張之洞，張之洞等人認(rèn)為哲學(xué)沒(méi)有什么作用，所以他們管理的京師大學(xué)堂并沒(méi)有哲學(xué)學(xué)科，只有經(jīng)學(xué)學(xué)科。而這是王國(guó)維不能滿意的。王國(guó)維強(qiáng)調(diào)哲學(xué)學(xué)科的重要性,于是就按自己的理解設(shè)立了這個(gè)學(xué)科的課程：第一是哲學(xué)概論，第二是中國(guó)哲學(xué)史，第三是西洋哲學(xué)史，另外還有一些其它課程。關(guān)于“哲學(xué)概論”，王國(guó)維自己翻譯過(guò)一本日本人寫的《哲學(xué)概論》，所以他對(duì)這個(gè)課程的體系有一個(gè)基本的了解。在他對(duì)京師大學(xué)堂哲學(xué)學(xué)科的設(shè)計(jì)規(guī)劃中，排在第二位的是“中國(guó)哲學(xué)史”。而不管是設(shè)立哲學(xué)概論，還是中國(guó)哲學(xué)史，都是吸取了鄰邦日本在明治維新之后學(xué)術(shù)近代化、教育近代化的經(jīng)驗(yàn)之后提出的建議。王國(guó)維的這篇文章是具有學(xué)科意義的。日本1890年后二十年的發(fā)展也和這個(gè)情況類似，大多數(shù)寫“支那哲學(xué)史”的，都跟東京大學(xué)有關(guān)系。
中國(guó)的第一部《中國(guó)哲學(xué)史》出現(xiàn)于1916年。但其實(shí)在這之前，1914年-1915年北京大學(xué)就已經(jīng)開(kāi)設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)史”課程。1915年，馮友蘭先生入校學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史，當(dāng)時(shí)講課的老師是陳黻宸，浙江永嘉人。由于學(xué)生聽(tīng)不懂方言，又沒(méi)有現(xiàn)成的教科書，所以陳先生就把講義寫好，再發(fā)給學(xué)生。他最后一次講完之后，向?qū)W生說(shuō)了一番話，雖然同學(xué)們聽(tīng)不太懂，但能感受到陳先生的誠(chéng)懇，所以心里都很感動(dòng)。陳先生教完馮友蘭先生這一班之后第二年就去世了。
1916年，坊間出版了四川學(xué)者謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》。謝無(wú)量比馮先生大十歲左右。他其實(shí)并沒(méi)有在大學(xué)教書，但他寫了《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)文學(xué)史》，說(shuō)明他對(duì)當(dāng)時(shí)教育的近代化非常關(guān)切。雖然個(gè)別地方有所補(bǔ)充，但就體系、框架、分期而言，謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》基本上還是對(duì)1910年高瀨武次郎《支那哲學(xué)史》的沿襲。我們今天同當(dāng)時(shí)人有一點(diǎn)很不一樣，就是過(guò)分強(qiáng)調(diào)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的私有性，反而忽視了文化傳播的積極性、公共性。其實(shí)近代的很多學(xué)者（如謝無(wú)量），當(dāng)時(shí)都參考過(guò)日本學(xué)者的新研究。其中一個(gè)原因是，中國(guó)與日本在文化上有許多相似處。在日本文化的近代化過(guò)程中，除了自身的特色（如神道教）外，還有很大一部分是自中國(guó)而來(lái)、在日本也流行的文化思想、文獻(xiàn)，這些東西構(gòu)成了日本知識(shí)人的教養(yǎng)，構(gòu)成了他們知識(shí)人的古典基礎(chǔ)。此外，日本的近代化發(fā)展比中國(guó)早了二十多年，他們先走了這一步，所以中國(guó)學(xué)者就跟著學(xué)習(xí)，這是很自然的事情。中國(guó)要學(xué)習(xí)一些先進(jìn)的東西，日本學(xué)者走在我們前面，向他們學(xué)習(xí)，這樣可以省去一些從頭再來(lái)的功夫。謝無(wú)量這本書的產(chǎn)生亦是如此。當(dāng)時(shí)中國(guó)還出現(xiàn)了好幾種日本關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的譯本，包括高瀨武次郎以及后來(lái)比較有名的宇野哲人、武內(nèi)義雄等人的著作。宇野哲人的《中國(guó)哲學(xué)概論》，武內(nèi)義雄的《中國(guó)哲學(xué)思想史》，還有渡邊秀方的《中國(guó)哲學(xué)史概論》。這些書原先都叫“支那哲學(xué)史”，翻譯之后就叫“中國(guó)哲學(xué)史”。
謝無(wú)量這本書適應(yīng)了當(dāng)時(shí)教育近代化的一種需要。但這只是一個(gè)初步的工作，還不能代表中國(guó)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建立的基本貢獻(xiàn)。1917年，胡適來(lái)到北大，1918年開(kāi)始開(kāi)設(shè)《中國(guó)哲學(xué)史》課程，1919年出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上卷）》。這本書是中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程中具備里程碑意義的第一本書。它的主體內(nèi)容是胡適在美國(guó)的博士論文《先秦名學(xué)史》（“名學(xué)”就是邏輯），然后再加上他回國(guó)以后的講義，補(bǔ)充了一些歷史考證。當(dāng)時(shí)傅斯年、顧頡剛都去聽(tīng)過(guò)胡適的課。他們比胡適小不了幾歲，舊學(xué)的根底也不比胡適差，但他們對(duì)胡適都是很信服的，都強(qiáng)調(diào)胡適的課講得不錯(cuò)，有新的見(jiàn)解。所以胡適就成了青年導(dǎo)師。高瀨武次郎曾把他的支那哲學(xué)史寄給杜威，后來(lái)杜威來(lái)中國(guó)期間，把胡適此書贈(zèng)送高瀨武次郎，高瀨武次郎也認(rèn)為胡適此書“其所論亦不少嶄新奇拔之處”。
但是胡適這本書只有上卷，只寫了先秦，因而并不完整。直至十幾年后，才出現(xiàn)了第二個(gè)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的里程碑意義的著作，那就是馮友蘭先生在1930年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本。它最早在神州國(guó)光社出版了上卷，后來(lái)上下兩卷收入清華叢書。在內(nèi)容上，它不限于先秦，而是一直寫到清代，是一部完整的中國(guó)哲學(xué)史。收入清華叢書時(shí)，它經(jīng)過(guò)了金岳霖、陳寅恪兩位先生的審查，這是大家都熟知的。在金岳霖和陳寅恪的報(bào)告中，都把馮先生的書和胡適的書作了對(duì)比，他們的共同結(jié)論就是馮先生的書要好過(guò)胡適先生的書，“好”不只是內(nèi)容上的全和不全，而是在哲學(xué)史的方法和態(tài)度上也不一樣。金先生對(duì)胡適的批評(píng)還是很尖銳的，他認(rèn)為胡適寫哲學(xué)史的態(tài)度就像美國(guó)商人一樣。陳寅恪的主張是對(duì)古代哲學(xué)家要有了解的同情，這是做一個(gè)好的哲學(xué)史家的基本條件。馮先生的書很明顯的優(yōu)點(diǎn)之一是他對(duì)什么是哲學(xué)史這一觀念做了很詳細(xì)的檢討，在方法論上有明顯的自覺(jué)。中國(guó)哲學(xué)史這一領(lǐng)域他有很多的分析。在很多地方，他引進(jìn)歐洲哲學(xué)的一些內(nèi)容進(jìn)行比較，通過(guò)進(jìn)行比較來(lái)說(shuō)明和增進(jìn)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)家思想的了解。于是馮先生的這兩卷中國(guó)哲學(xué)史就取代了胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》。胡適上卷寫完后一輩子都沒(méi)有心情再寫了，因?yàn)楹m到30年代就開(kāi)始反哲學(xué)了。他在北大當(dāng)文學(xué)院院長(zhǎng)，碰到北大哲學(xué)系老師，說(shuō)話都是反哲學(xué)的口氣，他自己也再?zèng)]有寫《中國(guó)哲學(xué)史》的中卷與下卷，他轉(zhuǎn)移到“中國(guó)思想史”的研究道路。馮先生此書1952年就出了英譯本，是由卜德翻譯的。同時(shí)因?yàn)轳T先生1947年到1948年在賓夕法尼亞教中國(guó)哲學(xué)史這門課，寫了一個(gè)英文的講義，在當(dāng)時(shí)譯成英文出版，80年代才由馮先生的老學(xué)生涂又光把它翻譯回來(lái)，叫《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是1985年北大第一次用電子的激光排版出的一本書。馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》二卷本，一直以來(lái)在國(guó)內(nèi)國(guó)外有著很高的聲譽(yù)。在西方，至今沒(méi)有出現(xiàn)能夠取代它的一本新的《中國(guó)哲學(xué)史》。當(dāng)然原因很多，但也可以看出馮先生的工作也是受到大家重視的。后來(lái)馮先生不斷改寫，晚年改寫成《中國(guó)哲學(xué)史新編》。但是《中國(guó)哲學(xué)史新編》并沒(méi)有大學(xué)把它作為一本教材，馮先生兩卷本的30年代的《中國(guó)哲學(xué)史》，在三四十年代是大學(xué)普遍作為“中國(guó)哲學(xué)史”這門課的教材，對(duì)學(xué)科的影響力極大。馮先生寫的這兩本書，是馮先生在清華教課的用的，所以我們清華的教材和教學(xué)是結(jié)合為一體。
張岱年先生1933年來(lái)清華教書，1936年就完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這部著作。張先生當(dāng)時(shí)也是用《中國(guó)哲學(xué)大綱》講稿在清華教書的，馮先生的兩卷本是中國(guó)哲學(xué)史的通史，而張先生的書不是按通史寫的，他是按照問(wèn)題和體系寫的。所以一個(gè)是縱向的，一個(gè)是橫向的。30年代清華的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科很明顯從教學(xué)到教材到課程，應(yīng)該說(shuō)在國(guó)內(nèi)都是領(lǐng)先的。可以看出，清華前輩的這兩本著作，使得當(dāng)時(shí)清華中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科名列前茅。
關(guān)于題為“中國(guó)哲學(xué)史”的著作可以再補(bǔ)充一點(diǎn)，在胡適的書出版10年以后，在馮先生的書還沒(méi)出版的時(shí)候，1929年，鐘泰出版了一本《中國(guó)哲學(xué)史》，此書在后來(lái)的哲學(xué)史的發(fā)展中被淹沒(méi)。因?yàn)楹m很有名，所以書的影響力很大。等到馮先生的兩本《中國(guó)哲學(xué)史》出版后，就取代胡適的地位，大家都接受了馮先生的中國(guó)哲學(xué)史體系。鐘泰出版的《中國(guó)哲學(xué)史》特點(diǎn)是什么呢？應(yīng)該說(shuō)這本書體系的特點(diǎn)，依然是貼著高瀨武次郎的《中國(guó)哲學(xué)史》來(lái)的，跟謝無(wú)量的書比較接近。但同時(shí)他有一個(gè)特點(diǎn)，跟胡適、馮先生不一樣，就是他始終要避免使用西洋哲學(xué)的概念來(lái)比較、分析、說(shuō)明、認(rèn)識(shí)、理解中國(guó)古代哲學(xué)思想。而十幾前年重印此書，跟當(dāng)時(shí)的一場(chǎng)討論有關(guān)，當(dāng)時(shí)有一些學(xué)者批評(píng)在研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)“以西釋中”，于是就翻印這本書，但是影響不大。不僅“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科本身是近代化的過(guò)程中學(xué)習(xí)西方近代化建設(shè)而產(chǎn)生的，同時(shí)學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)更是這個(gè)過(guò)程內(nèi)在的部分。馮先生、張先生都非常強(qiáng)調(diào)要研究好中國(guó)哲學(xué)，一定要學(xué)好西洋哲學(xué)。
以上是關(guān)于學(xué)科在解放前發(fā)展的基本情況。在解放之后，學(xué)科有了一些新的做法，主要就是由教育部統(tǒng)編大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教材，從60年代到80年代都這樣。最早是由任繼愈先生主編，聯(lián)合在京各個(gè)單位，北大、中央黨校、人大、學(xué)部哲學(xué)所的學(xué)者，寫出四卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，文革前完成三本，后來(lái)文革中又寫出一本。這就相當(dāng)于部頒教材，教育部組織學(xué)者來(lái)寫，其中以北大學(xué)者為主。到了文革以后，教育部又重新支持教材建設(shè)，支持北京大學(xué)修改在文革中編寫的《中國(guó)哲學(xué)史》，后來(lái)由中華書局出版。后來(lái)又支持南方武大和中大的老師編寫教材《中國(guó)哲學(xué)史》。從這以后，部頒教材的寫法組織也少了，很多大學(xué)哲學(xué)系自己來(lái)寫自己的中國(guó)哲學(xué)教材。事實(shí)上，是否需要每個(gè)學(xué)校都要寫一套自己的中國(guó)哲學(xué)史教材，我倒不覺(jué)得該是這樣。但是很明顯，每個(gè)學(xué)校的課程，老師在講時(shí)肯定要結(jié)合自己的體會(huì)，有他認(rèn)知的重點(diǎn)，有他喜歡的講解方式，所以講課肯定就變得多元化。現(xiàn)在有好多的教材，南開(kāi)大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)等很多大學(xué)都有自己的教材。所以，從學(xué)科來(lái)講，教材在現(xiàn)在不是發(fā)愁沒(méi)有，而是如何在眾多教材中進(jìn)行選擇。也有一些學(xué)者個(gè)人來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史，比如武漢大學(xué)的郭齊勇教授，自己也寫了《中國(guó)哲學(xué)史》。這都是我們新時(shí)期以來(lái)教材的多元化發(fā)展。當(dāng)然每個(gè)時(shí)代不一樣，到80年代寫的教材就比60年代寫的教材在思想觀念上更進(jìn)步。“更進(jìn)步”就是說(shuō)去掉60年代禁錮大家的一些教條主義的觀念，在“解放思想”的口號(hào)下，更自由地做中國(guó)哲學(xué)的研究。包括到90年代以后，有很多個(gè)人寫的《中國(guó)哲學(xué)史》不僅吸收了國(guó)內(nèi)相關(guān)教材的寫法，也吸收了很多海外相關(guān)的觀念和寫法。
從文化中國(guó)的角度來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，不僅要看中國(guó)大陸哲學(xué)系的教材，如果放眼臺(tái)灣、香港、澳門，他們哲學(xué)系的教學(xué)同樣也有學(xué)科和教材建設(shè)的問(wèn)題。但是這個(gè)教材的建設(shè)成就是比較單一的。香港臺(tái)灣得到大家較高評(píng)價(jià)的是勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》。他從1968年開(kāi)始寫，第一本書叫《中國(guó)哲學(xué)史》，第二本還叫《中國(guó)哲學(xué)史》，到第三本上冊(cè)出的時(shí)候，還是叫《中國(guó)哲學(xué)史》。但后來(lái)他的寫法有些改變，他不想把它僅僅作為教材，就改叫《新編中國(guó)哲學(xué)史》，到八幾年才完全完成。這套書是在海外、在香港、臺(tái)灣得到了比較好的評(píng)價(jià)的中國(guó)哲學(xué)史著作。我們不能夠詳細(xì)地在此評(píng)論這本書，關(guān)于此書我只想講一點(diǎn)，因?yàn)閯谒脊馐潜贝笳軐W(xué)系的學(xué)生，他是四七年前后進(jìn)入北大哲學(xué)系念書的，沒(méi)有念完就到了臺(tái)灣、香港。我看他的書有一個(gè)感覺(jué)，就是他的講法比較接近于北大的學(xué)風(fēng)，這跟其他的新儒家論點(diǎn)不太一樣。如果講到這個(gè)學(xué)科的教科書建設(shè)，勞思光的這個(gè)書應(yīng)該說(shuō)也有它的地位，我們可以來(lái)參考。如果不僅作為大學(xué)教科書，那么任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》前四卷，應(yīng)該說(shuō)其水平超過(guò)了其他幾種《中國(guó)哲學(xué)史》教科書，更值得重視。
“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科內(nèi)容很廣，這里為簡(jiǎn)單起見(jiàn)，以寫“中國(guó)哲學(xué)史”通史教材為中心做一個(gè)描述。這是我講的第二個(gè)問(wèn)題，

第三點(diǎn)要講的是中國(guó)哲學(xué)史百年來(lái)撰寫過(guò)程中的哲學(xué)觀的問(wèn)題。
胡適在他的書里講了一點(diǎn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，馮先生在他的哲學(xué)史的上卷一開(kāi)始就講得很詳細(xì)。馮先生當(dāng)時(shí)的意思就是說(shuō)這個(gè)哲學(xué)是西洋概念，現(xiàn)在講“中國(guó)哲學(xué)史”就是在中國(guó)學(xué)問(wèn)中，來(lái)看看哪些可以用西方哲學(xué)的名詞來(lái)概括它，可以算在西洋的哲學(xué)的名詞內(nèi)，就把它挑出來(lái)敘述。馮先生大體上做了這樣一個(gè)工作。當(dāng)然馮先生也有一個(gè)結(jié)論，就是說(shuō)中國(guó)古代的像魏晉的玄學(xué)、宋明的理學(xué)、清朝人所講的義理之學(xué)，它的研究?jī)?nèi)容對(duì)象約略與西洋哲學(xué)相當(dāng)，這是馮先生當(dāng)時(shí)對(duì)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史的講法。
當(dāng)然馮先生也說(shuō)，我們有兩個(gè)學(xué)術(shù)選擇。因?yàn)橹袊?guó)文化不同，可能有一個(gè)中國(guó)自己的義理之學(xué)的體系，就是西洋的哲學(xué)如果用中國(guó)人的講法來(lái)講就是一種“義理之學(xué)”。如果這樣看待，現(xiàn)在講中國(guó)哲學(xué)史，一種是前面講的嚴(yán)格地按照西方所謂的哲學(xué)的內(nèi)容去找古代的那些相關(guān)的思想資料素材；另一種寫法是以中國(guó)自己的義理之學(xué)的體系本身，成體系地來(lái)論述義理學(xué)史。馮先生選擇的還是前者，就是用西洋的哲學(xué)的名義來(lái)看，來(lái)取材，看看中國(guó)的文化里面與之相當(dāng)者；但這不是絕對(duì)的，在這個(gè)前提下，還要顧及中國(guó)義理學(xué)體系的某些內(nèi)容和特點(diǎn)。這是馮先生當(dāng)時(shí)的關(guān)于哲學(xué)史的想法。
在三十年代中期張岱年先生寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》的時(shí)候就重新討論這個(gè)問(wèn)題。張先生討論這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題也很難解決，西洋哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的了解也是一家一義、一家一說(shuō)，從而就變成一家之言，也沒(méi)有說(shuō)就有一個(gè)一般的“哲學(xué)”觀念的解說(shuō)。當(dāng)然如果從各家的哲學(xué)觀加以抽象、加以總結(jié)，可以說(shuō)哲學(xué)是討論宇宙、人生的究極原理以及認(rèn)識(shí)此種原理的方法的學(xué)問(wèn)。
張先生當(dāng)時(shí)是這樣看的，看來(lái)中國(guó)古人所講的那些義理學(xué)的形態(tài)里沒(méi)有跟這些西洋的哲學(xué)是完全相同的，但是他的確同意馮先生的話，認(rèn)為玄學(xué)、理學(xué)等約略相當(dāng)于現(xiàn)在所講的哲學(xué)。但是在中國(guó)清代以前的確沒(méi)有一個(gè)總名能概括了諸子之學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)這樣一個(gè)一般的名稱。張先生說(shuō)把現(xiàn)今的諸子學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明的理學(xué)、清代的義理學(xué)合起來(lái)，是不是可以稱為中國(guó)的哲學(xué)呢？這要看我們對(duì)哲學(xué)這個(gè)詞怎么定義。如果你了解的哲學(xué)的定義是專指西方哲學(xué)那個(gè)類型的學(xué)問(wèn)，認(rèn)為西洋哲學(xué)才是哲學(xué)所以為哲學(xué)的唯一的標(biāo)準(zhǔn)，那因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)在態(tài)度、在體系等方面與之不一樣，就很難叫“哲學(xué)”了。但張先生自己的主張是這樣，他說(shuō)我們可以把哲學(xué)看做一個(gè)類型，而不是專指西洋哲學(xué)形態(tài)的那種體系。在這個(gè)類型里邊，在這一類的學(xué)問(wèn)里邊，西洋哲學(xué)是其中的一個(gè)特例。這個(gè)學(xué)問(wèn)的總名叫哲學(xué)，可是西洋哲學(xué)是這個(gè)總名里面的一個(gè)特例。那么跟這個(gè)西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)的、可以歸為此類的也都可以叫“哲學(xué)”，比如說(shuō)中國(guó)古代關(guān)于宇宙人生的思想，印度古代關(guān)于宇宙人生的那些思想，都是這個(gè)總名下的特例，都可以稱為“哲學(xué)”。這是張先生當(dāng)時(shí)在《中國(guó)哲學(xué)大綱》里面所主張的一種哲學(xué)觀。張先生的講法是富有啟發(fā)的，應(yīng)該把哲學(xué)看做一個(gè)“共相”，應(yīng)該把它作為一個(gè)“家族相似”的概念，在這個(gè)下面西方歐洲人關(guān)于宇宙人生的理論思考，印度人關(guān)于宇宙人生的理論思考，中國(guó)古人關(guān)于宇宙人生的理論思考，就構(gòu)成了西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)。而哲學(xué)應(yīng)該是世界各個(gè)文明系統(tǒng)里面對(duì)宇宙人生理論思考的共相。而西方哲學(xué)也好，中國(guó)哲學(xué)也好，印度哲學(xué)也好，都是哲學(xué)的殊相，跟共相相對(duì)的，是一個(gè)例子，而不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。所以從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，哲學(xué)這個(gè)概念不應(yīng)該被認(rèn)定為西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)該是世界多元文化里邊一個(gè)富于包容性的普遍概念。這是我們今天認(rèn)識(shí)哲學(xué)概念的哲學(xué)觀。所以中國(guó)的義理之學(xué)應(yīng)該說(shuō)就是中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)然它的范圍，包括一些特點(diǎn)跟西洋哲學(xué)有所不同，它關(guān)注的問(wèn)題和西方哲學(xué)的問(wèn)題也有所不同，這并不妨礙它成為中國(guó)的哲學(xué)，而這恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)就是共相和殊相的統(tǒng)一。因此，在世界多元文化發(fā)展的今天，非西方的哲學(xué)家的一個(gè)重要工作就是發(fā)展起一種廣義的哲學(xué)觀念。在世界范圍內(nèi)推廣，要解構(gòu)西方中心的立場(chǎng)，這樣才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然是受制于歐洲傳統(tǒng)，或者更狹小的英美分析的傳統(tǒng)，那么哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向就很難體現(xiàn)，二十一世紀(jì)人類的前途也不會(huì)比上一個(gè)世紀(jì)更美好。這種說(shuō)法并不意味著不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，因?yàn)閺臍v史的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是“特殊”，但是其中不少問(wèn)題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)的哲學(xué)論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要研究方法和參考視野。特別是西方近代以來(lái)的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語(yǔ)言的限制，可是伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論，地方性的局限漸漸減少，與科學(xué)和工業(yè)文明發(fā)展的普遍性的連接越來(lái)越多。所以，今天講學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)，以前馮先生、張先生都講過(guò)，學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要方法是要學(xué)好西方哲學(xué)。
與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的再提一句，就是宗教研究。應(yīng)該說(shuō)，一兩百年以來(lái)世界宗教的研究顯示出“宗教”這個(gè)概念的定義，與西方早期的意義相比已經(jīng)漸趨寬泛，容納了西方以外很多的經(jīng)驗(yàn)，所以顯示出宗教研究和它的基本觀念在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。所以在這個(gè)意義上說(shuō)宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。
其實(shí)從整個(gè)世界文化史幾百年的發(fā)展來(lái)看，近代以來(lái)世界文化的發(fā)展可以說(shuō)就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵和外延加以擴(kuò)大的過(guò)程。今天還用的這個(gè)“宗教”的概念已經(jīng)大大不同于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的那個(gè)意義。所以宗教是這樣的，哲學(xué)也應(yīng)該是這樣。這就是哲學(xué)觀的問(wèn)題。
當(dāng)然這類問(wèn)題的爭(zhēng)論，在短期內(nèi)并不會(huì)結(jié)束，但是隨著世界交往的擴(kuò)大，隨著西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著在世界范圍內(nèi)多元文化主義的影響日益深入，包括西方哲學(xué)內(nèi)部所謂“哲學(xué)的終結(jié)”這樣的說(shuō)法引起的反思的深入，終究會(huì)大大改變我們對(duì)這類問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。
這是第三點(diǎn)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史寫作里面涉及的哲學(xué)觀的問(wèn)題。

那么最后一個(gè)問(wèn)題就是學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史的方法。
首先來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)一下馮友蘭先生關(guān)于“照著講”和“接著講”對(duì)比的提法。馮先生在上個(gè)世紀(jì)三十年代就提了這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)時(shí)他主要是用來(lái)區(qū)別哲學(xué)史的工作和哲學(xué)創(chuàng)造工作，即哲學(xué)史的重點(diǎn)是要說(shuō)明以前的人對(duì)某一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題是怎么說(shuō)的，哲學(xué)史就要把這個(gè)說(shuō)清楚：他到底怎么說(shuō)的。不能人家說(shuō)的是西，你在講的時(shí)候說(shuō)成是東，這就不是“照著講”。所以哲學(xué)史一定是要“照著講”，說(shuō)一就是一，說(shuō)東就是東，前人對(duì)問(wèn)題是怎么說(shuō)的，要盡量要把他言說(shuō)的狀態(tài)重新表達(dá)出來(lái)。而“哲學(xué)的創(chuàng)造”是要說(shuō)明一個(gè)哲學(xué)家自己對(duì)這個(gè)哲學(xué)問(wèn)題怎么想。但是由于每個(gè)哲學(xué)家在思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候總是要以前人怎么說(shuō)的作為思想材料，所以就是“接著講”：一方面接續(xù)著前人的哲學(xué)思考，一方面有所發(fā)展、有所不一樣。這就是馮先生在新理學(xué)里面講的“接著講”。所以馮先生這兩個(gè)概念本來(lái)就是來(lái)分別哲學(xué)史和哲學(xué)，對(duì)于哲學(xué)史研究和哲學(xué)研究的工作方式做了一個(gè)區(qū)別。
可是馮先生這個(gè)講法，如果不善解的話也會(huì)引起一種不恰當(dāng)?shù)睦斫?，就是認(rèn)為哲學(xué)史研究沒(méi)有什么創(chuàng)新可言，只有哲學(xué)理論的創(chuàng)造才有創(chuàng)新可言。其實(shí)不是這樣，因?yàn)槊恳粋€(gè)研究者的主觀前見(jiàn)是不一樣的，而且這個(gè)主觀前見(jiàn)是不可避免的，人的理解能力，特別是理解古人哲學(xué)思考的能力不同，加上古今語(yǔ)言的表達(dá)的隔閡以及人的哲學(xué)的修養(yǎng)不一樣，所以每個(gè)哲學(xué)史家的理解、成見(jiàn)往往是不相同，而這個(gè)不同的水平差異是有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，不是不可知的、不能衡量的。而且哲學(xué)史的研究不僅要對(duì)歷史上的單個(gè)哲學(xué)家進(jìn)行研究，還要說(shuō)明不同的體系之間、不同的時(shí)代之間的哲學(xué)的“古今之變”和種種復(fù)雜關(guān)系，那么這些都需要比較細(xì)密的分析能力、比較高度的理解能力、比較全面的觀察力。從這樣一個(gè)比較積極的角度來(lái)看，哲學(xué)史的研究就不是一般人理解的“照鏡子”那么簡(jiǎn)單，所以哲學(xué)史的研究領(lǐng)域也是充滿了能動(dòng)的創(chuàng)新的可能和需求，充滿了研究中這種創(chuàng)新的智力競(jìng)爭(zhēng)。因?yàn)檎軐W(xué)史的創(chuàng)新之所以有可能更困難，因?yàn)樗怯袑?duì)象可以檢驗(yàn)。哲學(xué)史有現(xiàn)成的文獻(xiàn)，有眾多的研究，這和自己獨(dú)創(chuàng)一個(gè)體系，無(wú)從檢驗(yàn)，那還是不一樣的。
而且哲學(xué)史的研究也要“接著講”，只是不是對(duì)每個(gè)人、歷史上某一個(gè)哲學(xué)體系去接著講，是要接著前人對(duì)同一對(duì)象的研究成果繼續(xù)深入，接著前人的研究基礎(chǔ)，要全面的了解前人的研究成果，才能加以創(chuàng)新。所以哲學(xué)史上的創(chuàng)新跟哲學(xué)上的創(chuàng)新是有同樣的困難，如果不是更困難的話。
這樣“接著講”的意義也是很重要的，就是它的意義不限于哲學(xué)。其實(shí)一切人文研究都應(yīng)該采取“接著講”的態(tài)度和方法，“接著講”就是傳承創(chuàng)新。創(chuàng)新要有所本，有它的基礎(chǔ)，接續(xù)前輩學(xué)者和同時(shí)代已有成果，“據(jù)本開(kāi)新”，發(fā)人之所未發(fā)，要比前人有所創(chuàng)造、有所前進(jìn)。這樣學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)、學(xué)術(shù)創(chuàng)造就能走上一個(gè)良性增長(zhǎng)的大道。所以馮先生的講法從廣義上來(lái)講有很多可以發(fā)明的地方。
那么僅就“照著講”本身來(lái)講，它作為哲學(xué)史的工作方式的特點(diǎn)，有它自己的需要強(qiáng)調(diào)的方法。這個(gè)方法就是張岱年先生反復(fù)提的，我叫做八字真經(jīng)，即“好學(xué)深思，心知其意”。這原是太史公的話，太史公的原話是說(shuō)“非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見(jiàn)寡聞道也”。張先生就抽出了“好學(xué)深思，心知其意”這八個(gè)字來(lái)強(qiáng)調(diào)這個(gè)中國(guó)哲學(xué)史研究學(xué)習(xí)的根本的方法和態(tài)度。馮先生也講過(guò)同樣的意思。這應(yīng)該是過(guò)去一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科共同強(qiáng)調(diào)的、主流的研究方法。張先生講過(guò)，“好學(xué)深思，心知其意”應(yīng)該是哲學(xué)史家的座右銘。所以研究中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)文獻(xiàn)的正確的解讀，這是最基本的。“好學(xué)深思，心知其意”的對(duì)象指的就是中國(guó)哲學(xué)史上要研究的這些基本文獻(xiàn)（就是每個(gè)哲學(xué)家的著作，著作當(dāng)然有不同的形式，包括語(yǔ)錄等等）。所以“好學(xué)深思，心知其意”的“其”是針對(duì)這些文獻(xiàn)來(lái)講的。理解不能出差錯(cuò)，雖然差錯(cuò)是難免的，但是要通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)減少這些差錯(cuò)。類似出差錯(cuò)的例子，張先生其實(shí)講過(guò)。如老子講“道之為物”，“為”是作為的意思，有些人將“為”解釋為“創(chuàng)造”，就把“道之為物”在根本上解釋錯(cuò)了。當(dāng)然，有些命題有多重含義，但在語(yǔ)言學(xué)上犯基本錯(cuò)誤，是在研究哲學(xué)史上應(yīng)避免的。哲學(xué)史工作的嚴(yán)謹(jǐn)，首先就是文獻(xiàn)解讀的嚴(yán)謹(jǐn)。清人講學(xué)問(wèn)有義理、考據(jù)、詞章，做哲學(xué)的“詞章”之學(xué)要體現(xiàn)在對(duì)文本的正確把握，不能把文本解讀錯(cuò)。哲學(xué)史課程的重點(diǎn)是讀文獻(xiàn)，幫助大家打好基本功，不能在文獻(xiàn)上出錯(cuò)，這非常重要，這是中國(guó)哲學(xué)史研究的基本方法。中國(guó)哲學(xué)史的課程不是教大家結(jié)論，而是練習(xí)解讀文獻(xiàn)的內(nèi)功。
其實(shí)，“好學(xué)深思，心知其意”還包括一些重要方法，如學(xué)好中國(guó)哲學(xué)要注重外國(guó)哲學(xué)，但不能生硬的將外國(guó)哲學(xué)的概念移用到中國(guó)哲學(xué)上。“心知其意”是要反復(fù)的體貼、體會(huì)中國(guó)哲學(xué)概念的準(zhǔn)確意涵。老先生曾舉過(guò)不少例子。如張先生講過(guò)，西方哲學(xué)有些概念用到中國(guó)哲學(xué)概念要小心，如關(guān)于理學(xué)的“理”是什么含義，有些學(xué)者解讀為“精神”，這是不對(duì)的，要對(duì)中西哲學(xué)概念的細(xì)微差別加以把握。“理”解釋為“觀念”還可接受，但理“無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”，不能理解為“精神”。此外中國(guó)哲學(xué)有些概念，和我們用來(lái)翻譯西方哲學(xué)的一些概念，用的詞是一樣的，可是其內(nèi)涵往往不一樣。“好學(xué)深思，心知其意”要求我們不能夠望文生義。如張載講“太虛無(wú)形，氣之本體”，這個(gè)“本體”的意義是什么呢？有的人直接把它用西方哲學(xué)的“本體”概念來(lái)講，那就不能理解張載哲學(xué)的本意了，“氣之本體”這個(gè)“本體”是講氣的本來(lái)狀態(tài)。“本體”是中國(guó)哲學(xué)的固有名詞， 但“本體”的意義有多種用法。
總之“好學(xué)深思，心知其意”是中國(guó)哲學(xué)史研究最重要的方法。要求我們對(duì)古代文獻(xiàn)正確的解讀，不能望文生義。要求我們學(xué)好西方哲學(xué)，但是用西方哲學(xué)來(lái)比照分析中國(guó)哲學(xué)概念的時(shí)候，要特別謹(jǐn)慎的加以區(qū)別。這兩點(diǎn)是我們的前輩老師特別注重的。
 

上個(gè)世紀(jì)三十年代的清華已經(jīng)是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展最重要的大學(xué)。本來(lái)北大起步早，但因?yàn)楹m在二十年代末就開(kāi)始反哲學(xué)，他對(duì)北大哲學(xué)系的建設(shè)是不用心的，同樣他自己的《中國(guó)哲學(xué)史》也沒(méi)有進(jìn)行下去，因?yàn)樗揪头磳?duì)哲學(xué)的概念。從三十年代初開(kāi)始，以馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》上卷出版為標(biāo)志，包括張先生在清華寫了《中國(guó)哲學(xué)大綱》，并且用來(lái)教學(xué)，標(biāo)志著清華當(dāng)時(shí)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科方面，不僅做出了劃時(shí)代的里程碑式的貢獻(xiàn)，而且從整個(gè)學(xué)科的教學(xué)、體系、教材來(lái)講，應(yīng)該說(shuō)走在整個(gè)全國(guó)的前面。到了西南聯(lián)大時(shí)期，胡適因?yàn)殚L(zhǎng)期在美國(guó)，所以西南聯(lián)大的文學(xué)院是馮先生領(lǐng)導(dǎo)的，哲學(xué)系里面中國(guó)哲學(xué)史也是由馮先生講的，西南聯(lián)大的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科雖然是三校在一起，但應(yīng)該說(shuō)馮先生的學(xué)術(shù)思想還是起了重要的引導(dǎo)作用。解放以后，清華的哲學(xué)系全部并入到北大，全國(guó)很多大學(xué)的哲學(xué)系老師都并到了北大，而解放以后的北大的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展，主要還是由馮先生引導(dǎo)的。盡管馮先生也受到了很多的批判，但總體來(lái)講，北大的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，是由馮友蘭先生、張岱年先生、朱伯崑先生三個(gè)老清華的先生主導(dǎo)的。因?yàn)闇猛壬夥乓院笞霰贝蟾毙ｉL(zhǎng)，承擔(dān)很多行政工作，而1954年因?yàn)槟X溢血中風(fēng)了，也影響后來(lái)的工作。當(dāng)時(shí)教研室是馮先生做主任，中哲學(xué)科的工作應(yīng)該說(shuō)還是受到馮先生的影響最大，而張岱年先生和馮先生關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)術(shù)思想是一致的。1977、78年改革開(kāi)放以后，北大中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展主要受張先生的影響。張先生80年代中期退休，在這前后朱伯崑先生的影響也是比較大的，朱先生也是老清華的。以前我們78年當(dāng)研究生入學(xué)的時(shí)候，問(wèn)張先生，朱老師是不是您學(xué)生？張先生說(shuō)：“是啊，他上我的“中國(guó)哲學(xué)史”，兩個(gè)學(xué)期我都給他一百分。”朱先生也是清華的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科訓(xùn)練出來(lái)的，又長(zhǎng)期在北大協(xié)助馮先生寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》。所以解放以后，北大的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科居全國(guó)之首，但是它的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)，始終貫穿著清華學(xué)派的貢獻(xiàn)，清華學(xué)派的學(xué)風(fēng)在中國(guó)哲學(xué)研究方面，融進(jìn)北大而且成為北大中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的主導(dǎo)的力量。所以今天不管在北大還是在清華，我們有共同的祖師爺，要發(fā)揚(yáng)這個(gè)精神，要把馮先生、張先生開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)哲學(xué)科學(xué)，他們奠定的這個(gè)學(xué)科的基本的學(xué)風(fēng)，繼續(xù)下去，不斷加以發(fā)展。
 
（本文是陳來(lái)先生2020年9月1日在清華大學(xué)哲學(xué)系研究生新生入學(xué)引導(dǎo)講座上的講話整理稿，已經(jīng)陳先生改定。感謝孔維鑫、黃永其、任艷、王澤婷、王慧聰、王鐵樁幾位同學(xué)的整理。）