對(duì)于《中庸》的視角是采取三分和二分，這其實(shí)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。所謂二分，主要是討論矛盾式的兩極對(duì)立。這個(gè)兩極對(duì)立在理解上容易產(chǎn)生排他性的理解。正如龐樸指出的那樣，“‘極’的對(duì)立，按中國(guó)人的理解，也就是上面（+A端和—A端）的‘兩’的對(duì)立，如左右，如上下。”這是一種矛盾式的理解方式，或者說(shuō)是一種非此即彼式的理解架構(gòu)。這種二分法源于古希臘先哲們以范疇“對(duì)立”為根基而進(jìn)行的思考模式。到近代知識(shí)論產(chǎn)生以來(lái)，對(duì)這種對(duì)立模式進(jìn)一步強(qiáng)化，演變成主體與客體之間的對(duì)立。這種二分法的優(yōu)點(diǎn)是，將討論的重點(diǎn)突出，研究的方向明確，研究的方法清晰。即是說(shuō)，只要不“形成相反”，則“必然正確”。這在當(dāng)代科學(xué)理論及認(rèn)識(shí)論證偽理論中都頗為常見(jiàn)。

相比較于二分法，三分法是在二分的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)其間的“中介”。這也就是說(shuō)，二分法其實(shí)并不否定“中介”的存在和作用。但相比較于兩極，中介是弱化的，是次要的，甚至在一定的討論范圍內(nèi)可以忽略不計(jì)，中介的位階與兩極不可以等同。三分法則與這種思路相反，它將中介抬升到與兩極相同的位置上，將其視為獨(dú)立的存在的一極，與原來(lái)的二者合并在一起，所謂三極，也就是三分。

這種三分與二分，并不是本體層面或現(xiàn)象層面的二或三，而是認(rèn)識(shí)層面的二或三。如《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)，“易有太極，是生兩儀”。對(duì)于這句話的理解，兩分法強(qiáng)調(diào)的是“兩儀”，而“太極”要么是“兩儀”的前期狀態(tài)，要么是人們的注意力從“太極”上移至“兩儀”?？傊?，三者不可以在同一層面上進(jìn)行討論；而三分法強(qiáng)調(diào)是，“太極”與“兩儀”必須同時(shí)共在。如同母親和兩個(gè)孩子。不能只強(qiáng)調(diào)對(duì)母親的認(rèn)識(shí)，也不能只強(qiáng)調(diào)對(duì)孩子的認(rèn)識(shí)，而是要強(qiáng)調(diào)三者共在的一種認(rèn)識(shí)。這時(shí)，“太極”不是“兩儀”的前期狀態(tài)，也不是“兩儀”的更高一層存在。即使一定要強(qiáng)調(diào)“太極”相對(duì)于“兩儀”的先在，也必須將這種表述進(jìn)行弱化，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)三者位置同一的層面。這是三分的一個(gè)基本特征。

龐樸指出，“兩端，一始一終，是極；中間處于鼎盛狀態(tài)，也是極。兩極的極，固然是相對(duì)而立、相較而存的，它們更是與中間的極相對(duì)而生、相較而在。一般總是說(shuō)，中間是與兩端相比較而存在的；其實(shí)反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣有理：兩極是與中間相背離而生成的。”這符合我們上面說(shuō)的三分法講法。在龐樸看來(lái)，三分法不僅是突出中介的同位階的存在樣態(tài)，甚至強(qiáng)調(diào)中介勝過(guò)強(qiáng)調(diào)兩極。他說(shuō)：“中介也是一極，甚至是更重要的一極，皇極。”龐樸強(qiáng)調(diào)“三分”是其理解中國(guó)哲學(xué)的一貫主張。其在詮釋張載文本中的“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天地之所以參也”和“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”時(shí)指出，“張載談二總是離不開一，談一總是離不開二。他相信有二則有一，立二則見(jiàn)一，譬如天地之與太極；若不見(jiàn)一，或不知有一，則二之用亦息，斯時(shí)之二，僵尸而已。二與一的這種相依為命的關(guān)系，張載稱之為‘天參‘或‘天之所以參’。按，‘參’字語(yǔ)義甚多，這里不妨視同大寫的三，理解為偉大的三。”這里即有強(qiáng)調(diào)三分法的，又強(qiáng)調(diào)“三”本身的重要性。這與他前面強(qiáng)調(diào)“中介”的重要性在本質(zhì)上是保持一致的。

在龐樸看來(lái)，無(wú)論是老子的道生一、二、三之說(shuō)，還是《易經(jīng)》的“太極生兩儀”，都是以天為本質(zhì)存在的言語(yǔ)表述。他認(rèn)為對(duì)三分的強(qiáng)調(diào)是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)顯著特征。即“萬(wàn)物無(wú)非這樣的三，萬(wàn)物皆可比同雞三足，是為‘三生萬(wàn)物’”。這是龐樸眼中的中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。這里，我們不妨對(duì)龐樸的三分法作一個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)：三分法是指在傳統(tǒng)的兩極思維之上，突出兩極之間的中介，并將其提升成為新的“一極”，再與原來(lái)的兩極并立，以構(gòu)成“三分”的認(rèn)識(shí)論方法。

相比較而言，“三”在朱熹的理論中有幾個(gè)維度。一是敘事之“三”。如《論語(yǔ)·微子》中“殷有三仁”和“柳下惠三黜”。朱熹對(duì)此的詮釋強(qiáng)調(diào)“三”形式性。二是廣度之“三”，如“三代之隆，其法寖備，然后王宮、國(guó)都以及閭巷，莫不有學(xué)”，及“三千之徒，蓋莫不聞其說(shuō)，而曾氏之傳獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意”。三是綜合之“三”，如“‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”這里“三”是“一”的分殊。四是德性之“三”。朱熹解《中庸·右十一章》時(shí)說(shuō)，“子思所引夫子之言，以明首章之義者止此。蓋此篇大旨，以知仁勇三達(dá)德為入道之門。故于篇首，即以大舜、顏淵、子路之事明之。舜，知也；顏淵，仁也；子路，勇也：三者廢其一，則無(wú)以造道而成德矣。”這是朱熹文本中對(duì)“三”基本的解讀。

也就是說(shuō)，從文本的形式上看，朱熹的三分法強(qiáng)調(diào)是一種事物的三個(gè)方面，或是一個(gè)范疇的三種解讀。這種對(duì)“三分法”的應(yīng)用與“二分法”同時(shí)共存。如談?wù)摕o(wú)極太極、理與氣、鬼與神、性與理時(shí)，采用的就是典型的二分法；如談?wù)撔慕y(tǒng)性情，敬義立而德不孤，知、仁、勇三達(dá)德，采用的又是典型的三分法。與龐樸的三分法相比較而言，朱熹雖對(duì)“中庸”頗為重視，但顯然還沒(méi)有形成將《中庸》三分的視角來(lái)進(jìn)行解讀。但朱熹已經(jīng)有了將《中庸》三分解讀的影子。如其在《中庸章句序》中說(shuō)：“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。”只不過(guò)，朱熹在這里強(qiáng)調(diào)是一種心之統(tǒng)攝作用，類似于龐樸所談?wù)撝?ldquo;三”是兩極的綜合的談法。

雖然我們無(wú)法從朱熹的文本中明確的尋找出他采用了三分的視角來(lái)分析《中庸》，但這種統(tǒng)攝的思想確實(shí)成為他理解《中庸》的一個(gè)方面。其實(shí)，我們從《中庸》的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”中也可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，就是這種強(qiáng)調(diào)“中之本”的三分之法，朱熹無(wú)論如何也是無(wú)法避免的。于是，我們不妨先將朱熹的二分法暫時(shí)放下，以龐樸的三分法來(lái)看待朱熹的《中庸》理論?；蛟S有一種新的不同。

二、“三分法”與《中庸》的橋接

龐樸指出，“中庸主張和，是以承認(rèn)對(duì)立并保持對(duì)立為前提的，和是對(duì)立的結(jié)合，不是對(duì)立的泯滅。和之為和，正因?yàn)槠渲谐錆M著對(duì)立，是對(duì)立按照一定秩序互相調(diào)諧的結(jié)果。”也就是說(shuō)，在龐樸這里的三分中的一極，則為隱形的“和”或“中節(jié)”。這是一種理解《中庸》的新思路。“和”和“中節(jié)”相對(duì)于兩極而存在的左右、上下、先后或已發(fā)與未發(fā)，它實(shí)際上強(qiáng)調(diào)是一種隱形的狀態(tài)的持續(xù)。相對(duì)較左右、上下等明確性而言，它們的存在是模糊的。“和”和“中節(jié)”這種隱形和模糊性，是我們無(wú)法通過(guò)視、聽(tīng)、味、體等感覺(jué)感知，而是一種輔加以理性的介入，方可呈現(xiàn)出來(lái)。一旦“和”和“中節(jié)”得以體現(xiàn)，它們便演化成“中”，成為繼左右、上下、先后、已發(fā)未發(fā)之后的一“極”。

在這里，龐樸的三分法的一個(gè)貢獻(xiàn)就是，他將《中庸》從一個(gè)可感的世界樣態(tài)引入到一個(gè)可理解的世界樣態(tài)。也就是說(shuō)，他幫助《中庸》說(shuō)明了形而下進(jìn)入到形而上的階梯。而這個(gè)“三”，便是一個(gè)清晰的進(jìn)入路徑。這個(gè)由兩極到“三極”的作法，在龐樸這里表現(xiàn)于“含三為一”。他舉例說(shuō)：“‘含三為一’之說(shuō)，始見(jiàn)于《漢書·律歷志》：太極元?dú)猓ê┤秊橐?。極，中也。元、始也。行于十二辰，始動(dòng)于子；參之，于丑得三；又參之，于寅得九；又參之，于卯得二十七……又參之，于亥得十七萬(wàn)七千一百四十七（按，即3的12-1次方）。此陰陽(yáng)合德，氣鐘于子，化生萬(wàn)物也。”藉助《漢書》的“含三為一”之說(shuō)，龐樸指出，這里“雖未明說(shuō)元?dú)馑秊楹?，但它?biāo)明了這個(gè)元?dú)馐翘珮O元?dú)?。而一提到太極，自然應(yīng)能想到兩儀，這在當(dāng)時(shí)也是一種常識(shí)。所以也就等于暗示了，這個(gè)三，是太極及其兩儀，或太極加陰陽(yáng)。作者的本意應(yīng)該正是這樣。”龐樸這里的說(shuō)明，基本上從側(cè)面上應(yīng)證了我們上面關(guān)于《中庸》“形上”與“形下”的這種解釋思路。對(duì)于龐樸而言，“中”已經(jīng)不能只是一種程度上存在，而要發(fā)展成為一“極”。這與我們上面說(shuō)的相契合。

龐樸進(jìn)一步指出，“太極加陰陽(yáng)，這只是個(gè)大概的說(shuō)法。為能使太極和陰陽(yáng)相加，還得指明太極的狀態(tài)，指出它和陰陽(yáng)的共同性來(lái)。所以，緊接“太極元?dú)?，含三為?rdquo;句子后，還有一個(gè)解釋句，叫做‘極，中也’。這個(gè)中，是相對(duì)于陰陽(yáng)兩端而言的中，但卻又不是幾何意義上的中或中間；而是化學(xué)意義上的中或中和，乃至哲學(xué)意義上的中或統(tǒng)攝、超越。因此，準(zhǔn)確地說(shuō)，太極元?dú)馑皇莿e的，應(yīng)是‘陰、陽(yáng)、中’。”通過(guò)“含三為一”，龐樸將《中庸》之中提升到與兩極相平行的位置。他所強(qiáng)調(diào)的“中的存在”不再是高過(guò)兩極而成為兩極的升華，也不再是兩極的之間的一個(gè)含混狀態(tài)，進(jìn)而成為兩極的橋梁。他本身已經(jīng)成了兩極外一個(gè)獨(dú)立的存在個(gè)體，即新的一級(jí)。這就像一個(gè)長(zhǎng)期處于幕后的導(dǎo)演或是一個(gè)配角，被拉到前臺(tái)成為劇中的主要角色。在龐樸看來(lái)，“中”被單獨(dú)定性為一極，這不是《中庸》獨(dú)有的一種解法，而是中國(guó)古代思想一直存在的現(xiàn)象。他說(shuō)：“含三為一的思想，在古代中國(guó)，不是哪一學(xué)派獨(dú)有的思想，倒像是整個(gè)文化通有的要素；至少也為儒道兩大家所共享。”足見(jiàn)他凸顯“中”這一極的地位的期望。

王夫之認(rèn)為，“‘中庸‘二字，必不可與過(guò)、不及相參立而言。……斯道之體，與學(xué)者致道之功，總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說(shuō)，有過(guò)、不及兩種之病。不可說(shuō)是伸著不及，縮著太過(guò)，兩頭一般長(zhǎng)，四圍一般齊，一個(gè)樞紐。如此理會(huì)，所謬非小。……天垂象，圣人立教，固無(wú)不然。所以無(wú)過(guò)、不及處，只叫做“至”，不叫做‘中’。”（《讀四書大全說(shuō)·卷六》）這里王夫之主要是指出“中”相當(dāng)于“至”對(duì)儒家來(lái)說(shuō)更為重要，但他在側(cè)面也點(diǎn)出了“中”的獨(dú)立自存。于是，如果我們將“中”的道德至上性的層面加以弱化，“中”在某種程度也是一種“至”，即為極。而這個(gè)“至”相比較于“過(guò)”或“不及”，是一種“過(guò)猶不及”之“至”。朱熹說(shuō)，“道以中庸為至。賢知之過(guò)，雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也。尹氏曰：中庸之為德也，其至矣乎！夫過(guò)與不及，均也。差之毫厘，繆以千里。故圣人之教，抑其過(guò)，引其不及，歸于中道而已。”這里的朱熹引“中庸之為德也，其至矣乎”，似乎也有一種將“中”引入到一極的傾向。而這個(gè)傾向在接下來(lái)的表述中被稱之為“中道”。于是，過(guò)、不及和中道似乎應(yīng)證了龐樸關(guān)于《中庸》三分法的論斷。

在龐樸看來(lái)，對(duì)“中”的處理，既不能將其與“至”完成等同，也不能將其與“至”完全分離。這就是說(shuō)，他一方面強(qiáng)調(diào)“中”獨(dú)有的過(guò)程性這個(gè)普遍狀態(tài)，同時(shí)亦強(qiáng)調(diào)“中”作為一極的這個(gè)特殊狀態(tài)。這種思想類似波粒二重性。只不過(guò)，龐樸在三分法中，對(duì)將“中”作為一極的偏重多了一些。這樣做的目的，一是響應(yīng)長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)者們對(duì)“中”的漠視和曲解，一是點(diǎn)名“中”在儒家思想中的獨(dú)特地位。朱熹在編排《四書》時(shí)，將《中庸》放置最后以做總結(jié)之狀，與龐樸做法是異曲同工。

值得一提的是，三分法相對(duì)于二分法，加深了學(xué)者《中庸》的理解，也突出了《中庸》的主要作用。龐樸說(shuō)：“儒家強(qiáng)調(diào)一分為二，二分為四，但又主張‘執(zhí)兩用中’；用中就是用三，就是‘兩中參’。道家主張一生二，二生三；生三就是用中，就是兩中參。只承認(rèn)一分為二，不相信一分為二，用分去排斥合，固然是形而上學(xué)故技。而既承認(rèn)一分為二，又相信合二而于，勢(shì)必要非一非二、亦一亦二而歸于三，由二分法進(jìn)而為三分法；不走到這一走，也是理論上的跛足。”龐樸在這里表達(dá)了對(duì)三分法的肯定。在他看來(lái)，三分法即補(bǔ)足了二分法在理解事物上的片面性狀態(tài)，又指明了二分法發(fā)展的目的和方向。“兩中參”的判定，再次驗(yàn)證了龐樸將“中”預(yù)設(shè)為一極的為學(xué)意圖。

三、“三分法”架構(gòu)的意義與再思考

以三分法的視角來(lái)看待《中庸》，將“中”由隱性的狀態(tài)提升到顯性的狀態(tài)，突出其“極”的狀態(tài)存在，這確實(shí)是龐樸的理論貢獻(xiàn)。相比較而言，二分法的建構(gòu)確實(shí)容易造成對(duì)“中”狀態(tài)的忽視。于陰陽(yáng)，無(wú)論從語(yǔ)言學(xué)的角度，還是從感性直觀的角度，都容易被解釋為陰和陽(yáng)。如果我們要描述陰陽(yáng)之間轉(zhuǎn)化的狀態(tài)，那必須要另外加以解釋。而這種解釋，在二分法形式下的陰陽(yáng)概念中是無(wú)法體現(xiàn)的。

對(duì)于龐樸的三分法，我們需要從以下正反兩個(gè)方面進(jìn)行闡述。一足以見(jiàn)其建構(gòu)之功，二是也商榷其不足。

 (一)三分法的架構(gòu)貢獻(xiàn)

1.三分法繼承了古代“三”思想

龐樸指出，“陰陽(yáng)、五行、八卦，這中華文化三大部件，便都和數(shù)字有關(guān)，而它們的交錯(cuò)搭配，更衍生出不少數(shù)字游戲，向中國(guó)方術(shù)乃至哲學(xué)顯示了無(wú)窮媚力。在常數(shù)中，數(shù)3似乎尤為神奇，它被認(rèn)為是數(shù)之成，有所謂‘數(shù)始于一，終于十，成于三’之說(shuō)（《史記·律書》）。數(shù)成于三說(shuō)，有其事實(shí)的根據(jù)和歷史的成因。”在這里，龐樸通過(guò)《律書》的記載，揭示出“三”為中國(guó)古老思想的一個(gè)部分。通過(guò)對(duì)“三”的作用的標(biāo)顯，龐樸找到了一條《中庸》與其它各經(jīng)之間的另一種關(guān)系。如《中庸》與《易經(jīng)》，《中庸》與陰陽(yáng)學(xué)?？梢哉f(shuō)，在這一點(diǎn)上來(lái)看，數(shù)字“三”的被重視，它打開了研究路徑中一直被掩蓋的一種數(shù)學(xué)思想。眾所周知，中國(guó)古代雖然有較為發(fā)達(dá)的技術(shù)和詳細(xì)典籍，但數(shù)學(xué)發(fā)展的并不精密。無(wú)形中，不同于西方哲學(xué)中對(duì)數(shù)理邏輯的偏重，人們?cè)谘芯恐袊?guó)古代思想中往往將其隱爾不談。于是，我們?cè)趯ふ腋鞣N經(jīng)典的文本之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，往往只能尋其“文字”橋梁，而無(wú)法構(gòu)建其數(shù)理橋梁，這是一個(gè)需要注重的地方。此于龐樸的第一大貢獻(xiàn)。

2.三分法促進(jìn)“三重道德”倫理思想的形成

在龐樸這里，道德與三分法的結(jié)合可看成“三重道德”。龐樸指出:“人生在世,首先是家庭的一分子,然后是社會(huì)的一分子,以及宇宙的一分子。無(wú)論任何人,一定會(huì)有這樣三個(gè)位置,也一共只有這樣三個(gè)位置;一體而三位,三位而一體。與此相應(yīng),便有三套職責(zé),包括有關(guān)的義務(wù)和權(quán)利,作為各個(gè)位置的使命。從而,也就會(huì)有三重道德來(lái)規(guī)范人們的行為,引導(dǎo)人們的思想,提高人們的境界。”這個(gè)三重道德論對(duì)應(yīng)是家庭、社會(huì)和宇宙三級(jí)，被龐樸視為郭店楚簡(jiǎn)的一個(gè)新發(fā)現(xiàn)。陳珊指出：“原始儒家的‘三重道德’觀念，雖然分別關(guān)注人的家庭血緣存在、社會(huì)關(guān)系存在、天地宇宙存在，但在內(nèi)容組成方面的近似性說(shuō)明三者間不是相互分離的，而是存在一個(gè)漸進(jìn)上升的關(guān)系。這也恰恰說(shuō)明了一個(gè)真實(shí)的人的精神境界、道德修養(yǎng)的成長(zhǎng)過(guò)程，應(yīng)是起始于家庭經(jīng)過(guò)社會(huì)最后才有可能與天道合一。”三與倫理的融合，也說(shuō)明了《中庸》主張“誠(chéng)”與倫理思想的結(jié)合。此為龐樸的第二大貢獻(xiàn)。

3.三分法點(diǎn)明了中西背景下中庸思想的多維解讀

龐樸在介紹其三分法結(jié)構(gòu)時(shí)，與其相比較的就是亞里士多德的倫理學(xué)理論及黑格爾的三分法。龐樸說(shuō)：“亞里士多德在他的倫理學(xué)著作中,以中道為德性, 以過(guò)度與不及為惡,曾試圖為情感和行為的種種德性、過(guò)度、不及都找出相應(yīng)的名字。魯莽與怯儒之間是勇敢,揮霍與吝音之間是慷慨,奉承與慢待之間是好客, 等等, 反映出了他對(duì)人情事理的高度關(guān)懷和深度洞察。但是,他也常常因此而陷入困境, 屢屢為某種中道之沒(méi)有名稱而尷尬。……我們看得出,稱這里的中間質(zhì)量為友誼, 并不合適, 因?yàn)樗^(guò)寬泛; 所以最終還得承認(rèn)這種中間質(zhì)量沒(méi)有名稱。這就是亞氏的尷尬, 是執(zhí)意要為中間獨(dú)立命名的苦澀。而他之所以要為中間獨(dú)立命名,源于他要強(qiáng)調(diào)中間與兩端的對(duì)立;而他之所以要強(qiáng)調(diào)中間與兩端的對(duì)立,又只是由于, 他只看到了中間與兩端的對(duì)立!”同時(shí)，他談到黑格爾的理論時(shí)說(shuō)，“亞里士多德進(jìn)一步將對(duì)立分成四種:相關(guān)、相反、有和缺失、肯定和否定：有時(shí)候他還加上一個(gè)第五種: 兩端。到了黑格爾,對(duì)立的分別更帶上他慣常的深?yuàn)W玄思和邏輯必然: 從差異起, 經(jīng)過(guò)對(duì)反到達(dá)矛盾。”這里，龐樸通過(guò)建構(gòu)三分觀念，將中庸思想與亞里士多德和黑格爾的思想相碰撞，將中庸的詮釋范圍擴(kuò)大，也開創(chuàng)了不同文化背景下對(duì)中庸的解讀，這是其第三大貢獻(xiàn)。

(二)三分法的再思考

龐樸說(shuō)：“所謂的中, 就是第三者; 承認(rèn)二分又承認(rèn)中庸, 也就在事實(shí)上承認(rèn)了一分為三。”他在這里有將“中”認(rèn)定為一個(gè)“第三者”，即為一極的傾向。這里的第三者，有了一“極”的萌芽。龐樸接著說(shuō)到：“由于運(yùn)動(dòng)變化,中間狀態(tài)作為中間狀態(tài), 必與兩端處于此漲彼消此消彼漲的相對(duì)關(guān)系中, 共同組成一個(gè)三段的整體”這里將中間與兩端并列，已明顯有一“極”的特征。龐樸最后說(shuō)，“中國(guó)古代哲學(xué)家喜歡用‘一‘作為道或太極的代數(shù)，用‘兩’或‘二’來(lái)代表陰陽(yáng)。他們相信，絕對(duì)者既曾存在于相對(duì)者之前，又正存在于相對(duì)者之中。這叫做‘一物兩體’或‘一在二中’，叫做“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。（張載：《正蒙·參兩篇》）張載曾把這種看法縮寫成以‘極’字為頂、以‘兩’‘兩’二字為底端的三角形，是很有意趣也很有見(jiàn)地的。……極的原意則是房屋中間最高處，引申為準(zhǔn)則、絕對(duì)。在上述三角形中，頂角（極）的地位和價(jià)值，和底角（端）的大不一樣的。當(dāng)然，其為三分，不受影響。”

至此，龐樸將“中”或“三”當(dāng)成一極的想法便一目了然。但是，這個(gè)判定是有著一定風(fēng)險(xiǎn)的。首先，如果“中”或“三”成為一極，那么如何處理“中”或“三”在統(tǒng)一與一極之間的矛盾？也就是說(shuō)，如果按照龐樸引用《易傳》的“太極生兩儀”和“一陰一陽(yáng)之謂道”這例子來(lái)看，“《易傳》曰‘太極生兩儀’,曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’者便是。這里的太極與兩儀，或道與陰陽(yáng)，構(gòu)成了三角形的三個(gè)角: 太極或道高踞頂端，它非陰非陽(yáng)，但能生陰生陽(yáng)，綜兩儀而統(tǒng)之；兩儀則平列于底邊的兩端, 并生并存；其中, 陰與陽(yáng)或兩儀是相對(duì)的，道或太極獨(dú)立而無(wú)對(duì)，是絕對(duì)的。”這里既說(shuō)“太極與兩儀，或道與陰陽(yáng)，構(gòu)成了三角形的三個(gè)角”，又強(qiáng)調(diào)“（道）能生陰生陽(yáng)，（太極）綜兩儀而統(tǒng)之”，這明顯是一對(duì)難以解釋的矛盾邏輯。也就是說(shuō)，要么太極與兩儀平等，要么太極是兩儀的總名而在其上?？傊?，不能既平等又在其上，這明顯有些難以理解。當(dāng)然，龐樸給出的解決方案是，“太極或道高踞頂端”以突出其“三”或“中”的重要性，而弱化其它兩極。這種解決也并非理想的方案。

這就比如說(shuō)母親和兩個(gè)孩子，說(shuō)他們平等又說(shuō)母親在他們之上，在邏輯上說(shuō)不通的。除非我們用兩種標(biāo)準(zhǔn)，或變換前綴修辭語(yǔ)的方式，方能化解這一個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，這已經(jīng)是兩個(gè)問(wèn)題了。也就是說(shuō)，“三分法”本身存著自己的邏輯矛盾。這個(gè)邏輯矛盾的化解需要進(jìn)一步細(xì)分，或者變換邏輯界定標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是將一個(gè)問(wèn)題分解為兩個(gè)問(wèn)題，或多個(gè)問(wèn)題；亦或通過(guò)不停的加修飾詞來(lái)解決矛盾。如“在人格上，母親和兩個(gè)孩子是平等的”，“在生命權(quán)上，母親和孩子是平等的”。否則就會(huì)陷入各種尷尬。如“在兩個(gè)孩子幼年時(shí)，母親和孩子是平等的，因此母親沒(méi)有養(yǎng)育孩子的義務(wù)。”而龐樸的三分法，也將面臨這樣的問(wèn)題。

除了三分法中關(guān)于“中”的“極”、“統(tǒng)”問(wèn)題，它還將面對(duì)“中”或“三”是否有“合”思想的這種挑戰(zhàn)。從龐樸的文本中可以看到，他有意要維護(hù)“中”或“三”有“合”的趨向，但正如前面所言，三分的建構(gòu)本身就開始破壞了對(duì)“合”面向的關(guān)注，或是在弱化“中”或“三”的“合”的勢(shì)能。還有，“中”或“三”本身也構(gòu)成一個(gè)問(wèn)題。那就是說(shuō)，對(duì)“三”的強(qiáng)調(diào)是否會(huì)弱化“中”的作用，這是龐樸必須要解決的問(wèn)題。他的三分法意圖突出“中”為“三”進(jìn)而成為一極的目的，然而一旦“中”成為“三”，同樣面對(duì)以上諸如“合”等面臨的問(wèn)題。而這個(gè)問(wèn)題如果解決不了，他的三分法相對(duì)于二分法來(lái)講，可能依然面對(duì)著巨大的論證壓力。

四、結(jié)語(yǔ)

龐樸對(duì)《中庸》解讀的三分法，對(duì)化解“一分為二”的傳統(tǒng)思考路徑，存在著了一定的建構(gòu)之功。相對(duì)于二分，三分法突破了非此即彼的思維定式，將思考的維度由平面提升到立體，確實(shí)有引導(dǎo)之功。三分法對(duì)“中”的強(qiáng)調(diào)，使研究者在研究中庸時(shí)，突破了“隱”的思維限制，將“中”以“顯”的角度進(jìn)行剖析。此外，龐樸的三分法將《中庸》從一個(gè)可感的世界樣態(tài)引入到一個(gè)可理解的世界樣態(tài)。幫助《中庸》厘清了從形而下進(jìn)入到形而上的路徑。對(duì)“三”的解釋與把握，即揭示出“三”在中國(guó)古老思想的作用與價(jià)值，也找到了一條《中庸》與群經(jīng)相聯(lián)系的途徑。但龐樸的三分法也存在著一定的風(fēng)險(xiǎn)。首先面對(duì)二分法的挑戰(zhàn)，三分法依然有很多問(wèn)題需要解決；其次，三分法本身存在的邏輯自洽問(wèn)題，也便其在解決《中庸》問(wèn)題時(shí)，可能出現(xiàn)自相矛盾的現(xiàn)象；最后，三分法的解釋架構(gòu)中，可能弱化《中庸》核心語(yǔ)詞原有的外延和內(nèi)涵，甚至弱化諸如“三”、“中”本有的含義。而這種弱化，又需要有不同的界定標(biāo)準(zhǔn)和修飾性前綴來(lái)加以修補(bǔ)，可能得不償失。

但總體看來(lái)，三分法作為一種新的研究路徑，提供了一種有別于二分法的思考路徑，這是值得欣賞的。同時(shí)，龐樸的三分法在研究中出現(xiàn)的缺陷，也指出了學(xué)者們接下來(lái)研究的方向和需要解決的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，龐樸的三分法有開山之功，值得后輩學(xué)者效法。