《中國社會科學(xué)》 | 楊國榮：重思正義——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展
發(fā)表時間：2021-06-09 16:36:12 作者：楊國榮 來源：《中國社會科學(xué)》2021年第5期
重思正義
——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展
楊國榮
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
原文刊于《中國社會科學(xué)》2021年第5期
摘要：正義的原初內(nèi)涵，體現(xiàn)于得其應(yīng)得，后者又與權(quán)利無法相分。從本源的層面看，權(quán)利的獲得具有偶然性：無論是天賦的智力和體力，還是社會背景，最初對個體而言都非必然，以此為“應(yīng)得”的依據(jù)，無法避免社會的不平等。羅爾斯提出作為公平的正義，但又以無知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)為其前提，這種預(yù)設(shè)基于邏輯的假設(shè)，呈現(xiàn)某種抽象的形態(tài)。羅爾斯對正義的理解仍沒有離開權(quán)利的視域。更為現(xiàn)實的取向，是在“得其應(yīng)得”之外，引入“得其需得”的觀念。以“得其需得”為原則，獲取社會資源的依據(jù)便不再僅僅是個體擁有的權(quán)利，而是需要本身。如果說羅爾斯主要以“平等高于應(yīng)得”為價值取向，那么“得其需得”則以“仁道高于權(quán)利”為價值前提。“得其應(yīng)得”主要體現(xiàn)底線之維的正義，相對于此，“得其需得”不僅揚棄了“應(yīng)得”的任意性和不平等性，而且賦予正義以仁道的規(guī)定，在這一理解中，正義的內(nèi)涵也可以得到某種擴(kuò)展。“得其應(yīng)得”主要彰顯了正義在形式層面的本來涵義，“得其需得”則既體現(xiàn)了正義的實質(zhì)內(nèi)涵，又為超越正義提供了歷史前提。
關(guān)鍵詞：正義 得其應(yīng)得 得其需得 仁道高于權(quán)利
歷史地看，以正義為哲學(xué)的論題，大致可以追溯到柏拉圖。20世紀(jì)70年代，羅爾斯《正義論》的問世，又進(jìn)一步引發(fā)了有關(guān)正義的種種討論。然而，何為正義的本然之義？正義是否包含自身的限度？能否通過擴(kuò)展正義的內(nèi)涵以克服其可能具有的限度？中國哲學(xué)是否可以提供對正義作擴(kuò)展理解的思想資源？這一類問題仍有進(jìn)一步思考的空間。所謂“重思正義”，主要便指向上述問題。
作為重要的價值觀念和價值原則，正義以得其應(yīng)得為其原初的內(nèi)涵。柏拉圖是較早對正義作系統(tǒng)考察的哲學(xué)家，按照他的理解，正義就在于“讓每一個人得到最適合他的回報”[1]，以另一種方式來表述，所謂“得到最適合他的回報”也就是得其應(yīng)得。在亞里士多德那里，正義的以上涵義得到了更為明晰的表述。在他看來，“正義也就是合乎比例或相稱，不正義是不合乎比例或悖離相稱。因此，一方獲取太多，另一方獲取太少，便是不正義。對好的東西，以非正義方式行動的人獲得太多，被非正義對待的人則獲得太少。”[2]獲取太多，表明得到了不應(yīng)得到的份額，亦即得其不應(yīng)得；獲取太少，則是未能得到本來應(yīng)該得到的，亦即沒有能夠得其應(yīng)得，兩者從否定的方面表現(xiàn)了非正義的特點。與之相對，從正面看，正義意味著得到其應(yīng)該得到的。在《政治學(xué)》中，亞里士多德便將“相同者應(yīng)給予同等對待”[3]視為正義的題中之義，而同等對待的具體涵義，則首先體現(xiàn)在根據(jù)應(yīng)得來分配。[4]簡言之，正義即在于得其應(yīng)得。
以得其應(yīng)得為實質(zhì)的內(nèi)涵，正義與權(quán)利無法相分。所謂“應(yīng)得”，也就是有權(quán)利獲得。穆勒曾指出：“正義這一術(shù)語通常涉及個人權(quán)利的觀念。”[5]具體而言，“尊重任何人的合法權(quán)利，就是正義的；侵犯其合法權(quán)利，就是不正義的。”“一般認(rèn)為，正義即每一人應(yīng)該得到他應(yīng)得的（不管是善還是惡），不正義則是他得到了他不應(yīng)得到的善的結(jié)果或經(jīng)歷了不應(yīng)得的惡的遭遇。”[6]這里包含三項，即權(quán)利、應(yīng)得與正義，權(quán)利規(guī)定了應(yīng)得，基于權(quán)利的應(yīng)得則意味著正義，其中，權(quán)利具有某種原初的意義：體現(xiàn)正義的應(yīng)得，即依據(jù)于權(quán)利。
以上意義中的權(quán)利，首先與個體相關(guān)，穆勒有關(guān)“個人權(quán)利”的表述，便肯定了這一點。在西方思想的傳統(tǒng)中，作為應(yīng)得依據(jù)的權(quán)利，主要亦與個體相涉。在本源的層面，個體權(quán)利體現(xiàn)于個體與自身的關(guān)系，亦即所謂“自我所有”。洛克已明確指出了這一點：“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。”[7]這種自我所有的權(quán)利，不僅使個體能夠支配自身，而且賦予其以獲得更廣視域權(quán)利的可能。洛克的以下論述便對此作了肯定：“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒?。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)。”[8]換言之，財產(chǎn)權(quán)源于自我所有，包括個體對自身勞動及其結(jié)果的擁有權(quán)利，它同時又為個體得其應(yīng)得提供了進(jìn)一步的依據(jù)。
依據(jù)權(quán)利而擁有，也就是基于資格（entitlement）而獲得。在談到分配正義時，諾齊克指出：“如果每一個人有資格擁有他在分配中所占有的，這種分配就是正義的。”[9]這里的“有資格擁有”，也就是得其應(yīng)得，它意味著占有或獲取應(yīng)當(dāng)以資格或權(quán)利為根據(jù)。由此，諾齊克對社會的再分配提出了質(zhì)疑：“從資格理論的觀點看，再分配確實是一件嚴(yán)重的事，因為它侵犯了人們的權(quán)利。”[10]與根據(jù)資格和權(quán)利分配不同，再分配以財富或社會資源從一部分人向另一部分人轉(zhuǎn)移為實質(zhì)的指向，這種轉(zhuǎn)移并不完全以洛克所說的自我權(quán)利或諾齊克所理解的資格為依據(jù)，相反，它涉及一部分人被迫出讓他們本來有權(quán)利和資格占有的財富，從而，對諾齊克來說，其中蘊含著對這部分人權(quán)利的侵犯。具體而言，根據(jù)諾齊克的看法，“無論是通過對工資征稅，或是對超過一定數(shù)額的工資征稅，還是通過奪走利潤，或是通過一口社會大鍋以致不清楚某物來自何處又去往何處，模式化的分配正義原則都涉及侵占別人的勞動。奪走別人的勞動成果等于是奪走他的時間，命令他從事各種活動。如果人們在某個時期強迫你做某些工作，或做某些沒有報酬的工作，那么他們就是未經(jīng)你的決定而確定你應(yīng)做什么、應(yīng)為何種目的工作。他們在你之外做出這種決定的過程使他們成為你的部分擁有者，并給予他們一種對你的所有權(quán)。”[11]按諾齊克的理解，這種狀況顯然是非正義的，而其非正義性的實質(zhì)，主要便在于侵犯了人本來擁有的權(quán)利并剝奪了其原有的資格。這種理解進(jìn)一步確證了正義與個人權(quán)利之間的關(guān)聯(lián)。
不難注意到，從亞里士多德到諾齊克，西方思想傳統(tǒng)中的正義觀念以得其應(yīng)得為內(nèi)涵，應(yīng)得本身則以個體權(quán)利或資格為依據(jù)。當(dāng)然，權(quán)利并不具有終極的意義，其自身也有來自何處的問題。就西方思想傳統(tǒng)所理解的權(quán)利而言，首先涉及的是天賦或先天性。洛克所說的自我所有作為原初的權(quán)利，便是天賦而成：按洛克的理解，個體對自身所擁有的所有權(quán)，具有先天的性質(zhì)。引申來說，人所具有的智力、體力，也具有天賦的一面：無論是精神層面的資質(zhì)，還是形體上的狀態(tài)，人與人之間都存在差異，這種差異最初并非基于后天的社會作用。通過化為人的不同能力，以上先天形態(tài)的智力、體力又構(gòu)成了人應(yīng)得的條件：具有一定能力往往擁有獲得相應(yīng)社會資源的權(quán)利。
個體權(quán)利不僅關(guān)乎天資，而且涉及現(xiàn)實的社會生活。不同的社會地位，包括家庭出身以及與之相關(guān)的教育狀況、可動用的社會關(guān)系等方面的差異，賦予個體以不同的權(quán)利，后者使之在社會機會、社會資源的獲得和運用方面，處于相異的地位。出身于書香門第、富裕家庭的個體，常常較家境貧寒或世代缺乏文化的個體更能受到良好的教育，這種良好的教育背景又給予相關(guān)個體以獲取更好社會機會以及社會資源的權(quán)利和資格。同樣，社會中的一些個體常常因不同機緣而在社會各界有各種人脈，后者也使相關(guān)個體擁有了某種特定的資格并在社會資源的占有方面處于有利地位。
基于天資和社會背景的權(quán)利或資格，對個體而言具有偶然的特點。以此為應(yīng)得的依據(jù)，固然合乎得其應(yīng)得意義上的正義，但也使之具有某種運氣的性質(zhì)。在引申的意義上，與應(yīng)得相關(guān)的權(quán)利或資格，同時關(guān)乎個體自身的努力和貢獻(xiàn)，當(dāng)洛克將土地與勞動聯(lián)系起來，并以此為個體獲得原初財富的權(quán)利時，也已多少有見于個體自身的作用構(gòu)成了財富占有的依據(jù)之一。當(dāng)然，在洛克那里，個體的這種作用本身又基于個體對自身的先天擁有。廣而言之，在社會領(lǐng)域，個體在不同意義上的努力、付出和貢獻(xiàn)，也可以成為其獲得社會資源的依據(jù)，并為其提供獲得這種資源的權(quán)利或資格。勞動者參與了勞動過程，便有獲得報酬或工資的權(quán)利，企業(yè)家從事合法有效的經(jīng)營活動，便有獲得相關(guān)利潤或收益的資格和權(quán)利，如此等等。
要而言之，作為應(yīng)得的依據(jù)，資格或權(quán)利都與一定個體相關(guān)，并具有個體性的特點。無論是先天稟賦，還是最初的社會背景，其實際的意義都體現(xiàn)于一定個體。社會領(lǐng)域中的努力和貢獻(xiàn)，同樣以個體為承擔(dān)者，并通過個體的活動而構(gòu)成其獲得相關(guān)社會資源的依據(jù)（資格）。以應(yīng)得和權(quán)利為核心，正義更多地體現(xiàn)了社會的分化或個體的相分。
[1] Plato,“Republic,” 332/c, in Edith Hamilton and Huntington Cairns,eds.,The Collected Dialogues of Plato，trans.byLane Cooper, Princeton: Princeton University Press, 1961, p.581.
[2] Aristotle,“Nicomachean Ethics,” 1131b20，in Richard McKeon ed., The Basic Works of Aristotle，New York: RandomHouse,1941, p.1007.
[3] Aristotle, “Politics,” 1282b30, The Basic Works ofAristotle, p.1193.
[4]參見Aristotle, “NicomacheanEthics, ”1131a25，The Basic Works of Aristotle, p.1006.
[5] J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism,On Liberty, and Considerations on Representative Government, London:J. M. Dent & Sons Ltd., 1972, p.46.
[6]J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism, On Liberty, andConsiderations on Representative Government, p.40, p.41.
[7]洛克：《政府論》下篇，北京：商務(wù)印書館，1995年，第19頁。
[9] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, NewYork: Basic Books, Inc.,1974, p.151.
[10] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.168.
[11] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.172.
基于應(yīng)得的上述正義觀念，涉及社會領(lǐng)域存在的偶然性、任意性。如前所述，應(yīng)得以個體的權(quán)利為依據(jù)，然而，從本源的層面看，無論是天賦的智力和體力，還是最初的社會背景（包括出身于某種家庭），對個體而言都非必然，而是與某種偶然之運相關(guān)。當(dāng)這種偶然的因素成為個體“應(yīng)得”社會資源的依據(jù)時，便無法避免社會的不平等，與之相關(guān)的正義，也難以達(dá)到真正的社會公正。
羅爾斯已注意到以上方面。依他之見，“從道德的觀點看，自然資質(zhì)的最初稟賦和它們的偶然發(fā)展以及人的早期生活中的秉性，都是任意的。”“沒有人應(yīng)得他在自然資質(zhì)分配中的地位，正如沒有一個人應(yīng)得他在社會中的初始位置。” [1]值得注意的是，羅爾斯在這里特別將天資、原初的社會地位視為偶然、任意的因素，作為任意獲得的規(guī)定，這種具有偶然性的天資和原初的社會地位也無法成為“應(yīng)得”的依據(jù)?？梢钥吹?，羅爾斯指出人的最初資格和權(quán)利的偶然性與任意性，旨在強調(diào)人們不能據(jù)此而“獲得”；與這種偶然性相關(guān)的正義則由此受到了質(zhì)疑。
進(jìn)一步，對羅爾斯而言，即使前面提到的自我努力，也難以為應(yīng)得提供依據(jù)。誠然，個體的后天努力不同于先天稟賦和偶然獲得的社會背景，但這種努力同樣受到先天偶然因素的制約：“顯然，個體愿意作出的努力，受到其天賦的能力、靈巧性以及不同選擇機會的影響。在其他條件相等的情況下，天賦較好的人更可能自覺的努力，從而毋庸置疑也會更為幸運。”[2]這樣，后天努力方面的差異，也似乎至少可以部分地追溯到其原初稟賦的不同。事實上，在羅爾斯以前，馬克思已指出了這一點，在馬克思看來，個體的權(quán)利“默認(rèn)，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。”[3]當(dāng)然，馬克思主要強調(diào)所謂平等的個人權(quán)利實質(zhì)上蘊含著不平等，羅爾斯則著重將這一事實與正義聯(lián)系起來：按羅爾斯的理解，基于個體權(quán)利的“應(yīng)得”直接或間接地以天賦資質(zhì)或早先的社會地位為依據(jù)，作為公平的正義無法以此為基礎(chǔ)。
如何揚棄基于應(yīng)得的正義？如所周知，羅爾斯首先提出無知之幕的預(yù)設(shè)：“正義原則的選擇，發(fā)生于無知之幕的背后。”[4]在無知之幕下，人們不知道自己所處的社會位置，不知道自己的階級地位或社會狀態(tài)，也不知道自己能夠獲得什么樣的自然資質(zhì)、能力、智力、體力，甚至也不知道自己的道德觀念和心理偏向。由此，便可達(dá)到某種原初狀態(tài)（the original position）。[5]由于對自己可能具有社會背景、能力一無所知，因而，人們便可形成公平的正義原則。以上述無知之幕與原初地位的預(yù)設(shè)為前提，羅爾斯提出了正義的二個基本原則：其一，“每一個人都擁有對于最廣泛的整個同等基本自由體系的平等權(quán)利，這種自由體系和其他所有人享有的類似體系具有相容性”；其二，“社會和經(jīng)濟(jì)的不平等，應(yīng)被這樣安排，以使它們（1）既能使處于最不利地位的人最大限度地獲利，又合符正義的儲存原則；（2）在機會公正平等的條件下，使職務(wù)和崗位向所有人開放。”[6]以上觀念的核心是平等，差別原則可以視為平等無法完全實現(xiàn)時的一種補償。
羅爾斯的以上看法注意到作為“應(yīng)得”原初依據(jù)的條件所內(nèi)含的偶然性和任意性，并試圖以平等原則克服這種偶然性和任意性。就人的存在而言，智力、體力方面具有何種天賦以及出身于什么樣的家庭，等等，都取決于某種運氣，所謂偶然、任意，也體現(xiàn)了這種原初的運氣?；谔熨x、最初的社會背景而獲得社會資源，無疑容易導(dǎo)致社會的不平等：天資、社會背景較好者，常常有“權(quán)利”或“資格”獲得更多的社會資源。與社會平等的追求相對，這一意義上的“應(yīng)得”和“權(quán)利”既蘊含著社會的不平等，也趨向于個體間的分離。事實上，以“應(yīng)得”和“權(quán)利”為內(nèi)涵的正義，無法避免以上歸宿。羅爾斯追求以公平和平等為指向的正義，并以此揚棄基于“應(yīng)得”的正義，體現(xiàn)了正義理解方面的某種轉(zhuǎn)換。[7]
然而，羅爾斯所推重的作為公平的正義（justice as fairness），以無知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)為其前提，這種預(yù)設(shè)本質(zhì)上屬于理想化的思想實驗。羅爾斯本人也肯定了這一點：“這種原初狀態(tài)當(dāng)然不能認(rèn)為是實際的歷史事態(tài)，也不同于文明的初期狀況，它可以理解為旨在達(dá)到某種正義概念的純粹假設(shè)的情形。”[8]在這里，羅爾斯將實際的歷史形態(tài)與純粹假設(shè)的形態(tài)作了區(qū)分，明確承認(rèn)原初狀態(tài)僅僅是一種假設(shè)。如所周知，近代的一些思想家，如盧梭、洛克、霍布斯等，曾預(yù)設(shè)了某種自然狀態(tài)，盡管這種預(yù)設(shè)并非以人類社會的實際演進(jìn)為依據(jù)，從而，關(guān)于自然狀態(tài)的設(shè)定不同于人類文明衍化的真實描述，但其中卻展示了某種歷史的視域。相形之下，羅爾斯以純粹的假設(shè)為推論的依據(jù)，則更多地展現(xiàn)了邏輯的視域。如果說，自然狀態(tài)中的“歷史視域”試圖以歷史回溯的方式為涉及個體權(quán)利的契約論提供“歷史”的依據(jù)，那么原初狀態(tài)中的“邏輯視域”則主要表現(xiàn)為以理想化的方式，為所謂平等的正義原則提供“邏輯”的理由。二者都呈現(xiàn)抽象的趨向，比較而言，羅爾斯基于思想實驗的邏輯推論，更多地體現(xiàn)了分析的哲學(xué)進(jìn)路。
分析性哲學(xué)進(jìn)路以注重形式層面的邏輯推論為特點，其中包含著某種抽象性，后者不僅體現(xiàn)在其預(yù)設(shè)的前提之中，而且滲入于“平等高于應(yīng)得”這一基本觀念。如果說，以“無知之幕”“原初狀態(tài)”為出發(fā)點，主要在疏離現(xiàn)實社會關(guān)系的意義上蘊含了抽象的趨向，那么，“平等高于應(yīng)得”等觀念雖然涉及“平等”這一類具有實質(zhì)涵義的價值關(guān)切，但卻僅僅偏于一端、未能注意相關(guān)存在的多重方面，從而呈現(xiàn)另一種意義上的抽象性。羅爾斯注意到個體所獲天資、社會背景作為應(yīng)得的最初根據(jù)，具有偶然性和任意性，但由此拒斥應(yīng)得本身，則蘊含著對差異的否定。事實上，羅爾斯所提出的差異原則，最終指向的是消除差異或至少消除差異可能引發(fā)的不平等效應(yīng)。正如其基于邏輯預(yù)設(shè)的平等觀念具有抽象性一樣，以平等消解差異的取向，也蘊含內(nèi)在的抽象性質(zhì)。天資、稟賦作為最初潛能，其獲得無疑具有偶然性、任意性，但這種天資、稟賦需要經(jīng)過后天的努力，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實能力，并由此為個體獲取社會資源提供權(quán)利或“資格”。盡管如羅爾斯所言，后天的發(fā)展受到先天資質(zhì)的影響，但個體的后天努力確實也參與了現(xiàn)實能力的生成，這種努力顯然不同于任意、偶然的運氣，基于這種現(xiàn)實能力的“應(yīng)得”，也無法以抽象的平等加以拒斥。按其實質(zhì)，與“應(yīng)得”相關(guān)的正義，也內(nèi)含對以上個體努力的確認(rèn)。同時，羅爾斯將“應(yīng)得”與“合法期望”視為彼此相對的兩個方面，并試圖基于后者而達(dá)到正義，[9]然而，與無知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)相近，“合法期望”盡管關(guān)乎社會層面的所謂制度，但它本身主要呈現(xiàn)為意向的形態(tài)，從而也缺乏現(xiàn)實的品格。
進(jìn)一步看，平等原則不能以簡單、抽象的剝奪為其具體落實的前提。就不同個體而言，天資、出身等方面擁有較好運氣的人和運氣相對不好者，都應(yīng)被公正地對待：對天資、出身處于不利地位（運氣不好）的個體，固然需要從獲取社會資源等方面，保障其發(fā)展權(quán)利；對這方面處于有利地位（運氣較好）者，也應(yīng)從自主發(fā)展的角度，維護(hù)其相應(yīng)權(quán)利。諾齊克已注意到這一點，在他看來，“無論從道德的觀點看人們的自然稟賦是否具有任意性，他們對這些稟賦都是有資格的，并且對因這些稟賦而產(chǎn)生的結(jié)果也具有資格。”[10]這一看法所著重的，便是對人們在天資方面差異的承認(rèn)，盡管不能將這種天資方面的區(qū)分視為天然合理的規(guī)定，但承認(rèn)以上差異，并非毫無意義。對運氣不好的人的彌補和保障，不應(yīng)以抑制、打壓運氣好的人這一類方式來實現(xiàn)：后者的權(quán)利，同樣需要保障。運氣具有不可控性和不可預(yù)期性，就其實質(zhì)而言，“應(yīng)得”與運氣的關(guān)聯(lián)，其意義在于從一個方面體現(xiàn)了基于應(yīng)得之正義的限度，如后文將進(jìn)一步討論的，這種限度無疑需要克服。然而，“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）個體之間總是存在不同的規(guī)定，社會既不應(yīng)無視個體間的這種區(qū)分，也不能試圖以否定“應(yīng)得”來人為地抹平這種差異。
[1] J. Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, pp.311-312，p.311.
[2] J. Rawls, A Theory of Justice，p.312.
[3]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第19頁。
[4] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[5] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[6] J. Rawls, ATheory of Justice，p.302.
[7]在《作為公平的正義——正義新論》中，羅爾斯認(rèn)為：“在秩序良好的社會里，當(dāng)應(yīng)得被理解為在公平條件下所掙得的資格的時候，我們通常確實對于這些東西是應(yīng)得的。”（羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第98頁）這一看法似乎在一定意義上肯定了應(yīng)得，但這種應(yīng)得乃是以“公平條件掙得的資格”為前提，其實質(zhì)并未超出羅爾斯基于無知之幕和原初狀態(tài)所作的平等預(yù)設(shè)。
[8]J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[9]J. Rawls, A Theory of Justice，pp.310-315.
[10] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.226.
以得其應(yīng)得為內(nèi)涵，正義取得了其本然形態(tài)。作為調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的價值原則，正義從一個方面為社會資源（包括發(fā)展機會）的合理占有和分配提供了依據(jù)。“應(yīng)得”首先基于個人權(quán)利：得其應(yīng)得的實質(zhì)，也就是肯定相關(guān)個體有權(quán)利獲得一定的社會資源或發(fā)展機會。在得其應(yīng)得的形態(tài)下，個人的權(quán)利構(gòu)成了正義的核心。盡管如羅爾斯已注意到的，個體權(quán)利作為應(yīng)得的依據(jù)，其原初的起源有偶然、任意的一面，但這種權(quán)利被社會認(rèn)可之后，便與基于應(yīng)得的正義形成了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
然而，個體權(quán)利雖然通過參與社會資源（包括發(fā)展機會）的有序占有、分配而擔(dān)保了與應(yīng)得相關(guān)的社會正義，但個體的權(quán)利本身更多地呈現(xiàn)彼此相分的一面：個體之間在體力、智力、成長背景等方面存在種種差異，其現(xiàn)實能力、社會地位也相互區(qū)分，由此導(dǎo)致的是個體在擁有權(quán)利方面的分別。個體在權(quán)利上的差異，同時也使個體之間形成彼此相分的界限，對自我權(quán)利的維護(hù)，既意味著拒斥外在的侵犯和強加，也使個體之間的關(guān)系更多地呈現(xiàn)相互劃界的特點。權(quán)利往往體現(xiàn)于多樣的利益，個體之間在利益上總是存在不一致，這也容易使具有不同權(quán)利的個體彼此分離。個體間在權(quán)利方面的這種差異和分別，也使源于個體權(quán)利的正義趨向于個體間的相分相離，而非社會的和諧合一。事實上，柏拉圖在以得其應(yīng)得規(guī)定正義的同時，也比較明確地肯定了正義的以上方面：按其理解，“正義也就是擁有屬于自己的東西，并且做自己的事。”[1]人與人之間這種各有其物、各司其職的存在形態(tài)，顯然主要呈現(xiàn)彼此分離的一面。羅爾斯在質(zhì)疑和拒斥應(yīng)得的同時，又強調(diào)平等高于差異，也似乎有見于與應(yīng)得或個體權(quán)利相關(guān)的正義所具有的以上特點。
可以看到，個體權(quán)利規(guī)定了相關(guān)個體可以得其應(yīng)得，后者又構(gòu)成了柏拉圖、亞里士多德以來對正義的大致理解。然而，以個體間的相分為指向，基于個體權(quán)利和應(yīng)得的正義無疑呈現(xiàn)了自身的限定。這種限定既體現(xiàn)于上述正義可能導(dǎo)致的社會不平等，也表現(xiàn)在其趨向于個體間的分離而非社會的和諧。如何克服正義的如上限定？羅爾斯以正義的平等原則拒斥“應(yīng)得”意義上的正義，但其所謂“平等原則”又基于無知之幕和原初狀態(tài)的純粹邏輯假設(shè)，并與所謂“合法期望”的意向形態(tài)相關(guān)聯(lián)，從而顯得空洞抽象。更為現(xiàn)實的取向，是在“得其應(yīng)得”之外，引入“得其需得”的觀念。
“得其應(yīng)得”首先基于權(quán)利，相形之下，“得其需得”與需要具有更為直接的相關(guān)性。個體的需要既存在差異，也有相通的一面，以“得其應(yīng)得”為原則，個體需要的滿足，并非取決于需要本身，而是以相關(guān)權(quán)利為依據(jù)：社會資源即使是個體所需要的，但若缺乏獲得這些資源的權(quán)利，則這種需要仍無法得到滿足。與之相異，按照“得其需得”的原則，首先應(yīng)當(dāng)考慮的便是需要本身，而非特定權(quán)利。換言之，以“得其需得”為原則，獲取社會資源的依據(jù)便不再是個體擁有的權(quán)利，而是需要本身。人存在于世，總是有著多方面的需要，與之相應(yīng)，得其需得之“需”，涉及影響個體存在和發(fā)展的各種資源，包括物質(zhì)資源、教育資源、發(fā)展機會，等等。當(dāng)然，這里的“需”或需要，應(yīng)從具體的社會層面和歷史發(fā)展過程加以理解?？疾烊说男枰猿姓J(rèn)人與人之間在性別、年齡等方面的差異為前提，從而并不指向絕對的均平。同時，對需要內(nèi)涵的把握，又基于社會發(fā)展的一定現(xiàn)狀，而并非以烏托邦式的預(yù)設(shè)為出發(fā)點。從個體與社會的關(guān)系看，作為社會資源分配依據(jù)的需要，表現(xiàn)為個體的確認(rèn)與社會肯定的統(tǒng)一：它既涉及個體對自身需要的認(rèn)定，又關(guān)乎社會基于綜合的發(fā)展?fàn)顩r而對個體相關(guān)需要的實際肯定。這一意義上的需要，可以理解為人在一定歷史時期的合理需要。
從更為深沉和現(xiàn)實的維度看，“得其需得”以肯定人之為人的內(nèi)在價值為其前提。在權(quán)利這一層面，個體之間首先呈現(xiàn)差異和區(qū)分，然而，就人自身而言，首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是其不同于其他存在的內(nèi)在價值。中國哲學(xué)中儒家的仁道觀念，便以肯定人的這種內(nèi)在價值為其實質(zhì)的內(nèi)涵。儒家不僅講“禮”，而且論“仁”。與“禮”側(cè)重于社會層面的“度量分界”并由此規(guī)定人的不同價值地位不同，“仁”更多地表現(xiàn)為超越外在社會結(jié)構(gòu)中的地位差異而指向人自身的價值。無論是儒家所注重的人禽之辨，抑或其仁者愛人的思想，都可以視為仁道觀念的展開，而其內(nèi)在之旨，則是肯定人之為人的內(nèi)在價值。寬泛而言，人既內(nèi)在于自然，又作為自然的他者而與世界形成了對象性關(guān)系。這一意義上的人不僅具有成己與成物的目的指向，而且包含實現(xiàn)這一價值目標(biāo)的潛在能力，人則由此區(qū)別于其他存在并獲得了自身的價值。從形而上之維看，人所具有的這種價值賦予人以內(nèi)在的尊嚴(yán)，后者使尊重人的存在成為基本的價值要求。就社會的現(xiàn)實關(guān)系而言，對人的內(nèi)在價值的肯定，則從本源的層面為“得其需得”提供了價值依據(jù)：社會資源之所以應(yīng)當(dāng)按人的需要而非單純地根據(jù)個體權(quán)利去分配和獲取，主要就在于人所普遍具有的內(nèi)在價值超越于個體的特定權(quán)利，從而，社會資源的獲取可以不再受個體權(quán)利的限定。不難注意到，相對于“得其應(yīng)得”，“得其需得”的觀念從根本上擴(kuò)展了正義的內(nèi)涵：正義不再僅僅以肯定個體權(quán)利為中心，而是展現(xiàn)為對人的存在價值的確認(rèn)。
以中國哲學(xué)（主要是其中的儒學(xué)）為視域，“得其需得”具體包含兩重前提。首先是仁道高于權(quán)利。仁道以肯定人的內(nèi)在價值為核心，并由此趨向于對群體的普遍關(guān)切。對中國哲學(xué)而言，“仁民”（《孟子·盡心上》）是仁道的題中應(yīng)有之義，這一觀念既蘊含著對人之為人的內(nèi)在價值的確認(rèn)，也意味著走出封閉的自我，以仁道的方式對待他人。從內(nèi)在涵義看，“仁民”所指向的主要不是個體的應(yīng)得，而是群體的關(guān)懷，后者在邏輯上包括滿足一般社會成員在生存、發(fā)展方面的需要。仁道觀念的以上內(nèi)涵，在中國哲學(xué)中進(jìn)一步引向萬物一體論：“仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。”[2]“及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。”[3]如此等等。萬物一體在詞義上固然涉及人與物之辯，但其更為實質(zhì)的價值內(nèi)涵則關(guān)乎人與人的關(guān)系。在以上論述中，“利害相攻”與“一體之仁”便構(gòu)成了彼此相對的兩種形態(tài)，前者關(guān)注個體權(quán)利，并以個體之間的利益計較為出發(fā)點，其結(jié)果則是人與人之間的相互分離和沖突（“忿怒相激”），甚而導(dǎo)致骨肉相殘；后者則引向社會成員的和諧相處，所謂“天下猶一家，中國猶一人” [4]。在“利”（權(quán)利、利益）的計較與“一體之仁”的如上對峙中，仁道無疑居于優(yōu)先的地位，這種價值觀念所體現(xiàn)的，便是仁道高于權(quán)利的取向。
需要指出的是，仁道高于權(quán)利并不趨向于消解個體的權(quán)利。事實上，仁道的內(nèi)在要求之一，便是將權(quán)利與義務(wù)或責(zé)任聯(lián)系起來，并以肯定他人的權(quán)利為價值取向。個體權(quán)利彼此相異，其中往往蘊含排他的一面，權(quán)利所涉的后一趨向容易導(dǎo)致個體間的沖突。相對于此，仁道觀念內(nèi)含對他人存在價值的確認(rèn)，后者同時以個體間的彼此關(guān)切和相容為題中之義：在仁道的視域中，個體權(quán)利的承諾總是引向兼容他人的權(quán)利。就此而言，仁道高于權(quán)利意味著揚棄僅僅囿于個體權(quán)利的觀念，在肯定和關(guān)注自身權(quán)利的同時，承認(rèn)和尊重他人的權(quán)利。
與仁道高于權(quán)利相關(guān)的，是人性平等，后者構(gòu)成了“得其需得”的另一重前提。仁道原則以肯定每一個人都有內(nèi)在價值為內(nèi)涵，其中同時蘊含人性（人之為人的根本規(guī)定）具有相通性的觀念。盡管對人性內(nèi)涵的具體理解往往存在某種差異，但承認(rèn)在人性的層面人與人之間并無不同，則是中國哲學(xué)（尤其是其中的儒家）的主流趨向。先秦時期，孔子的門人子夏已將天下所有的社會成員都視為自己的同胞：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）這一觀念后來更直接地被引申為“民吾同胞，物吾與也。”[5]與之相關(guān)，孟子提出了圣人與我同類的看法：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）圣人通常被視為精神境界較高者，“我”則屬普通人，孟子的這一觀點在為凡人皆可成圣提供依據(jù)的同時，也確認(rèn)了人性平等。后來王陽明及其弟子肯定“滿街人都是圣人”[6]，同樣肯定了這一點：所謂“滿街人都是圣人”，并非指道路上偶遇的任何人都已達(dá)到了圣人之境，而是意味著每一個人（包括路人）都具有同等的人性價值，因而應(yīng)給予同等的對待。
從仁道高于權(quán)利和人性平等的前提出發(fā)，社會資源的占有或分配便無法僅僅限于個體的權(quán)利。仁道原則肯定人有自身的內(nèi)在價值，人性平等則確認(rèn)了在人性這一層面，人與人之間并無根本的差異。盡管在歷史演化的一定時期，以上觀念并沒有成為社會資源占有或分配的主要依據(jù)，但它們卻蘊含著超越“得其應(yīng)得”而引向“得其需得”的內(nèi)在要求。從邏輯上說，既然每一個人都有自身的內(nèi)在價值，而且人性又是平等的，則社會資源的占有或分配便應(yīng)基于人的生存和發(fā)展所涉及的多方面需要，而非單純地依據(jù)特定的個體權(quán)利或資格。質(zhì)言之，仁道高于權(quán)利意味著超越單純的權(quán)利意識，人性平等則要求對所有社會成員都一視同仁，以此為前提，無疑可以對正義的觀念獲得更廣的理解。
歷史地看，正義觀念的轉(zhuǎn)化，可以有不同的進(jìn)路。羅爾斯注意到基于“得其應(yīng)得”的正義可能引向現(xiàn)實的不平等，并主張走向作為公平的正義，這一進(jìn)路的主要價值取向是“平等高于應(yīng)得”。然而，根據(jù)“無知之幕”這一假定推論所謂原初狀態(tài)，在邏輯上以消除人與人之間的差別為指向：從智力、體力到社會地位和社會背景，在原初狀態(tài)中都不復(fù)存在。這種基于思想實驗的邏輯設(shè)定完全疏離于現(xiàn)實的社會狀況。事實上，差異的存在，是無法回避的，哲學(xué)家固然可以在理想化的圖景中通過抽象的邏輯推繹以人為地消除差異，但由此引出的平等原則和差異原則，卻缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)，試圖以此為前提超越“得其應(yīng)得”意義上的正義，也不可避免地呈現(xiàn)抽象的取向。進(jìn)一步看，在羅爾斯那里，所謂平等高于應(yīng)得，實質(zhì)上依然沒有離開對權(quán)利的關(guān)注：他所質(zhì)疑和否定的，主要是作為“應(yīng)得”初始條件的天資、社會背景對相關(guān)個體所具有的偶然性和任意性，而個體的權(quán)利仍被視為資源分配的前提。以無知之幕和原初狀態(tài)的假定為出發(fā)點的邏輯推繹包含多重方面，其內(nèi)在的趨向則在于“平等地”規(guī)定每一個體的相關(guān)權(quán)利。社會平等的主張與個體權(quán)利的確認(rèn)在形式上本來存在某種張力，羅爾斯基于平等原則而承認(rèn)個體權(quán)利，包含著在肯定個體權(quán)利的前提下化解以上張力的意向。在對功利主義的批評中，也不難看到羅爾斯對個體權(quán)利的這種注重：功利主義以所謂最大多數(shù)人的最大利益為追求的目標(biāo)，這一趨向在邏輯上可能導(dǎo)致忽視個體的權(quán)利，后者顯然是羅爾斯無法接受的。與以上思維趨向一致，承認(rèn)平等高于應(yīng)得與注重個體權(quán)利呈現(xiàn)彼此相容的一面。桑德爾已注意到這一點，按其理解，“在《正義論》中，自我對其目的的優(yōu)先性，支持著權(quán)利對善的優(yōu)先性。”[7]如后文將進(jìn)一步論及的，這里所說的“善”主要與“得其需得”相涉，“權(quán)利對善的優(yōu)先性”則與基于“得其所需”的正義形成了相異的取向。比較而言，中國哲學(xué)（尤其是其中的儒家）在承認(rèn)“物之不齊，物之情也”的前提下，肯定仁道原則高于權(quán)利、個體之間人性平等，這一進(jìn)路固然沒有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊含的觀念取向，卻不同于“權(quán)利對善的優(yōu)先性”。由此，以上進(jìn)路不僅趨向于揚棄“得其應(yīng)得”意義上的正義觀念，而且為引入“得其需得”的觀念以擴(kuò)展對正義的理解提供了較為切實的依據(jù)：如果說，無知之幕主要表現(xiàn)為規(guī)定正義的邏輯前提，那么，仁道原則更多地呈現(xiàn)為領(lǐng)會正義的價值前提。
就更廣的視域而言，中國哲學(xué)中的儒家關(guān)于禮與仁的討論，已在某種意義上涉及上述正義的相關(guān)方面。“禮”的實質(zhì)在于以“度量分界”建構(gòu)社會秩序，度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會地位和角色之上，同時為處于不同地位和角色中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。在否定的方面，它要求個體各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，則意味著承認(rèn)在界限允許的范圍之內(nèi)，每一個體有權(quán)利獲得與其身份、地位一致的社會資源。這一基于“權(quán)利”的規(guī)定，在某種意義上體現(xiàn)了“得其應(yīng)得”意義上的正義要求。與之相對，“仁”則如前述，以肯定人之為人的內(nèi)在價值為內(nèi)涵，其中蘊含對人的存在和發(fā)展的關(guān)注，這種關(guān)注在邏輯上包括對人獲得其存在和發(fā)展所需資源（“得其所需”）的肯定。作為中國哲學(xué)主流的儒家注重禮與仁的統(tǒng)一，從正義的維度看，這一觀念內(nèi)含對“得其應(yīng)得”與“得其需得”的雙重確認(rèn)。
[1] Plato, “Republic,” 334, The Collected Dialogues of Plato, p.675.
[2]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。
[3]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁。
[4]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》下，第968頁。
[5]《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。
[6]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》上，第116頁。
[7]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第228頁。
以仁道高于權(quán)利為前提，作為正義體現(xiàn)形式的“得其需得”不僅僅以倫理意義上的“應(yīng)當(dāng)”為指向，而且具有現(xiàn)實的社會品格。當(dāng)然，現(xiàn)實層面的“得其需得”本身既呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，又有其歷史性。
首先可以關(guān)注的是家庭這一社會單位。作為社會的基本構(gòu)成，家庭包含親子、兄弟等不同的成員，其間也有資源如何獲得與分配的問題。以兄弟等家庭成員而言，盡管他們在社會背景方面并無根本不同，但其天資、稟賦仍存在差異。然而，在家庭內(nèi)部，這種差異通常不被視為權(quán)利或資格而構(gòu)成家庭資源獲取與分配的依據(jù)：從正義的角度考察，便不難注意到，家庭之中資源的獲取與分配，乃是基于不同成員的現(xiàn)實需要，而不是與個體權(quán)利或資格相關(guān)的“應(yīng)得”。即使在傳統(tǒng)社會，父權(quán)和夫權(quán)似乎占有重要地位，但此所謂“權(quán)”，更多地表現(xiàn)為權(quán)力，而非權(quán)利，它固然賦予“父”或“夫”以家庭中的支配地位或處理社會交往、生產(chǎn)經(jīng)營等家庭事務(wù)的決定權(quán)，但一般情況下，家庭之中資源的分配，并非以這種權(quán)力為依據(jù)。同樣，世襲制下的長子繼承權(quán)，也首先涉及政治、經(jīng)濟(jì)方面的繼承關(guān)系，日常生活資源的分配，并不僅僅以此為據(jù)。要而言之，就實質(zhì)的層面來說，家庭生活中的“正義性”，主要不在于“得其應(yīng)得”，而是體現(xiàn)在“得其需得”。
從更廣的社會層面看，表現(xiàn)為“得其需得”的正義形態(tài)，在賑災(zāi)、救荒等活動中也得到了具體的展現(xiàn)。在人類歷史的演進(jìn)過程中，自然災(zāi)荒是時常發(fā)生的現(xiàn)象，與之相關(guān)的是各類賑災(zāi)、救荒等社會舉措。較之通常的社會資源分配，賑災(zāi)、救荒以社會救濟(jì)為目標(biāo)，相關(guān)資源的分配，并不以個體的權(quán)利和資格為依據(jù)，而主要基于災(zāi)民生存的實際需要。歷史地看，以維護(hù)生命需要為指向的救災(zāi)活動，在不同的歷史時期都存在。即使是社會相對動蕩的歲月，也依然可以看到這一類活動。以南北朝時期而言，這種圍繞民眾需要而展開的賑災(zāi)活動，便史不絕書。北魏孝文帝太和十一年，“詔以肆州之雁門及代郡民饑，開倉賑恤。”“六月辛巳，秦州民饑，開倉賑恤。”七月，孝文帝又下詔“聽民出關(guān)就食，遣使者造籍，分遣去留，所在開倉賑恤。”[1]如此等等。開倉賑恤也就是給災(zāi)民發(fā)放救濟(jì)物資，這種發(fā)放屬廣義的分配，其依據(jù)則非個體所具有的權(quán)利，而是災(zāi)民們的實際需要。對個體而言，由此獲得相關(guān)的生活資料，也非基于權(quán)利和資格的“得其應(yīng)得”，而是體現(xiàn)某種仁道關(guān)切的“得其需得”，這種以“所需”為依據(jù)的分配，從一個方面體現(xiàn)了社會的正義。
以“得其需得”為實質(zhì)的取向，賑災(zāi)所指向的主要不是具有特定權(quán)利的個體，而是有實際需要的人群（災(zāi)民）。宋代的賑災(zāi)過程，已比較明確地體現(xiàn)了這一特點：“諸州歲歉，必發(fā)常平、惠民諸倉粟，或平價以糶，或貸以種食，或直以振給之，無分于主客戶。”[2]這里特別值得注意的是“無分于主客戶”，“主戶”與“客戶”本來具有不同的社會地位，其權(quán)利或資格也存在差別，但在賑災(zāi)活動中，這種差異已經(jīng)被擱置，所謂“無分于主客戶”便表明了這一點。它意味著：個體之獲得以賑災(zāi)形式分配的資源，并非基于權(quán)利或資格，而是依據(jù)其“所需”。
同樣，在人類社會發(fā)展過程中，還時常出現(xiàn)各種形式的疫情，而救疫的方式也往往近于應(yīng)對災(zāi)荒。以宋代而言，在某地疫情發(fā)生之后，朝廷一般會與地方官府相互配合，以派遣醫(yī)療人員、免費配發(fā)藥物或由官府周濟(jì)錢幣給疫民讓其購藥自治等方式救疫。乾道元年(1165年)，兩浙曾發(fā)生水災(zāi)，其后“疫氣傳染，間有死亡”，于是朝廷便令醫(yī)官在臨安府城內(nèi)外巡診，并隨證用藥。“在外州軍，亦仰依法，州委駐泊醫(yī)官，縣鎮(zhèn)選差善醫(yī)之人，多方救治。”[3]與前述賑災(zāi)一樣，對疫情的這種救治當(dāng)然具有穩(wěn)定社會秩序、展現(xiàn)政治治理正當(dāng)性與合法性的一面，但從社會資源的分配方式看，其中無疑也體現(xiàn)了某種“需得”的視域。
近代以來，盡管隨著天賦人權(quán)等觀念的普遍接受，個體權(quán)利意識也不斷增強，但社會的運行同樣也關(guān)乎不同成員的“所需”。社會空間中各種公共設(shè)施的建立，社會治理的實施，并不僅僅依據(jù)于個體的權(quán)利。以健康衛(wèi)生領(lǐng)域而言，18 世紀(jì)前后，為了防治鼠疫等瘟疫，歐洲各國政府開始加強對環(huán)境的整治和基礎(chǔ)衛(wèi)生設(shè)施的建設(shè)，如城市下水道的改進(jìn)、生活垃圾的處理，等等；同時，又注重廣泛的滅菌和消毒。這些公共治理舉措使鼠疫等嚴(yán)重危害人類生命的傳染疾病逐漸得到有效控制。從一定意義上看，以上形式的公共治理，也可以視為社會對個體提供的服務(wù)，個體之獲得這種服務(wù)，則并非基于其權(quán)利，而是以他的所需為依據(jù)，這一過程所展現(xiàn)的社會正義，同樣有別于得其應(yīng)得。
在現(xiàn)代的福利國家或福利社會中，人之所需呈現(xiàn)了更為重要的意義。在健康保健方面，福利國家以提供一定范圍的無償醫(yī)療服務(wù)為特點；在教育方面，不同層次的免費學(xué)校教育，成為福利社會的題中之義；在養(yǎng)老方面，具有福利性質(zhì)的養(yǎng)老機構(gòu)存在于社會的各個方面；在其他社會保障方面，如失業(yè)后的社會救濟(jì)、職業(yè)的培訓(xùn)，等等，也可以看到福利的不同形式。福利社會的基本原則包括普遍享有、一致性等，前者（普遍享有）表明，所有公民，無論從事何種職業(yè)，都應(yīng)被社會福利所覆蓋，以防范各種形式的社會風(fēng)險；后者（一致性）則意味著對每一個受益人的資助應(yīng)按其需要而不是根據(jù)其收入狀況確定。[4]在這里，“所需”構(gòu)成了社會資源分配的主要依據(jù)。就此而言，與基于個體權(quán)利或資格的得其應(yīng)得不同，福利社會的以上原則更多地體現(xiàn)了得其需得。盡管福利社會的具體政策是否合理，是一個可以討論的問題，但其對不同成員的普遍關(guān)切，無疑體現(xiàn)了某種社會正義的取向，而以所需為依據(jù)，則構(gòu)成了這種取向的內(nèi)在特點。從價值的層面看，這里所體現(xiàn)的原則，與前述仁道高于權(quán)利無疑具有一致性，它從一個方面表明，盡管仁道高于權(quán)利首先源于中國哲學(xué)，但其中卻蘊含普遍的價值意義。
[1]以上記載均見《魏書》第1冊，北京：中華書局，1974年，第162頁。
[2]《宋史》卷178《食貨上六·振恤》，北京：中華書局，2000年，第2906頁。
[3]參見徐松：《食貨五九·恤災(zāi)》，《宋會要輯稿》第12冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第7403頁。
[4]參見貝弗里奇：《貝弗里奇報告——社會保險和相關(guān)服務(wù)》，勞動和社會保障部社會保險研究所翻譯，北京：中國勞動社會保障出版社，2008年，第6-7頁。
概而言之，從家庭到更廣的社會空間，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，以“得其需得”為形式的正義形態(tài)存在于不同的社會領(lǐng)域與不同的歷史時期。盡管在前述各個方面，“得其需得”并未構(gòu)成正義的唯一或主要體現(xiàn)方式，但作為正義的一個向度，它確實已不同于單純的“應(yīng)當(dāng)”而呈現(xiàn)某種現(xiàn)實的品格。就正義觀念本身而言，“得其應(yīng)得”所確認(rèn)的個體權(quán)利，無疑有其歷史的理由，然而，以個體權(quán)利為“應(yīng)得”的依據(jù)不僅無法擺脫偶然性和任意性，而且往往容易引向社會成員的彼此間隔。進(jìn)而言之，上述意義的“應(yīng)得”主要側(cè)重于程序之維，如馬克思已指出的，它在形式的平等之后蘊含著實質(zhì)的不平等。羅爾斯雖然肯定平等高于應(yīng)得，但其基于純粹邏輯假設(shè)的理想化推論以及建立在“合法期望”之上的意向性企求，又使所謂作為公平的正義主張缺乏現(xiàn)實的品格。同時，前面已論及，羅爾斯對正義的理解，事實上仍沒有離開權(quán)利的視域，從而，其主張的“平等”也無法真正超越形式之域：權(quán)利所蘊含的現(xiàn)實差異，使基于“權(quán)利”的平等難以真正達(dá)到實質(zhì)層面的平等。從以上方面看，如果說，“應(yīng)得”更多地體現(xiàn)了的正義的底線之維，那么，羅爾斯的前述觀念則多少使正義趨向于抽象化。比較而言，“得其需得”既揚棄了“應(yīng)得”的任意性和不平等性，也賦予正義以仁道的規(guī)定，在這一理解中，正義的內(nèi)涵無疑得到了某種擴(kuò)展。
作為“得其應(yīng)得”的擴(kuò)展和超越，上述形態(tài)的“得其需得”并非與前者毫不相涉。“得其應(yīng)得”既呈現(xiàn)偶然及任意的一面，又在實質(zhì)上關(guān)乎個體權(quán)利。權(quán)利總是需要社會的保障，近代以來，個體擁有的財產(chǎn)權(quán)被視為其基本的權(quán)利之一，與之相關(guān)的是參與政治生活（包括選舉）的權(quán)利，這類權(quán)利的實現(xiàn)，以一定社會機構(gòu)或社會組織的保障為前提：以財產(chǎn)權(quán)而言，沒有公共安全機構(gòu)對個體相關(guān)權(quán)利的維護(hù)，則個體的財產(chǎn)往往會受到各種非法侵占的威脅。擔(dān)保個體權(quán)利的這一類社會機構(gòu)和組織的運作，需要一定的社會資源。廣而言之，個體權(quán)利還與個體的生存和發(fā)展相關(guān)，處于弱勢的個體需要通過社會資源的再分配等形式，滿足其不同需要，由此獲得生存和發(fā)展的保障，后者既表現(xiàn)為通過資源調(diào)節(jié)以再建社會平衡的過程，又構(gòu)成了“得其需得”的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實的層面看，社會相關(guān)機構(gòu)的運作和社會保障所需要的資源，都主要通過個體納稅等方式來提供。這樣，就權(quán)利而言，其落實便離不開以納稅等形式呈現(xiàn)的成本或代價。霍爾姆斯與桑斯坦在談到權(quán)利的成本時，已對此作了具體的考察。[1]權(quán)利與社會保障之間的如上關(guān)系表明，基于權(quán)利的“得其應(yīng)得”與體現(xiàn)仁道的“得其需得”并非截然相分。
相應(yīng)于以上關(guān)系，前述視域中的“得其需得”同時與“得其應(yīng)得”彼此并行而構(gòu)成了正義的另一重維度。這一意義上的“得其需得”既以仁道高于權(quán)利和人性平等為其價值依據(jù)，又以人的合理需要和社會的歷史發(fā)展?fàn)顩r為現(xiàn)實出發(fā)點，上文所論傳統(tǒng)社會中的賑災(zāi)、救疫以及現(xiàn)代社會中的福利保障，從不同側(cè)面展現(xiàn)了其實現(xiàn)的多樣方式。新時代的“精準(zhǔn)扶貧”，在這方面無疑提供了更為具體的范例：如果就社會正義這一角度對“精準(zhǔn)扶貧”作相關(guān)考察和分析，便可注意到，其意義在于從更普遍和更高的層面，賦予“得其需得”以深沉的價值內(nèi)容。在這一旨趣深遠(yuǎn)的歷史實踐中，“扶貧”過程基于扶貧對象擺脫貧困、發(fā)展自身的內(nèi)在需要，以“需得”為指向的如上價值目標(biāo)同時將仁道原則進(jìn)一步引向一切為了人民的理念，而以“精準(zhǔn)”為實施的方式，則展示了如何通過分析社會發(fā)展的多樣形態(tài)和實際狀況，將依據(jù)“需得”的正義理念化為社會現(xiàn)實；前者涉及“得其需得”的價值前提，后者關(guān)乎其實現(xiàn)的具體途徑。以上事實從一個方面表明，作為正義內(nèi)涵的擴(kuò)展，“得其所需”離不開對現(xiàn)實存在及其歷史發(fā)展的把握，趨向以上目標(biāo)的踐行之道，同樣以社會發(fā)展的現(xiàn)實形態(tài)為根據(jù)，正是以上關(guān)聯(lián)，使與之相涉的社會正義不同于空幻的理想。
當(dāng)然，盡管上述意義中的“得其需得”在某種程度上克服了“得其應(yīng)得”可能導(dǎo)致的不公正，但其內(nèi)在之旨并沒有越出正義之域。由此出發(fā)作進(jìn)一步的考察，則不難注意到，以所需為分配社會資源的依據(jù)，“得其需得”同時也為未來社會的按需分配提供了歷史的前提。從兩者的具體關(guān)系看，“得其需得”與“按需分配”在形式層面的詞義上無疑內(nèi)含相互重疊和交錯的一面，不過，就內(nèi)在的社會意蘊而言，它們又存在著不可忽視的差異。作為正義的擴(kuò)展形態(tài)，“得其需得”更多地表現(xiàn)為對“得其應(yīng)得”的揚棄，其現(xiàn)實取向，則在于通過超越“權(quán)利”與“應(yīng)得”的視域而擴(kuò)展正義的內(nèi)涵。相形之下，按需分配主要基于社會生產(chǎn)的高度發(fā)展，以“集體財富的一切源泉都充分涌流”[2]為前提: 一旦社會財富得到充分發(fā)展和積累，則資源本身的分配，便可能按照個體存在與發(fā)展的需要來實施。在此，資源的發(fā)展、積累展示了更為本源的意義。這一意義上的“需”，顯然不再囿于人的生存和成長過程中的特定所“需”，而是體現(xiàn)了人的全面發(fā)展這一歷史要求，與之相關(guān)的“按需分配”，也已非正義之域所能限定。以此為視域，便不難理解恩格斯的如下看法：把“正義當(dāng)成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。”[3]可以注意到，社會生產(chǎn)的高度發(fā)展和人的全面發(fā)展，使未來社會的“按需分配”在歷史根據(jù)與價值走向兩個方面區(qū)別于作為正義擴(kuò)展的“得其需得”。以上視域中的“按需分配”不僅意味著引向?qū)嵸|(zhì)意義上的平等，而且構(gòu)成了走向“自由人聯(lián)合體”的條件。[4]
劉易斯曾認(rèn)為：“倫理學(xué)有三個主要概念：善、正當(dāng)和正義。”[5]這一看法雖然未能真正把握倫理學(xué)的內(nèi)在核心，但涉及如何從倫理學(xué)的角度理解正義的問題。確切地說，在倫理學(xué)上，善和正當(dāng)具有更為基本的意義，正義與善、正當(dāng)并非處于同一序列。不過，盡管三者并不居于同等地位，然而，善與正當(dāng)卻提供了考察正義的一種視域。倫理之域的“正當(dāng)”，主要表現(xiàn)為合乎一定的價值原則或道德規(guī)范，“善”則意味著滿足人的合理需要；前者側(cè)重于形式的層面，后者則涉及實質(zhì)的內(nèi)涵。[6]從以上前提看，“得其應(yīng)得”首先指向所謂程序正義，并相應(yīng)地關(guān)乎形式層面的“正當(dāng)”，事實上，羅爾斯便將“正義原則”與“正當(dāng)原則”等量齊觀[7]。“應(yīng)得”以個體權(quán)利為依據(jù)，在西方思想的傳統(tǒng)中，“權(quán)利”與“正當(dāng)”本身具有相互重合的一面，并常以同一個詞（right）表示。比較而言，“得其需得”更多地與合乎人的合理需要一致，從而近于實質(zhì)層面的“善”。在此意義上，正義的以上二重含義，又體現(xiàn)了倫理學(xué)上正當(dāng)與善的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，如前文所論，作為價值原則，正義尚未以社會生產(chǎn)的高度發(fā)展為根據(jù)，其特點在于或者囿于形式之維，或者缺乏人的全面發(fā)展這一指向，從而有其相對性及自身限度，后者使之終將在歷史過程中被超越。[8]從這一視域看，如果說，“得其應(yīng)得”主要彰顯了正義在形式層面的本來涵義，那么，“得其需得”則具有兩重品格：它既體現(xiàn)了正義的實質(zhì)內(nèi)涵，又為超越正義而走向“個人的全面發(fā)展”[9]和真正意義上的自由平等提供了歷史前提。
[1]參見史蒂芬·霍爾姆斯，凱斯·R·桑斯坦，《權(quán)利的成本——為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。
[2]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2001年，第359頁。
[4]有關(guān)“自由人聯(lián)合體”的表述可參見馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975，第95頁。關(guān)于按需分配的具體涵義及其與正義的關(guān)系，則可參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》第七章，北京大學(xué)出版社，2011年。
[5]劉易斯：《倫理學(xué)理論的轉(zhuǎn)折點》，《劉易斯文選》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第294頁。
[6]參見楊國榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第2章。
[7] J. Rawls, A Theory of Justice，p.446.
[8]參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第7章。
[9]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁。
本文是國家社會科學(xué)基金重大項目“倫理學(xué)知識體系的當(dāng)代中國重建” (19ZDA033)階段性成果。
