【摘要】對于哲學(xué)的重建，《周易》與現(xiàn)象學(xué)具有重要的啟示意義?，F(xiàn)象學(xué)的一般方法可以概括為三個步驟：解構(gòu)、還原、建構(gòu)。對于《周易》來說就是：解構(gòu)《易傳》的理性形而上者以及形而下者的觀念；還原《易經(jīng)》的神性形而上者的觀念；乃至還原到“易經(jīng)古歌”的前存在者的存在觀念。而建構(gòu)，按照生活儒學(xué)的觀念，實際上是一個逆向的過程，即從我們當(dāng)下的前存在者的生活感悟出發(fā)，重建哲學(xué)的形而上學(xué)（包括神性形而上者），進而重建形而下學(xué)——知識論、倫理學(xué)。
 
 
  我打算認真地寫一篇文章，主要是透過《周易》與現(xiàn)象學(xué)來談?wù)軐W(xué)重建的問題。以下是文章的開場白：
 
  胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)，往往與現(xiàn)代思潮相呼應(yīng)，看起來是傾向于取締哲學(xué)，例如海德格爾宣布“哲學(xué)的終結(jié)”1，于是就有了羅蒂的“后哲學(xué)文化”，哈貝馬斯的“后形而上學(xué)思想”2，等等。然而有意思的是，哲學(xué)仍然存在著、并且發(fā)展著。事實上，海德格爾自己的雙重奠基的思想已經(jīng)暗中蘊涵著為存在論奠基、即重建哲學(xué)的意味3，這一點我曾經(jīng)談到過4。這表明人類似乎永遠都需要哲學(xué)形而上學(xué)，或者需要某種“本體論承諾”5。于是問題就不再是是否需要哲學(xué)，而是怎樣重建哲學(xué)的問題。在這個問題上，《周易》與現(xiàn)象學(xué)可以給予我們怎樣的啟示呢？6 
 
  這篇文章的主題是集中思考哲學(xué)重建的問題。從整個哲學(xué)史來看，哲學(xué)一直都在重建著；現(xiàn)在宣布了“哲學(xué)的終結(jié)”，但哲學(xué)其實還是在重建著。
 

一、關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)方法”的問題

 
  文章的第一大部分是關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)”的復(fù)數(shù)與單數(shù)的問題，我大致說一下思路。我所謂現(xiàn)象學(xué)的“單數(shù)”與“復(fù)數(shù)”，主要是要作出一個區(qū)分：

  （一）所謂“復(fù)數(shù)的現(xiàn)象學(xué)”，簡單說，就是所謂“現(xiàn)象學(xué)諸哲學(xué)”。

  比如斯皮格伯格的《現(xiàn)象學(xué)運動》這本書7，就列舉了若干家，他還追溯了胡塞爾之前的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾之后的，他談到的有馬克斯·舍勒（Max Scheler）的現(xiàn)象學(xué)，哈特曼（Nicolai Hartmann）的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，馬塞爾（Gabriel Marcel）的現(xiàn)象學(xué)，薩特（Jean-Paul Sartre）的現(xiàn)象學(xué)，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的現(xiàn)象學(xué)，利科（Paul Ricoeur）的現(xiàn)象學(xué)，列維納斯（Emmanuel Levinas）的現(xiàn)象學(xué)，等等。上午還有一些學(xué)者提到另外的現(xiàn)象學(xué)家。這些就是所謂“現(xiàn)象學(xué)諸哲學(xué)”（phenomenological philosophies），呈現(xiàn)出非常多的哲學(xué)建構(gòu)。這里的“哲學(xué)”這個名稱，已經(jīng)不是海德格爾所說的那個終結(jié)了的“哲學(xué)”概念；比如海德格爾的“思想”，其實大家也把它稱為“海德格爾哲學(xué)”。

  從這些眾多的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)當(dāng)中，我們會發(fā)現(xiàn)：它們盡管實際上可以說迥然不同，差別非常之大，但是仍然能夠被稱為某種“現(xiàn)象學(xué)”，之所以如此，顯而易見，其實就是因為它們都采取了某種共同的態(tài)度、進路或方法，這就是“現(xiàn)象學(xué)方法”。

  （二）下面我著重談“單數(shù)的現(xiàn)象學(xué)”，也就是所謂“現(xiàn)象學(xué)方法”。

  關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法究竟是什么，各家的看法也不一致。我是從孫德興教授的一個說法談起。他在中文本《海德格爾選集》的“編者引論”里有一個說法，說是現(xiàn)象學(xué)方法有三個基本環(huán)節(jié)，也就是三個步驟：第一是“現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）”，第二是“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Konstruktion）”，第三是“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）”。8 

  我記得是在2004年，那時候我剛提出“生活儒學(xué)”9，第一篇文章《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》就專門探討了這個問題。10 我將孫周興教授的順序做了一個調(diào)整，把現(xiàn)象學(xué)方法理解為三個大的步驟：第一是解構(gòu)，我稱之為“破解”；第二是還原，我稱之為“回歸”；第三是建構(gòu)，我稱之為“構(gòu)造”。

  第一步是解構(gòu)（deconstruction）。我這篇文章提綱上所列的解構(gòu)，主要涉及的是現(xiàn)象學(xué)最基本的態(tài)度，就是“無前設(shè)性”（Voraussetzungslosigkeit），也就是排除傳統(tǒng)哲學(xué)的所有成見，這是現(xiàn)象學(xué)諸哲學(xué)共通追求的。

  第二步是還原（reduction）。還原所對應(yīng)的是現(xiàn)象學(xué)的一個著名的口號，那就是“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）?，F(xiàn)象學(xué)之所以呈現(xiàn)為不同的諸哲學(xué)，就是因為雖然大家都通過還原去尋找事情本身，但實際上現(xiàn)象學(xué)運動中不同的哲學(xué)家對事情本身的理解是不同的。例如，我們知道，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾所理解的事情本身，就是所謂先驗意識的意向性（intentionality）。而在海德格爾那里，事情本身則是此在（Dasein）的生存（existence）。這就是對事情本身的不同理解。但不管怎么講，都有一個共同的步驟，即通過解構(gòu)而還原到某種“原始經(jīng)驗”。但海德格爾的“經(jīng)驗”這個詞很不好，胡塞爾肯定不會用。這是還原的問題。

  第三步是建構(gòu)（construction）。這是我特別想談一下的問題。目前為止，我們看到，不管是國內(nèi)還是國外，談到現(xiàn)象學(xué)的時候，大家都或明或暗地持有一種后現(xiàn)代主義的態(tài)度、解構(gòu)主義的態(tài)度，忽視了現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)性。人們通常會把現(xiàn)象學(xué)的某種哲學(xué)探討僅僅看作是解構(gòu)–還原，即僅僅是回到某種本真狀態(tài)或者原始經(jīng)驗，而不涉及建構(gòu)問題。我覺得這是一種誤解。

  當(dāng)然不可否認，某些現(xiàn)象學(xué)家確實有這么一種傾向。但實際上，按我的理解，剛才我也提到，海德格爾在《存在與時間》里面有一個表達，我稱之為“雙重奠基”，那就是建構(gòu)性的。他在談到作為一種形下學(xué)的科學(xué)的時候，坦白地說，如果說傳統(tǒng)存在論是要為包括科學(xué)這樣的形下學(xué)奠基，那么，傳統(tǒng)存在論本身也是尚待奠基的；他認為，為傳統(tǒng)存在論進行奠基的，在他的思想當(dāng)中，就是他的“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie），也就是他的生存分析。11 這就是我所說的海德格爾的雙重奠基的思想。

  大家一般比較忽視這一點，即海德格爾的雙重奠基的思想其實已經(jīng)蘊含著一種積極建構(gòu)的可能性。且不說我的生活儒學(xué)，我們即便是站在海德格爾的立場上，用“此在”的“生存”為傳統(tǒng)的存在論奠基，也就是回答康德那里所存在的一個問題——“主體性何以可能”的問題，那么，我們在做這個事情的時候，其實已經(jīng)走向了、或者指向了一種新的存在論的建構(gòu)。

  現(xiàn)象學(xué)方法的第三個步驟，即關(guān)于建構(gòu)的問題，其中的關(guān)鍵概念就是“奠基”的概念。“奠基”的觀念，嚴(yán)格來講，最早從康德那里傳下來的；但我們知道，實際上是胡塞爾充分發(fā)揮了“奠基”觀念，他在《邏輯研究》里面談得非常多，還給出了一個最形式化的定義。12 

  我經(jīng)常講這個問題，因為現(xiàn)在研究哲學(xué)的人，往往并不理解“奠基”概念。關(guān)于奠基觀念中的A帶出了B這個問題，即對于被奠基者B來說，作為奠基者的A是在先的，按照過去的傳統(tǒng)觀念，通常會有兩種可能的理解：一種是時空意義上的在先，即A經(jīng)驗地在先；還有一種是邏輯的在先，即A邏輯地在先。這就是常見的理解。但是，胡塞爾明確地講，現(xiàn)象學(xué)的“奠基”不是這樣的東西。他的定義是非常有意思的：他是用“存在”這個概念來界定“奠基”的。這就是說，AB兩個事物、兩個現(xiàn)象的存在，A依賴于B，在他看來，這并不是一個經(jīng)驗時空的問題，也不是一個邏輯條件的問題，而是一個存在論問題。

  這就是我想講的第一個大問題：撇開某家某派的、個別現(xiàn)象學(xué)家的具體的哲學(xué)，我們盡可能地抽繹出一種一般性的現(xiàn)象學(xué)方法。當(dāng)然，實際上，每一個現(xiàn)象學(xué)家對這個問題的理解都是有所不同的。但是，如果沒有一個一般性的抽繹，沒有一般方法論的把握，那就沒法談下面要談的問題，即對《周易》作出現(xiàn)象學(xué)的詮釋。
 

二、關(guān)于《周易》與現(xiàn)象學(xué)的對應(yīng)性問題

 
  我想談的第二個部分內(nèi)容，是《周易》與現(xiàn)象學(xué)之間的某種對應(yīng)關(guān)系。在談這個問題的時候，在諸多現(xiàn)象學(xué)家當(dāng)中，我采納得更多的是海德格爾的東西，其中涉及的最根本一個觀念，就是有學(xué)者談到的所謂“存在論區(qū)別”（der ontologische Unterschied）的問題，也就是對存在與存在者加以區(qū)分的問題。

  我談三個問題，這三個問題和我剛才講的現(xiàn)象學(xué)步驟之間大致具有某種對應(yīng)關(guān)系。第一個是關(guān)于“易經(jīng)古歌”的前存在者情境的問題；第二個是關(guān)于《周易》古經(jīng)的神性的形而上存在者觀念的問題；第三個是《周易》大傳的理性的形而上存在者觀念的問題，及其形而下存在者觀念的問題。

 我這些年建構(gòu)“生活儒學(xué)”，基本上是采取這樣的步驟：一直追溯到“前存在者”（海德格爾所謂“原始經(jīng)驗”）的存在觀念或生活感悟；然后考慮如何在這種本真的存在、或者儒家所說的“大本大源”上重建形上學(xué)和形下學(xué)，最終重建今天大家都特別關(guān)注的政治哲學(xué)。

  這個地方我想再講一下剛才已經(jīng)涉及的一個觀念問題，即解構(gòu)與建構(gòu)的問題。人們在研究現(xiàn)象學(xué)家、包括海德格爾的時候，常常會有一種傾向，似乎對現(xiàn)象學(xué)之前的傳統(tǒng)哲學(xué)中的問題，不僅形而上學(xué)的問題，也包括作為形而下學(xué)的倫理學(xué)和政治哲學(xué)的問題，包括指向科學(xué)的知識論問題、主客架構(gòu)的問題，我們把這些傳統(tǒng)的存在者化的觀念解構(gòu)了之后，就不再需要它們了。這是不對的。以科學(xué)技術(shù)為例，最近這個話題特別熱鬧，大家談?wù)撔驴萍?mdash;—尤其是基因編碼和人工智能對我們的價值的沖擊、倫理的沖擊。我今年參與的幾個會議，都是談?wù)撨@個問題。那么，我們面臨的究竟是什么問題呢？在我看來，現(xiàn)實生活當(dāng)中，你必須要有一種形上學(xué)、本體論的新建構(gòu)，并由此給出新的倫理學(xué)和新的政治哲學(xué)，這才是一種積極的態(tài)度。如果你以為現(xiàn)象學(xué)不處理這些問題，僅僅是解構(gòu)、還原而已，那你就是不負責(zé)任的，即對這個時代和我們的生活不負責(zé)任。這是我想強調(diào)的一點。

  （一）“易經(jīng)古歌”：前存在者的存在觀念

  這涉及我本人多年以前的一項研究，即1995年出版的《易經(jīng)古歌考釋》13，前幾年又在上海古籍出版社出版了一個修訂本。14 我個人認為，在我的所有著作當(dāng)中，這是最重要的著作之一。1995年，我還沒有研究海德格爾；但后來想起來，“易經(jīng)古歌”這種文學(xué)與文獻學(xué)的研究，即便對于哲學(xué)的建構(gòu)來說也是很有意義的。

  眾所周知，就文獻的構(gòu)成來講，今天的傳世文本《周易》是由兩大部分構(gòu)成的，即《周易》古經(jīng)和《周易》大傳。而我那本書所解決的問題是：《周易》古經(jīng)本身也是由兩類文獻構(gòu)成的。

 一類文獻是其中關(guān)于吉兇休咎的占斷。這是很明顯、很容易辨認的。值得注意的是，其中很多術(shù)語和甲骨卜辭是一樣的或者非常類似的。雖然沒有最后定論，但我傾向于這個觀點：實際上，《易經(jīng)》的那些吉兇筮辭，本來都是《易經(jīng)》成書之前的很多具體占卦活動的結(jié)果的原始記錄，就像甲骨卜辭也是以往的龜卜活動的結(jié)果的記錄；然后到了西周初期的時候，它們才被選擇而編輯成書，即《易經(jīng)》。至于它究竟是不是文王和周公編成的，已不可考，這個問題其實不必考慮；大致來講，《易經(jīng)》成書是在殷周之際或西周時期，這跟傳統(tǒng)所說的《周易》文本的形成時間大致是對應(yīng)的，這沒什么問題，例如《易傳》說：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”15
 
  而另一類文獻就是我所說的“易經(jīng)古歌”。這些歌謠其實也是《易經(jīng)》成書之前就已經(jīng)存在的。《易經(jīng)》就是這些詩歌和以往蓍筮活動原始記錄的選編和合編。關(guān)于《易經(jīng)》里面除了吉兇占斷以外還有大量的商代的歌謠，我有詳盡的論證。16 這些歌謠是比《詩經(jīng)》成書時代還早的一批詩歌，文學(xué)界叫做“逸詩”；其中有很多詩跟《詩經(jīng)》是一樣的或非常類似的，其內(nèi)容既沒有關(guān)乎“神道設(shè)教”、吉兇休咎的東西，也沒有關(guān)乎哲學(xué)義理的抽象的東西，說白了就是一些表達生活情感的詩歌。

  現(xiàn)在回過頭來看，簡單來講，傳世文本《周易》其實是由三類文獻構(gòu)成的，即古歌、古經(jīng)和大傳，它們代表著中國人在不同時代的不同觀念。我當(dāng)時所做的工作，就是從《易經(jīng)》里面搜輯出70多首詩歌（其中有的詩是不完整的），這是最早的一批逸詩。當(dāng)時我研究這個問題的時候，還沒有著手研究海德格爾；但后來想起來，這和海德格爾關(guān)于“詩”與“思”的觀念是非常一致的。“易經(jīng)古歌”作為原初本真的生活感悟——生活情感、生活領(lǐng)悟，其實就是“前存在者”的存在觀念。

  （二）《周易》古經(jīng)：神性形而上者的觀念

  關(guān)于《周易》文本的時代，首先是西周時期成書的《易經(jīng)》文本；然后經(jīng)過《左傳》《國語》記載的春秋時期的蓍筮記錄（我有一個博士生專門做《左傳》《國語》里面的蓍筮研究17），這是一個過渡形態(tài)；再接下來就是戰(zhàn)國時期的《易傳》文本，主要是儒家孔子后學(xué)所編撰的7個文獻，分為10篇。

  從觀念上來看，《周易》古經(jīng)所記錄的蓍筮活動，即所謂“占卦”，預(yù)設(shè)了一個至上神，即一個神性的形而上存在者，叫做“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享于帝”，《大有卦》的“自天祐之，吉，無不利”。這與甲骨卜辭是一致的，即《易經(jīng)》的“帝”或“天”其實是繼承的殷商時代的宗教觀念。我們知道，西周時期在觀念上發(fā)生了“絕地天通”，即人與神在血緣上的斷絕，人有疑問時乃可以占問于天神。18 這與編撰《周易》古經(jīng)的時代是一致的。

  這種情況直到中國的“軸心時代”才發(fā)生改變。關(guān)于中國的軸心時代從什么時候開始算起，沒有定論，我傾向于是在春秋戰(zhàn)國時期，那個時候“諸子百家”的興起意味著哲學(xué)的興起，于是中國的思想觀念開始走向“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）19，即意味著外在的神圣超越者——“帝”或“天”的解構(gòu)。但這種轉(zhuǎn)向的背景，卻應(yīng)當(dāng)追溯到編撰《易經(jīng)》的西周時期。最近中國哲學(xué)界有一個非常重要的新的動向，是從政治哲學(xué)的角度出發(fā)的，是講中國哲學(xué)、包括儒家哲學(xué)的“內(nèi)在超越”是為了打破權(quán)力“大一統(tǒng)”對神圣話語權(quán)的壟斷。政治“大一統(tǒng)”當(dāng)然是從秦始皇開始的，但現(xiàn)在很多學(xué)者意識到，“大一統(tǒng)”實際上是從周公開始的，盡管周公建立的大一統(tǒng)是宗法封建制的，和秦始皇建立的郡縣制的大一統(tǒng)是不同的，但基本特征是一致的，就是權(quán)力體系的壟斷，包括對神圣界的壟斷。

  （三）《周易》大傳：理性形而上者以及形而下者的觀念

  《周易》從古經(jīng)到大傳的發(fā)展，都有形而上學(xué)的本體建構(gòu)，只不過這兩者之間有一個軸心時期的轉(zhuǎn)向，因此，兩者的形而上存在者是有區(qū)別的：一個是神性的形而上者，就是《周易》古經(jīng)和《尚書·周書》里的“帝”或“天”；一個是理性的形而上者，就是《周易》大傳的哲學(xué)本體。這就涉及孔子的“軸心突破”（Axial Breakthrough）或者說“哲學(xué)突破”（Philosophic Breakthrough）20，實際上就是把外在的神性的形而上存在者轉(zhuǎn)化為了一個內(nèi)在的理性的形而上存在者。這在《易傳》就是“窮理盡性以至于命”21。不過，《易傳》的形而上者還不是內(nèi)在超越的，而是外在超越的，就是宇宙論模式的“天”或“天地”“乾坤”“陰陽”。

  《周易》大傳之所以要建構(gòu)這么一個形上學(xué)，其目的是指向形下學(xué)的，也就是要建構(gòu)一套倫理學(xué)及政治哲學(xué)。最明顯的是《象傳》，特別是《大象傳》，它有一個基本的思維結(jié)構(gòu)，看起來是解釋卦象，其實是講：天道如何，所以人道也就應(yīng)該如何。例如，“天行，?。ㄇ痪右宰詮姴幌?rdquo;、“地勢，坤；君子以厚德載物”、“云雷，屯；君子以經(jīng)綸”、“地上有水，比；先王以建萬國、親諸侯”、“天地交，泰；后以才成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”、“山附于地，剝；上以厚下安宅”、“明兩作，離；大人以繼明照于四方”，等等。這和后來走向政治“大一統(tǒng)”的意識形態(tài)建構(gòu)是非常一致的，也是為之服務(wù)的。
 

三、關(guān)于哲學(xué)重建的問題

 
  我簡要談兩個問題。第一個是共時結(jié)構(gòu)的歷時顯現(xiàn)問題，第二個是哲學(xué)重建的問題。

  （一）歷時結(jié)構(gòu)的共時顯現(xiàn)

  這個問題是對上面所談的現(xiàn)象學(xué)方法的一種回顧，但是從另外一個角度進行分析的。剛才我們所討論的內(nèi)容，不論是現(xiàn)象學(xué)的“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的步驟，還是《周易》文本從古經(jīng)到大傳的構(gòu)成，都是從歷時性的（diachronic）角度來分析的；但是，按照現(xiàn)象學(xué)或生活儒學(xué)的觀念，人類觀念的三個層級——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其實并不僅僅是一個歷史學(xué)問題，因為每一個人在任何時刻都可能在這些不同層級的觀念之間翻滾，也就是說，我們隨時可能在沉淪狀態(tài)，也隨時可能在本真狀態(tài)，這就是共時性的（synchronic）問題。這也表明，共時性的問題，有一種歷時性的展開，這就是“共時結(jié)構(gòu)的歷時顯現(xiàn)”；反過來說，歷時性的問題，有一種共時性的展開，這就是“歷時結(jié)構(gòu)的共時顯現(xiàn)”。那么，我們討論過去的人類思想觀念的歷史，是為了當(dāng)下的哲學(xué)的重建，這就涉及前存在者、形而上者和形而下者的建構(gòu)，也就是歷時結(jié)構(gòu)的共時顯現(xiàn)。

  （二）哲學(xué)的重建

  最后談?wù)勱P(guān)于哲學(xué)重建的問題。我基本的興趣和初衷，不在現(xiàn)象學(xué)本身，也不在《周易》本身，而在于這樣一個問題：在我們當(dāng)下的生活情境當(dāng)中，在現(xiàn)代性的生活方式當(dāng)中，我們究竟需要一種什么樣的新的哲學(xué)建構(gòu)？又怎樣進行這樣的哲學(xué)建構(gòu)？

  這些年來我做的工作，即“生活儒學(xué)”的建構(gòu)，就涉及了觀念的三個層級，包括：前存在者的生活本源的揭示；形而上學(xué)的重建；形而下學(xué)的重建。關(guān)于后者，我所做的工作是指向現(xiàn)實生活的，但首先是一般原理性的東西，這就是我這些年所做的“中國正義論”22，它其實是一套基礎(chǔ)倫理學(xué)；然后才是指向現(xiàn)實生活的政治哲學(xué)的建構(gòu)，也就是“國民政治儒學(xué)”。
 

四、關(guān)于生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的幾個問題

 
  第一個問題是海德格爾和胡塞爾的關(guān)系問題。胡塞爾創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)，但海德格爾對他是不滿意的。他倆的思想雖然都是現(xiàn)象學(xué)的，但其實完全是兩回事，可以說是代表了兩個不同時代的東西。在海德格爾看起來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是一種傳統(tǒng)存在論。這個問題，你我的理解可能有點兒不同。關(guān)鍵點不在這兒。海德格爾對胡塞爾的根本批評，簡單說就是：胡塞爾的先驗意識現(xiàn)象學(xué)仍然是一種主體性的哲學(xué)，即仍然是傳統(tǒng)的、需要解構(gòu)的形而上學(xué)。23 海德格爾對康德的批評，也同樣是緊扣“主體性”亦即某種存在者的，即認為康德沒有先行對主體性進行解構(gòu)和還原，因而沒有真正地解決主體何以可能、存在者何以可能的問題。24 我認為，這才是海德格爾最重大的一個貢獻，即是20世紀(jì)哲學(xué)思想最前沿的一個問題的問法：存在者何以可能？

  第二個問題是生活儒學(xué)與海德格爾哲學(xué)的關(guān)系問題。如果按照海德格爾的概念來理解我所說的東西，那肯定是不對的，因為我壓根兒就沒打算用他的概念來說我要說的事情。我在文章的開頭就講了，我是試圖從現(xiàn)象學(xué)——不光是海德格爾——諸哲學(xué)當(dāng)中歸納出一個東西來，也就是現(xiàn)象學(xué)的一般方法；不光是如此，實際上我根本就沒想過用現(xiàn)象學(xué)方法來研究中國哲學(xué)，因為那是不對的。我在很多文章里面都談過，我試圖通過和海德格爾、舍勒甚至胡塞爾（關(guān)于他們，我都有文章）的對話，引出一些新的觀念來，包括“前存在者”的概念。

  我再強調(diào)一下，兩層意思：第一，我做中國哲學(xué)或者儒學(xué)的研究，從來不是想用現(xiàn)象學(xué)方法來研究中國哲學(xué)。那絕不是我的想法。我是希望：不管是中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，通過它們之間的對話，能不能產(chǎn)生一些新的思想觀念？這才是我的追求。因此，第二，我絕沒有想過用海德格爾的哲學(xué)來分析中國哲學(xué)。我的概念本來就不是海德格爾的概念，這是我想強調(diào)的。

  關(guān)于“前存在者”這個概念，我簡單談一下中國哲學(xué)是怎么理解這個問題的。程頤曾經(jīng)講到：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”25 這是什么意思呢？就是說，如果讀《論語》之前是“此等人”，之后仍然是“此等人”，即仍然是既有的主體性、既有的存在者，那么，這就等于“不曾讀”，即等于“讀”這件事情沒有發(fā)生過、沒有存在過。但是，如果讀了《論語》之后，讀者發(fā)生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著他獲得了新的主體性，即成為了一個新的存在者。于是乎，我們說：對于這個新的存在者的誕生來說，“讀”這件事情就是“前存在者”的事情。這里“讀”并不是一個存在者，即不是一個東西、一個實體，而是一種活動，即是前存在者的存在。我講“易經(jīng)古歌”也是這個意思，它們所表達的不是存在者、“萬物”之類的東西，而是情感的顯現(xiàn)，也就是前存在者的事情；在這樣的本源上，才有“形而上者”、“形而下者”那樣的存在者觀念的生成。這是儒家情感主義的一個大傳統(tǒng)。“情為何物？”情不是物，不是什么東西，即不是存在者，而是一種前存在者的存在現(xiàn)象；然而正是從這樣的生活情感出發(fā)而建構(gòu)形而上學(xué)和形而下學(xué)。這些年我從整個的生活儒學(xué)的建構(gòu)（其中涵蓋了觀念的三個層級）再到形而下的正義論和政治哲學(xué)的建構(gòu)，所做的其實就是這樣的工作。

 我強調(diào)的“前存在者”這個概念，是我這些年來很多文章當(dāng)中反復(fù)談到的，可以說是我創(chuàng)造的一個概念。我剛才解釋了一下，是用程頤的話來解釋的。讀《論語》這件事情，就是現(xiàn)象學(xué)所謂的“事情本身”，對于后來的新的主體性存在者而言，就是“前存在者”的事情，這不是“存在者”，而是“存在”，即一種“事情”。

  對于中國哲學(xué)來說，從西周時期的《易經(jīng)》開始，一直到戰(zhàn)國時期的《易傳》，不管是神性的形上學(xué)，還是理性的形上學(xué)、形下學(xué)，這些都是存在者化的理論建構(gòu)；那么，在這之前的歌謠，就是前存在者的事情，這是顯而易見的。這就是說，《周易》是中國軸心時期的形上學(xué)的建構(gòu)和形下學(xué)的建構(gòu)，而“易經(jīng)古歌”所表達的則是生活情感的顯現(xiàn)，即是前存在者的事情。

  這是從歷時的維度來講。索緒爾的“共時性”和“歷時性”概念是很有用處的，對于現(xiàn)象學(xué)來說也是這樣。人類歷史上，不斷地有形上存在者和形下存在者的重新給出，也就是不斷地有哲學(xué)的重建，包括形上的哲學(xué)的重建，形下的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)的重建。人們不斷地做這件事情。但是，每一個當(dāng)下其實都涉及觀念的三個層級，就是：前存在者的存在或者是我所說的“生活”及“生活感悟”；形而上存在者的存在；形而下存在者存在。這又是一個共時性問題，它是一個共時結(jié)構(gòu)。

  海德格爾其實也是在做這個工作。他追溯歷史（當(dāng)然，他最終沒有完成這個工作），從胡塞爾到尼采，到康德，到笛卡爾，一直到亞里士多德，這是一種歷時的倒溯，他稱之為“返回步伐”（der Schritt zurück），這其實是一種歷時結(jié)構(gòu)，盡管海德格爾自己沒有明確地這樣講；而他的基礎(chǔ)存在論或生存論分析，以及在此基礎(chǔ)上的雙重奠基，其實就是一種共時結(jié)構(gòu)。由此可見，觀念層級的共時結(jié)構(gòu)是展現(xiàn)在歷時結(jié)構(gòu)之中的，也就是歷史地不斷的重建；反過來講也是一樣，歷時的過程收攝于共時的結(jié)構(gòu)之中。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)就是這樣的，他不再搞歷史語言學(xué)，而是搞結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，即只看當(dāng)下的語言結(jié)構(gòu)。這就像一棵樹的年輪一樣，歷時的樹齡體現(xiàn)在共時的年輪之中。
 

注釋：
  * 原載《國際儒學(xué)論叢》第10輯，社會科學(xué)文獻出版社2021年版，第1–13頁。本文是筆者2019年12月7日在山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院、《周易研究》編輯部、中國周易學(xué)會主辦的第二屆易學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研討會的主題發(fā)言的錄音整理稿。

1. 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，商務(wù)印書館1999年第2版。

2. 哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年版。

3. 海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第13頁。

4. 黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期；《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期。

5. 蒯因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。

6. 參見黃玉順：《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期。

7. 赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，商務(wù)印書館2011年版。

8. 孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯(lián)書店1996年版，第3頁。

9. 關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》，中國社會科學(xué)出版社2017年版。

10. 黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學(xué)出版社2005年版；收入《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。

11. 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。原文：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。”

12. 胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。原文：“如果一個α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。”

13. 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版。

14. 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，上海：上海古籍出版社2014年版。

15. 《周易·系辭傳下》，《十三經(jīng)注疏·周易正義》本，北京：中華書局1980年影印版。

16. 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，“緒論”，第1–31頁。

17. 楊虎：《左氏易傳：〈左傳〉〈國語〉易學(xué)研究》，山東大學(xué)2017屆博士學(xué)位論文。

18. 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第5期。“絕地天通”出自西周時期周穆王時的《尚書·周書·呂刑》：“上帝監(jiān)民……皇帝（帝舜）……乃命重、黎，絕地天通……”孔安國傳：“使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干。”孔穎達疏：“使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”

19. 牟宗三：《陸王一系之心性之學(xué)（三）——劉蕺山的誠意之學(xué)》，《自由學(xué)人》第1卷第3期，1956 年10月；《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局1974年版，第30–31頁。

20. 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，“代序”第1–2頁、第七章“結(jié)局”第221–229頁。

21. 《周易·說卦傳》。

22. 關(guān)于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》（專著）（教育部項目）：東方出版社2015年版。

23. 海德格爾：《面向思的事情》，第76頁。原文：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。

24. 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。原文：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。”

25. 朱熹《論語集注·論語序說》引，見《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。