摘要：目前一些儒者呼吁回歸中國傳統(tǒng)家庭，以為這是中國文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，這其實是夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變。事實上，無論中西，家庭構成方式是基本一致的，即若干核心家庭組成較大的家族家庭，若干家族家庭組成更大的宗族家庭?？v觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的歷史趨勢是與上述構成方式反向而行的解構過程。這個規(guī)律在中國的表現(xiàn)是：第一次社會大轉(zhuǎn)型導致宗法時代的宗族家庭解體，較小的家族家庭成為社會基元；第二次社會大轉(zhuǎn)型導致帝國時代的家族家庭解體，最小的核心家庭成為社會基元。不僅如此，現(xiàn)代社會基元其實已不再是家庭，而是個人，因為家庭已喪失了作為社會基元的最重要的生產(chǎn)功能與政治功能。傳統(tǒng)家庭解體趨勢所帶來的問題，決不是回歸前現(xiàn)代家庭形態(tài)的復古主義所能解決的，因為特定的家庭形態(tài)是與特定的社會形態(tài)相匹配的，即宗族家庭與王權封建制度相匹配，家族家庭與皇權帝國制度相匹配。由此可見，回歸中國傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實上不可能，而且價值上不可??；同時也不符合儒學原理，即不符合作為一種制度倫理學的儒家正義論。
近年來，中國學術界出現(xiàn)了一股“回歸家庭”的思潮，一些儒者呼吁重建中國傳統(tǒng)家庭，以為這是中國文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，以此作為抗衡西方的法器、解決諸多現(xiàn)代社會問題的法門。這股思潮夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變；不僅缺乏關于“家庭”的共時性的普遍可靠的概念，而且缺乏關于家庭的歷時性的形態(tài)演變的視域：其所要“回歸”或“重建”的當然不是現(xiàn)代的核心家庭之家，那么，它究竟是皇權帝國時代的家族之家，還是王權封建時代的宗族之家，甚或遠古原始時代的氏族之家？
出現(xiàn)這股思潮的諸多背景之一是中國學術界長期存在著一種相當普遍的主觀想象，以為西方人不重視家庭。這其實是“想當然耳”，不禁讓人想起一首曾經(jīng)在中國廣為流行的西方歌曲《可愛的家》（Home，Sweet Home），那是一首古老的蘇格蘭民歌的曲調(diào)，改編為歌劇《克拉里》（Clari）的主題曲，美國劇作家佩恩（John Howard Payne，1791–1852）填詞，英國作曲家畢肖普（Henry Rowley Bishop，1786–1855）譜曲，它在西方世界也廣為傳唱，流露了西方人對“家”的深厚情感。1 然而有學者竟然說，家庭觀念是“西方人的盲點”2。但該書所提供的證據(jù)其實是一些片面的選擇性材料；事實上，人們也不難從西方文獻中找出大量相反的材料。例如人們經(jīng)常津津樂道的“西方人缺乏‘孝’觀念”，以此作為西方缺乏家庭觀念的重大確鑿證據(jù)；張祥龍教授的著作《家與孝：從中西間視野看》即是這類觀點的代表。3 但事實并非如此，且以《圣經(jīng)》為例，著名的“摩西十誡”第五誡就是“當孝敬父母，使你的日子在耶和華——你神所賜你的地上得以長久”4；此外，《圣經(jīng)》還有多處關于孝敬父母的內(nèi)容。5 直到今天，正如有學者所指出的，“事實上，‘家’從未離開西方的學術和實踐”6。簡言之，家庭的存在及其觀念其實是中西共通的、人類社會普遍的現(xiàn)象。
比較而言，筆者更傾向于孫向晨教授的著作《論家：個體與親親》的主要觀點與基本立場。7 該書的大意是：家庭觀念并非不受西方傳統(tǒng)倫理的重視，只是近代個體主義興起以來才有所失落，但仍然不絕如縷；中國新文化運動以來，傳統(tǒng)家庭沒落，但因個體興起而沉淪（此說頗有深意）；現(xiàn)代社會應當確立“雙重本體”或“雙重命題”，即個體自由與家庭價值的并重。這是一種較為穩(wěn)健的看法。不過，“雙重本體”的提法卻有“折衷”之嫌，并且尚不足以揭示現(xiàn)代家庭的時代本質(zhì)；在現(xiàn)代社會生活方式中，家庭親情盡管依然重要，然而并不、也不可能具有“本體”的地位。
一、家庭的歷史形態(tài)
為此，必須首先澄清“家庭”的普遍概念，進而揭示家庭的歷史形態(tài)。
（一）家庭的普遍概念
就中國而論，要澄清“家”的觀念，當然必須追溯到甲骨文。
劉興隆的頗有影響的《新編甲骨文字典》8，列出了殷墟甲骨文“家”字的幾種用法：（1）人名，例如：“家入五”（入：貢入）（《合集》六五○五）、“令家”（《掇》二一○）。顯然，這不是本文所要討論的“家”概念。（2）祭祀之室，例如：“己酉貞，于上甲家”（《合集》一三五八○）。其實，“祭祀之室”并非“家”的最初含義，而是其引伸意義；“家”的本義就是“室”，即居室、住所，猶西語“house”。許慎的解釋是正確的：“家，居也。”9（3）自己的家族，例如：“家亡震”（亡用作無；震，受驚）（《屯》二六七二）、“我家舊眠臣……”）（《合集》三五二二）、“我家祖辛弗左王”（左用作佐，佐助）（合集一三五八四）。這里的“家”不再指家人的居所，而指家人，猶西語“family”。不過，這里的解釋還不十分確切。“我家”這個說法恰恰意味著“家”并非特指“自己的”，因為既然可以說“我家”，則亦可以說“他家”“人家”，可見“家”是一個通用概念，從甲骨文時代沿用至今。
另據(jù)徐中舒主編的《漢語大字典》10，“家”的甲骨文和金文的字形都是“豕”在“宀”下，與今“家”字略同；但此“豕”的字形突出其雄性生殖器，指公豬，即“豭”字的別體。該字典首列二義，與劉興隆《新編甲骨文字典》一致：（1）住所。引證：《說文》“家，居也”11；《玉篇》“家，人所居，通曰家”12；《詩經(jīng)》“古公亶父，陶復陶穴，未有家室”；毛傳“室內(nèi)曰家”13。（2）家庭。引證：《周禮》“上地家七人”，鄭玄注：“有夫有婦，然后為家”14；《孟子》“百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”15。
綜上，大致可以得出“家”的最寬泛的一般涵義。與西語相對應，漢語“家”的本義是：（1）指一家人的住所，大致對應于“home”或“house”（“家庭”之“庭”便透露出了共同生活空間的意謂，即“室之中曰庭”16）；（2）指一家人，大致對應于“family”；（3）以上兩種含義的綜合，大致對應于“household”或“house”，這可以作為“家”的一般定義，即無論中國還是西方，“家”都是指在特定居住空間里共同生活的人們。
不過，上述甲骨文的解釋沒有提及一個最關鍵的因素，即婚姻。共同生活并不一定就是家庭。事實上，“家”是指因婚姻關系而共同生活的人們。如果歸納古今中外所有家庭形態(tài)的共同因素，那么，唯一的共性就是婚姻（包括事實婚姻[Factual marriage]），或者說是夫婦關系（無論一夫一妻，還是一夫多妻、多夫一妻），即上文所引鄭玄的說法“有夫有婦，然后為家”；其他諸多因素未必是“家庭”概念的必要條件（詳下）。
這其實也就是“核心家庭”（nuclear family）的概念，亦即：作為涵蓋一切家庭形態(tài)的普遍概念的“家庭”，其內(nèi)涵即共同生活的夫妻。“核心家庭”這個概念的提出，見于美國人類學家默多克（G. P. Murdock）的名著《社會結(jié)構》（Social Structure）17，本來并非專指現(xiàn)代的家庭形態(tài)，而是泛指各文化傳統(tǒng)中的家庭結(jié)構之中的共同普遍的核心結(jié)構，即由一對夫婦及其未婚子女組成的家庭。在默多克看來，核心家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財產(chǎn)與生活的保障、生育、子女教育。18 其實，生育和子女教育并不是核心家庭的必要條件；“財產(chǎn)”問題也是需要加以討論澄清的（詳下）。
默多克認為，核心家庭乃是其他一切形態(tài)的家庭乃至整個社會的基礎單元。如果僅就前現(xiàn)代社會的情況來看，事實確實如此，中西家庭的構成方式基本上是一致的：若干核心家庭組成較大的家族家庭（patriarchal family），若干家族家庭組成更大的宗族家庭（clan family）。
（二）中國家庭的歷史形態(tài)
無論中西，家庭的實際存在形態(tài)及其觀念都是歷史地變遷的，即是與生活方式的轉(zhuǎn)換和社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換相匹配的?？v觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的趨勢恰恰是對上述構成方式的解構，即相反方向的小型化趨向。這是人類社會的普遍規(guī)律，它在中國的表現(xiàn)是：第一次社會大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國時期）導致封建時代的宗族解體，較小的家族家庭成為社會基元（social primary unit）；第二次社會大轉(zhuǎn)型（近代以來）導致帝國時代的家族解體，最小的核心家庭成為社會基元，乃至于家庭不再是社會基元（詳下）。
大致來說，中國社會經(jīng)過這樣幾個歷史形態(tài)：遠古時代的氏族部落社會；商周或西周時代的宗族王權社會；經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期的轉(zhuǎn)型之后，則是秦漢以后的家族皇權社會；然后進入現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期。19 這些社會形態(tài)是與中國之“家”的這樣幾個社會歷史形態(tài)相匹配的（通常“氏族”“宗族”“家族”詞語使用混亂，這里作出嚴格區(qū)分）：原始的氏族家庭（gens family）；商周或西周的宗族家庭（clan family）；秦漢以來的家族家庭（patriarchal family）；現(xiàn)代的核心家庭（nuclear family）。20
1. 早期社會的氏族之家
在商周之前的早期氏族部落社會中，一個氏族（gens）其實就是一個由血緣關系聯(lián)結(jié)起來的大家庭，它是后來的宗族（clan）的前身；而血緣相近的幾個氏族則組成一個部落（tribe）。這在中國和西方其實是一樣的，即氏族家庭是人類家庭的一個普遍的歷史形態(tài)。這種氏族家庭以兩性關系為基礎，即是一種原始的婚姻形式，摩爾根（Lewis Henry Morgan）稱之為“以性為基礎的社會組織”21，那是很有道理的。
2. 西周時期的宗族之家
氏族社會之后，便是宗族社會。至于殷商是否宗法社會，學界存疑。按王國維的看法，典型的宗法制度乃是周公建立起來的。他指出“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，并概括如下：
周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。22
這就是周公所建立的宗法制度。當時中國社會的“家–國–天下同構”，這個“家”就是姬姓宗族大家庭。此外還有其他宗族，如與姬姓宗族長期聯(lián)姻的姜姓宗族大家庭。這種宗族家庭的象征是“宗”即宗廟：“宗：尊祖廟也”23；“尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴”24。這種宗族家庭之大，包括高祖父﹑曾祖父﹑祖父﹑父親﹑自身五代，如《爾雅》所指出：“生己者為父母，父之父為祖，祖父之父為曾祖，曾祖之父為高祖”；或者說“父之子為子，子之子為孫，孫之子為曾孫，曾孫之子為玄孫”25。這五代之中，涵攝和旁涉一系列家族家庭和核心家庭，按喪服制度謂之“五服”，按親疏關系涉及“九族”26。
在這種宗族家庭的基礎上，以姬姓宗族為核心，整個社會建立起了大宗套小宗、“家–國–天下同構”的“天下”政治秩序，此即所謂“封建”。陳立指出：“天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則為小宗”；“卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”27。這是中國早期的“國家”形態(tài)，實質(zhì)上是“家國”。這種“家–國”基于宗族家庭的血親倫理：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆（穆），別之以禮義，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”28。
早期儒家所謂“德治”的政治倫理，即源于這種宗族家庭的倫理觀念，即《尚書》所講的“克明俊德，以親九族”，孔安國傳：“以睦高祖、玄孫之親。”29 至于后世奉為“四書”之一的《大學》，其所反映的也是這種宗法政治邏輯，即所謂“家齊而后國治，國治而后天下平”30（后來宋儒將其泛化為儒家士大夫的普遍的“外王之道”，在邏輯上其實并不自洽）。
3. 帝國時代的家族之家
進入東周時期，即開始了中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型，上述宗法家庭及其社會制度隨之解體，正如毛亨所說的“周室道衰，棄其九族焉”31。秦漢以來進入帝國時代，家族家庭之所以不應再稱為“宗族”，而應稱“家族”，是因為兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。劉大櫆指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據(jù)依而起，于是宗子遂易為族長。”32 這時雖然仍有“宗族”“九族”之稱，但已不是原來的意義。
這種轉(zhuǎn)變的象征就是“宗”即宗廟制度的變革：王權封建時代的各級宗族，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”33；而皇權帝國時代，宗廟為皇族所專有，士大夫不得建宗廟。司馬光說，“先王之制，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者”；但他又說，“魏晉以降，漸復廟制……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕”34，這是并不確切的，“其實，所謂‘魏晉以降漸復廟制’之‘廟’，已經(jīng)不是宗族王權時代的宗廟，而是家族皇權時代的祠堂，祠堂成為家族（而非宗族）的象征，這種現(xiàn)象至今仍有孑遺”35。
與此匹配的就是家族性質(zhì)的門閥制度，始興于東漢，盛行于魏晉南北朝。那些勢力強大的家族，謂之“士族”或“世族”。例如唐代柳芳《氏族論》（此“氏族”實指大家族）記載，南北朝時期，“過江則為僑姓”，王、謝、袁、蕭為大；東南為“吳姓”，朱、張、顧、陸為大；山東為“郡姓”，王、崔、盧、李、鄭為大；關中亦為“郡姓”，韋、裴、柳、薛、楊、杜為首；代北為“虜姓”，元、長孫、宇文、于、陸、源、竇為首；以上僑姓、吳姓、郡姓、虜姓合稱“四姓”，“舉秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不選”36，可見其勢力之強大。而與這些“士族”相對的則謂之“庶族”，雖然并無強大勢力，但仍是“族”，即家族性質(zhì)的家庭形態(tài)。
在政治上，家族與宗族的最大區(qū)別是：宗族時代的姬姓宗族以“家–國–天下同構”的宗法邏輯來統(tǒng)治天下，即“封建制”；而后來家族時代的皇室家族“大一統(tǒng)”卻不適用這個邏輯，而是官僚邏輯，即“郡縣制”。天下大大小小的家族，相互之間并無宗法制度下的那種隸屬關系?；适壹易迦绻貌坏狡渌蠹易宓闹С郑秃茈y維持其統(tǒng)治。例如北魏末年形成的門閥家族集團“關隴集團”，成為西魏、北周、隋、唐四朝政權的統(tǒng)治基礎。與此同時，皇室家族與其他大家族之間存在著緊張與沖突，例如唐太宗李世民重修《氏族志》就是對大家族勢力的打壓。帝國時代最重要的政治斗爭，乃是各大家族之間、尤其是皇室家族與其他大家族之間的斗爭。
這種大家族家庭，經(jīng)“唐宋變革”37，從宋代開始逐漸走向解體，這根本上是由于中國社會“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)生，茲不贅述。38
在前現(xiàn)代社會，家庭之所以非常重要，在于它是社會的基元，意味著一個社會形態(tài)的基本生活方式，由此決定了這個社會形態(tài)的倫理形態(tài)和政治形態(tài)：與宗族生活方式相匹配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權封建制度；與家族生活方式相匹配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權專制制度。正因為如此，目前“回歸傳統(tǒng)家庭”的復古主義思潮才特別值得警惕，因為它邏輯地蘊涵著王權封建制度或皇權專制制度的政治傾向。
二、現(xiàn)代家庭的基本特征
無論中西，在現(xiàn)代社會中，不可能恢復古代的宗族家庭或家族家庭。中國這些年來在商品經(jīng)濟背景下，盡管一些地方出現(xiàn)了重建祠堂之類的現(xiàn)象，然而仔細考察一下，不難看出：這并不是真正的前現(xiàn)代的宗祠，而是一種現(xiàn)代性的現(xiàn)象，它與現(xiàn)代生活方式之中建立的商會、行會、同鄉(xiāng)會、乃至同學會之類的功能大致相同，即都是一種現(xiàn)代互助組織形式?，F(xiàn)代社會的生活方式?jīng)Q定了不可能有真正的宗族家庭或家族家庭，而只能是核心家庭。
（一）現(xiàn)代家庭的概念
前面提到，按默多克的看法，家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財產(chǎn)與生活的保障、生育、子女教育。但現(xiàn)代家庭的實際情況是：生育與子女教育其實并非核心家庭的必要條件。例如很多夫婦即便沒有生育能力，仍然維持他們之間的夫妻關系；甚或他們本來就沒有生育子女的打算，即所謂“丁克”（DINK）。因此，這樣的家庭也不存在子女教育的問題。
那么，人們究竟為什么要通過婚姻建立家庭呢？觀察現(xiàn)代家庭的普遍情況，可以得出這樣的結(jié)論：通過婚姻建立家庭的必要條件只有兩個，即合法的性愛關系和特殊的合作關系。這才是最精確的“現(xiàn)代家庭”概念。
1. 合法穩(wěn)定的性愛關系
首先必須承認，默多克所列舉的第一條，即性需求的滿足，確實是組建家庭的必要條件。當然，性需求的滿足并非一定要通過婚姻家庭的形式，例如世界一些地方合法的性交易，或者非婚主義的性伴侶關系。但婚姻家庭無疑有助于維持性關系的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性的重要基礎，首先是婚姻關系的合法性，即其性關系為社會道德與法律所認可。這里所謂“合法”之“法”包括習慣法（customary law）和制定法（成文法）（statutory law），大致對應于中國儒家傳統(tǒng)話語的“禮”與“法”。“非禮”“非法”的性關系會受到道德譴責甚至法律制裁。
當然，性關系的穩(wěn)定性的另外一個因素也值得注意，那就是愛情。這是默多克“核心家庭”概念內(nèi)涵沒有涉及的情感因素。關于現(xiàn)代愛情的界定，筆者曾提出一個公式：愛情 = 友愛 + 性愛。39 深刻的友愛情感顯然有助于增強性愛關系的穩(wěn)定性，而婚姻則更進一步增強這種穩(wěn)定性。正因為如此，沒有愛情的婚姻是不可靠、甚至不可取的，乃至形成了一種現(xiàn)代性的價值觀，即“沒有愛情的婚姻是不道德的”40。如果沒有愛情，那就正應了一種說法：嫖娼是一次付清的性交易，婚姻是分期付款的性交易。然而在現(xiàn)實生活中，愛情不僅并非組建家庭的充分條件，因為愛情并不必然意味著婚姻，例如不婚主義的愛情；而且并非組建家庭的必要條件，這是不論古代、還是現(xiàn)代的許多婚姻家庭的事實，例如經(jīng)濟聯(lián)姻或政治聯(lián)姻以及僅僅出自“男大當婚女大當嫁”傳統(tǒng)習俗的婚姻。
由此看來，人們之所以建立家庭，除性愛需要外，主要是特殊的合作關系。
2. 特殊的合作關系
人們之所以組建家庭，是因為它能夠給男女雙方帶來額外的好處，這就是默多克所說的生活保障方面。但這并不等于“財產(chǎn)”問題：盡管自古以來，婚姻與家庭都涉及財產(chǎn)問題，但觀察現(xiàn)代生活則不難發(fā)現(xiàn)，組建現(xiàn)代家庭的目的未必一開始就指向財產(chǎn)。事實上，盡管婚姻法規(guī)定了夫妻之間的財產(chǎn)關系，然而不少夫婦的財產(chǎn)都是“分賬”獨立的。我們只能說，組建家庭確實可以給雙方的生活帶來一系列好處，例如合法的婚姻家庭可以享受若干社會福利，以及由雙方的互助所帶來的若干利益（interests）。這些好處很多，總不外乎“合作”的好處。這就是說，家庭乃是一種特殊的社會合作形式。
現(xiàn)代家庭這種合作形式的特殊性是：這是作為個體的男女之間的與性愛相聯(lián)系的合作關系。“個體”這一點在古今之間形成強烈的對照：古代的家庭是兩個宗族或家族之間的一種合作形式，即所謂“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以濟后世也”41；而現(xiàn)代的家庭則是男女個體之間的一種合作形式（這里不涉及同性戀家庭）。
（二）現(xiàn)代之家的非生產(chǎn)性
盡管如此，現(xiàn)代家庭這種合作形式并不意味著太多的社會經(jīng)濟意義。當然，現(xiàn)代家庭具有一定的經(jīng)濟意義，即它在一定程度上是一個消費單位（夫妻合作消費）；但是，它并沒有生產(chǎn)意義，即現(xiàn)代家庭并不是一個生產(chǎn)單位。改革開放以來出現(xiàn)的所謂“家族企業(yè)”，其實是一種不成熟的、帶有前現(xiàn)代性質(zhì)的企業(yè)形態(tài)；成熟的現(xiàn)代企業(yè)形態(tài)是股份公司制，意味著所有權的社會化，即事實上并不僅僅屬于一個“家族”或家庭。
那么，人們通過婚姻建立家庭，其目的是什么？在前現(xiàn)代社會，這個問題的答案是很清晰的：婚姻家庭有兩個最基本的功能，即生產(chǎn)與生育。生育也是一種生產(chǎn)，馬克思稱之為“勞動力的再生產(chǎn)”或“人的再生產(chǎn)”。古代家庭是一個生產(chǎn)單位，其主流是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，此外還有手工業(yè)生產(chǎn)等；同時也是一個生育單位，即“人的再生產(chǎn)”單位。而在現(xiàn)代社會，這兩者都不能成立。人們組建家庭并不是為了建立一個企業(yè)，例如并不是為了創(chuàng)建一家合伙公司，開夫妻店；也并不總是為了生兒育女，例如上文提到的“丁克”（DINK）家庭，及同性戀家庭。即便從社會對勞動力或人口的需求角度來看，這種需求的滿足也未必只能通過婚姻與家庭的途徑；事實上，“非婚生”人口比例的增長是一個盡管緩慢、然而穩(wěn)定的長遠趨勢。
這一切都是因為現(xiàn)代社會生活的經(jīng)濟行為主體不再是家庭，而是個人。因此，夫妻雙方各自的經(jīng)濟行為不能代表對方的經(jīng)濟行為，例如，雙方不能代表對方去求職和任職，各自獲得的報酬并不包含對方的報酬，等等。而古代社會則不然，家長的經(jīng)濟行為代表了包括所有家庭成員在內(nèi)的整個家庭的經(jīng)濟行為，這與現(xiàn)代家庭的經(jīng)濟性質(zhì)截然不同。這是因為現(xiàn)代家庭并非古代的家族或宗族之間的合作形式，而是男女個人之間的合作形式，這種合作關系的前提恰恰是作為個體的男女雙方的獨立性和自主性。
（三）現(xiàn)代之家的非政治性
前現(xiàn)代的家庭其實同時是一個社會政治行為主體：宗族家庭是王權社會的政治行為主體，家族家庭是皇權社會的政治行為主體。然而現(xiàn)代家庭絕非政治行為主體，即并不是一個政治單元。最明顯的一個普遍現(xiàn)象是：前現(xiàn)代社會的一個宗族或家族，不論其家庭成員多寡，只具有一個政治人格；而在現(xiàn)代社會，夫妻雙方各自具有其獨立的政治人格，即公民人格。例如選舉權與被選舉權，并不屬于一個家庭整體，而是分別屬于家庭成員個體。舉個通俗的例子，在前現(xiàn)代社會，一個家庭只有一票，而且由家長決定投給誰；而在現(xiàn)代社會，夫妻雙方各有一票，而且投給誰也不必一致。這表明現(xiàn)代社會的政治行為主體不是家庭，而是個人。
不僅如此，家庭其實只是一個歷史范疇：
現(xiàn)代社會的家庭形態(tài)不僅僅有核心家庭，還出現(xiàn)了若干新的家庭形態(tài)，即呈現(xiàn)家庭形態(tài)多元化的趨勢。例如，單親家庭愈益增多。單親家庭其實分為兩種情況：一種是離異家庭；另一種則是非婚家庭。非婚家庭乃是由獨身的男女、特別是女性生養(yǎng)或領養(yǎng)子女而組成的，而選擇獨身的人數(shù)在發(fā)達國家呈增長趨勢。又如，同性戀家庭的出現(xiàn)及其合法化，意味著家庭的最后一個重要社會功能、即人口繁衍或人本身的再生產(chǎn)功能也已喪失。上述這些家庭在很大程度上已經(jīng)不是原來意義的“家庭”概念?？傊?，核心家庭恐怕是家庭的最后一種形式，也就是家庭消亡的征兆。42
這里特別需要指出：傳統(tǒng)家庭解體所帶來的問題，決不是回歸傳統(tǒng)家庭形態(tài)的復古主義所能解決的，因為特定的家庭形態(tài)是與特定時代的生活方式、社會形態(tài)及其政治制度相匹配的。在中國歷史上，宗族家庭形態(tài)與王權封建制度相匹配，家族家庭形態(tài)與皇權帝國制度相匹配。難道我們要回到王權封建社會、或皇權帝國社會嗎？由此可見，回歸中國傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實上不可能，而且價值上不可取。
三、家庭歷史形態(tài)演變的儒學解釋
有一種普遍而固執(zhí)、然而是錯誤的思維方式：將“現(xiàn)代性的”歸結(jié)為“西方的”，從而判定為“非儒家的”。這樣將“儒家”與“現(xiàn)代”對立起來的必然結(jié)果是：其所認定的所謂“儒家的”東西，其實不過是“前現(xiàn)代的”東西而已。這種思維方式貌似堅持了儒家立場，卻根本上背離了儒學原理。
如果想在儒學視野中理解和解釋家庭形態(tài)的歷史變遷，首先必須重新認識儒學本身，即嚴格區(qū)分儒學的基本原理和儒學的歷史形態(tài)。儒學本身并非一成不變的，其歷史形態(tài)是儒學原理的歷時性展開；而儒學原理則是這些歷史形態(tài)的共時性凝結(jié)，即超越歷史時代的理論建構，從而可以演繹出儒學的新的歷史形態(tài)——現(xiàn)代形態(tài)。43 否則，作為前現(xiàn)代產(chǎn)物的儒學，怎么可能切入現(xiàn)代性的社會生活呢？又怎么可能有“現(xiàn)代新儒學”這樣的儒學形態(tài)出現(xiàn)呢？我這些年基于“生活儒學”44、建構儒家制度倫理學——“中國正義論”45，就是為了回答這樣的時代問題。
這里討論儒學的幾個最基本的范疇：仁、義、禮。儒家所關注的基本問題是“禮”的問題，即社會規(guī)范及其制度的建構問題，當然包括“家”這樣的具體制度問題。而按孔子的思想即“禮有損益”46，包括“家”在內(nèi)的一切社會制度規(guī)范都是歷史地變動的；再按孟子的思想即“仁義而已”47，“禮”或制度規(guī)范的建構及其變動的根據(jù)即“仁”與“義”，我稱之為“兩條正義原則”，即“仁”所體現(xiàn)的正當性原則和“義”所體現(xiàn)的適宜性原則。韓愈對這兩條原則的內(nèi)涵給出了最精準的規(guī)定，即《原道》開宗明義的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”48，第一句即正當性原則的表述，第二句即適宜性原則的表述。
（一）“仁”與家庭親情
韓愈《原道》第一句“博愛之謂仁”所講的正當性原則，要求任何行為，包括制度建構，都應當是博愛精神的體現(xiàn)。這種博愛精神本身與家庭無關，即并非那種根據(jù)血緣關系之親疏遠近的“差等之愛”，而是一視同仁的“一體之仁”。
例如孟子思想體系的核心或本源觀念無疑是“不忍之心”或“惻隱之心”49，然而他對此的論證卻與“家”毫無關系：
人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也……50
其人對孺子產(chǎn)生惻隱情感，并不是因為這個孺子是自己的家庭成員；孟子還特別強調(diào)了“非所以內(nèi)交于孺子之父母也”，即明確地從根源上切斷了博愛與家庭之間的捆綁。否則，假如由仁愛而導出的倫理規(guī)范和社會制度竟然最終取決于家庭關系，那豈不正是劉清平教授等反儒人士賴以批判儒家的一種口實嗎？51
這里必須著重指出：家庭親情當然也是“仁愛”的一種樣態(tài)，卻絕不足以稱之為“博愛”；博愛的要義恰恰在于超越家庭親情，即超越“差等之愛”而追求“一體之仁”。家庭親情固然是一種“仁”，但“仁”卻不限于、而是超越家庭親情的。否則，人們就會只對自己的家人關愛備至，而對他人的苦難“麻木不仁”；而這正是近年頻繁暴露出來的一種令人不安的社會現(xiàn)象，它極大地阻礙了公德的形成和良好公共空間及其規(guī)則的建構。有人將這種社會現(xiàn)象歸咎于儒家的家庭觀念傳統(tǒng)，雖屬不實之詞，卻也正是當今一些儒者自己的思想觀念誤區(qū)所致。
有人擔心這樣的一視同仁的博愛究竟還是不是儒家的“仁愛”，是不是混同于墨家的“兼愛”了。其實，兩家“仁愛”觀念的差別并不在于共同的博愛精神，而在于博愛精神的實現(xiàn)方式：墨家缺乏真正的“義”觀念的一個重要維度，即適宜性的觀念。這也表明儒家的“仁愛”并非與家庭毫無關系，而是揭示出這種關系并不體現(xiàn)在“仁”即正當性原則上，而是體現(xiàn)在“義”即適宜性原則上。
（二）“義”與家庭形態(tài)
韓愈《原道》第二句“行而宜之之謂義”所講的適宜性原則，要求任何行為，包括制度建構，都應當適宜于特定時代的基本的共同生活方式。這也正是《中庸》指出的“義者宜也”。韓愈的意思是顯而易見的：博愛雖是一種普遍的情感，但它的具體實行方式卻不是抽象的，而是具體的、有條件的，這就是“行而宜之”，即適宜性。
事實上，在家族生活方式下的皇權時代和在宗族生活方式下的王權時代，博愛的實行方式確實是不同的；那么，在現(xiàn)代性的生活方式下和在前現(xiàn)代的生活方式下，博愛的實行方式理所當然也是不同的。例如“愛民如子”“愛君如父”可以說是前現(xiàn)代的一種既基于家庭倫理又超越家庭范疇的觀念，卻絕非今天應有的現(xiàn)代性的價值觀；現(xiàn)代性的價值觀不是“君父”與“子民”，而是“公仆”與“人民”。
儒家的適宜性原則同樣適用于“家庭”這樣的制度，或者說，家庭形態(tài)的歷史轉(zhuǎn)換正是儒家適宜性原則的一種典型體現(xiàn)。宗族時代的家庭形態(tài)在家族時代就是不適宜、從而就是不正義的了，家族時代的家庭形態(tài)在現(xiàn)代也是不適宜、從而不正義的了。例如父母對子女的愛，應當對幾個子女一視同仁而無偏心，這可以說是家庭內(nèi)部的一種博愛；但落實到家庭財產(chǎn)的繼承制度，我們既不能說前現(xiàn)代生活方式下的嫡長子繼承制對于非嫡長子來說缺乏愛心，然而也不能說這種繼承制度依然適用于現(xiàn)代性的生活方式。如果堅持只有嫡長子繼承制才是儒家的繼承制度，那就意味著現(xiàn)代生活不再需要儒家；反之，如果堅持儒家可以適應于現(xiàn)代性的生活方式，那就意味著儒家的繼承制度未必就是嫡長子繼承制，而應當承認現(xiàn)代性的平等繼承制度。
（三）“禮”與家庭倫理
以上討論表明，根據(jù)“仁”的博愛精神和“義”的正義原則，那么，“禮”，即社會規(guī)范與制度，恰恰需要隨著生活方式的轉(zhuǎn)變而加以“損益”。這也就是孔子所講的“義以為質(zhì)，禮以行之”52，即制度規(guī)范（禮）是正義原則（義）之“行”（實行）。唯其如此，才能夠理解宗族家庭之禮、家族家庭之禮和現(xiàn)代家庭之禮的歷史演進。
現(xiàn)代家庭的一個突出特征就是成員之間的平等。當然，“平等”并非現(xiàn)代才有的價值觀念。我曾說過，“自由、平等、博愛……都不是專屬于現(xiàn)代性的概念”；“唯有建立在個體主義價值觀的基礎上，它們才成為現(xiàn)代性的價值觀”53。家庭平等包括“男女平等”價值觀念之下的夫妻平等，也包括父母與子女之間的平等。當然，父母與未成年子女之間是監(jiān)護人與被監(jiān)護人的關系，這看起來是并不平等的；但這恰恰是適宜性的考量，即鑒于被監(jiān)護人尚不具有獨立生活能力，監(jiān)護人制度恰恰是正當而適宜地體現(xiàn)父母之愛乃至博愛精神的一種制度安排。
然而如今依然存在著一些現(xiàn)象，小至吃飯時婦女不能上桌，大至女人需要男人來“安頓”，如此等等，一些儒者對此大加贊賞，其實不過是前現(xiàn)代的家族家庭之禮的殘留或其卷土重來，都是必須加以警惕、予以批判的東西。
總之，一些儒者呼吁回歸中國傳統(tǒng)家庭，以為這是中國文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，這其實是夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變。事實上，無論中西，家庭構成方式是基本一致的，即若干核心家庭組成較大的家族家庭，若干家族家庭組成更大的宗族家庭?？v觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的歷史趨勢是與上述構成方式反向而行的解構過程。這個規(guī)律在中國的表現(xiàn)是：第一次社會大轉(zhuǎn)型導致宗法時代的宗族家庭解體，較小的家族家庭成為社會基元；第二次社會大轉(zhuǎn)型導致帝國時代的家族家庭解體，最小的核心家庭成為社會基元。不僅如此，現(xiàn)代社會基元其實已不再是家庭，而是個人，因為家庭已喪失了作為社會基元的最重要的生產(chǎn)功能與政治功能。家庭解體趨勢所帶來的問題，決不是回歸前現(xiàn)代家庭形態(tài)的復古主義所能解決的，因為特定的家庭形態(tài)是與特定的社會形態(tài)相匹配的，即宗族家庭與王權封建制度相匹配，家族家庭與皇權帝國制度相匹配。由此可見，回歸中國傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實上不可能，而且價值上不可取；同時也不符合儒學原理，即不符合作為一種制度倫理學的儒家正義論。
注釋：
1. 參見忻鼎稼：《克拉里》，《歌劇》2018年第1期，第104-108頁。
2. 笑思（楊效斯）：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館，2010年。作者另有同類主題的文章《家的哲學綱要》（牟博編：《留美哲學博士文選：中西哲學比較研究卷》，北京：商務印書館，2002年）。
3. 張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯(lián)書店，2017年。
4. 《圣經(jīng)·出埃及記》和合本20:12。
5. 見《圣經(jīng)》和合本《利未記》19:3、《申命記》5:16、《馬太福音》19:19、《馬可福音》10:19、《以弗所書》6:2。
6. 肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學》2020年第11期，第172-191頁。
7. 孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學出版社，2019年。
8. 劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，北京：國際文化出版公司，1993年，第436–437頁。
9. 許慎：《說文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第150頁。
10. 徐中舒主編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社，武漢：湖北辭書出版社，1986–1990年，第930頁。
11. 許慎：《說文解字·宀部》，第150頁。
12. 顧野王：《大廣益會玉篇·宀部》，北京：中華書局，1987年，第54頁。
13. 《毛詩正義·大雅·綿》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第509頁。
14. 《周禮注疏·地官·小司徒》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第711頁。
15. 《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2666頁。
16. 段玉裁：《說文解字注·廣部》，上海：上海古籍出版社，1989年，第443頁。
17. G. P. Murdock, Social Structure, New York, The Macmillan, 1949.
18. 參見Melford Spiro, “Is the Family Universal?”, American Anthropologist, Vol.56, Oct. 1954, Part 1, pp. 839–846.
19. 參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。
20. 參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
21. 路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第二編第一章“以性為基礎的社會組織”。
22. 王國維：《殷周制度論》，見觀堂集林·史林二》，北京：中華書局，1959年，第453-454頁。
23. 許慎：《說文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第151頁。
24. 《禮記·大傳》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第1508頁。
25. 《爾雅·釋親》，《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2592頁。
26. “九族”指父族四（出嫁的姑母及其子、出嫁的姐妹及外甥、出嫁的女兒及外孫）、母族三（外祖父一家、外祖母娘家、姨母及其子）、妻族二（岳父一家、岳母娘家）。
27. 陳立：《白虎通疏證·封公侯·論為人后》，北京：中華書局，1994年，第152頁。
28. 《禮記·大傳》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1506頁。
29. 《尚書正義·堯典》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第119頁。
30. 《禮記·大學》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1673頁。
31. 《毛詩正義·王風·葛藟·序》，《十三經(jīng)注疏》，第332頁。
32. 劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第313頁。
33. 《禮記·王制》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1335頁。
34. 司馬光：《文潞公家廟碑記》，《司馬光集》第3冊，第七九卷，成都：四川大學出版社，2010年，第1602頁。
35. 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
36. 柳芳：《氏族論》，見《新唐書·柳沖傳》，北京：中華書局，1975年，第5678頁。
37. 參見張廣達：《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說及其影響》，榮新江主編：《唐研究》第十一卷，北京：北京大學出版社，2005年，第5-71頁。
38. 參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學》2015年第3期，第97-103頁。
39. 黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，成都：四川人民出版社，2019年，第424、432頁。
40. 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第94頁。原文：“如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那么也只有繼續(xù)保持愛情的婚姻才會合乎道德”；“如果感情確實已經(jīng)消失或者已經(jīng)被新的熱烈的愛情所排擠，那就會使離婚無論對于對方或?qū)τ谏鐣汲蔀樾沂?rdquo;。
41. 《禮記·昏義》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1680頁。
42. 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
43. 參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。
44. 參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社,2006年；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社，2017年。
45. 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年。
46. 《論語·為政》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2463頁。
47. 《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2665頁。
48. 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。
49. 參見黃玉順：《惻隱之“隱”考論》，《北京青年政治學院學報》2007年第3期，第54-57頁；《論“惻隱”與“同情”——儒學與情感現(xiàn)象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期，第33-40頁。
50. 《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁。
51. 劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特征》，《哲學門》第1卷第1冊，武漢：湖北教育出版社2000年，第89-110頁；《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，《哲學研究》2002年第2期，第43-47頁；《父子相隱、君臣相諱與即行報官——儒家“親親相隱”觀念芻議》，《人文雜志》2009年第5期，第52-58頁。
52. 《論語·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。
53. 黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39-44頁。
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