內容摘要：荀子天論的主題有二，一是要否定神學天，批判宗教迷信，二是為禮義尋找形上的根據(jù)。他一方面提出“天行有常”，從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”，同時又提出“天職”“天功”，以說明經(jīng)驗世界的整體秩序與和諧運行。前者是一種經(jīng)驗天，后者則是指經(jīng)驗現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。荀子從本體天出發(fā)，提出天君、天官、天情、天養(yǎng)、天政五種天賦，其中前四種是天賦予人的稟賦和能力，而天政是天的法則，故天政是人間政治的形上根據(jù)，是禮法的價值原則。荀子的天政包括生養(yǎng)原則、差異原則以及和順或和諧原則。荀子的天論可概括為“天生人成”，“人成”是建立在“天生”的基礎之上。
關鍵詞：天生人成 荀子 天論 政治形上學
儒學是天人之學，天人關系是儒學的一個重要維度。儒家學者討論人事往往要聯(lián)系到天，認為“思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從形上的角度對屬于人事的道德、政治做出思考和探討。作為先秦儒家的殿軍，荀子因為突出自然天，又主張“天人之分”，其天論備受關注也備受爭議?？隙ㄕ叻Q贊其堅持了天道自然，批判宗教迷信，如胡適稱，“荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的‘無意志的天’來改正儒家、墨家的‘賞善罰惡’有意志的天，同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果”。1上個世紀下半葉，荀子因被看作唯物主義的代表而得到肯定，如夏甄陶說，“他（注：荀子）認為天是客觀存在的物質自然界，道是自然變化的客觀規(guī)律，系統(tǒng)地論述了他自己的唯物主義自然天道觀”。2否定者則指責荀子的天純?yōu)樽匀涣x，而無形上義，無法為倫理價值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠的《荀子大略》一文中稱，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。……自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也。”3其實荀子論天，既要否定神學天，同時也是為禮義尋找形上的根據(jù)，對后者的關注甚至要超過了前者。荀子的天也并非只是自然天，同時還是形上天，有超越維度，有價值內涵。如果說荀子通過“天人之分”否定了天有意志，批駁了巫祝禨祥，那么他又通過“天生人成”從形上的角度為儒家的禮義法度做出論證和說明。在荀子那里，同樣存在一套形上學，只不過它不同于孟子的道德形上學，不是為儒家的仁學，而是為禮學奠定理論根基，故也可稱為政治形上學。
一、先秦天命觀的發(fā)展與荀子天論面臨的問題
儒家論天源自三代尤其是周代的宗教天命觀，是對后者的繼承和發(fā)展。三代宗教天命觀的核心是一種天帝授命說，認為作為最高主宰的帝或者天有意志、有目的，不僅令風、令雨，降饉、降禍，主宰天時，掌管人間禍福，還授予天命，是王權統(tǒng)治的合法性來源，具有很強的政治功能。在殷人的觀念中，天與其人間的統(tǒng)治者天子之間具有一種神秘的感應能力，天子行為得當，天就降下好的征兆（“休征”），天子行為失當，天則降下不好的征兆（“咎征”）。例如，君王明智，天氣就會溫暖適宜（“曰哲，曰燠若”），君王圣明，和風就會定時而至（“曰圣，時風若”）。相反，如果君王行為狂肆，淫雨就會連續(xù)不斷（“曰狂，恒雨若”），君王昏庸無知，風塵就會不斷飛揚（“曰蒙，恒風若”）（《尚書·洪范》）。天不僅降下休征、咎征，還授予天子人間的統(tǒng)治權，是其統(tǒng)治合法性的依據(jù)，殷王紂就堅信“我生不有命于天”（《西伯戡黎》）。甚至個人的夭壽禍福，也是由天所決定。不過殷人雖然具有了系統(tǒng)的天命觀，但還處在自然宗教的階段，其信奉的神靈不具有倫理內涵，雖然“全能”，但非“全善”，人們與神靈溝通的方式主要是祈禱、獻祭。與殷人的自然宗教不同，周人已發(fā)展到倫理宗教的階段，與之相應，周人的天命觀有三個重要變化：一是塑造了超越各民族之上，具有倫理內涵、代表人間正義、關心民眾疾苦的至上神——天。二是強化了“天命靡常”“天不可信”的觀念，認為天命是轉移變化的。三是突出了敬德、保民的思想，以此為獲得天命的條件。在周人眼里，天不只是具有主宰權能的人格神，同時也是道德性的至上神。天不僅降生眾民，還規(guī)定了人間的倫理法則。“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經(jīng)·烝民》）天公正無私，只輔佐真正的有德者，“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》），天曾眷顧、降命于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》），故天轉而又降命于周。天不僅降下天命，授予人間的統(tǒng)治權，還左右人的命運，影響人的吉兇禍福，可以“命哲，命吉兇，命歷年”（《召誥》）。與此相關，周人不再一味地迷信于天，而是提出“天不可信”“天命靡常”的觀念。“天不可信”并不是懷疑、否定天的權威，而是強調天不可能長久地眷顧一族一姓。那么，怎樣才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。故周人反復強調，“天佑下民”“天矜下民”（《泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召誥》），呼吁對于黎民百姓要“若保赤子”（《康誥》），德和民被大大突顯和強調。概括起來，周人的天命觀包括以下幾點：
（一）天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，是人間倫理價值的來源。
（二）天以德授命，賜予人間的統(tǒng)治權，也影響人之吉兇夭壽。
（三）天命可以轉移，轉移的根據(jù)是有德無德，獲得天命的關鍵是敬德保民。
可見，周人天命觀的核心是以德配天，其中天是德的形上根據(jù)，由于“天矜下民”“哀于四方民”，甚至“民之所欲，天必從之”（《左傳》、《國語》引《尚書·泰誓》），故德的基本精神是保民、惠民，只有符合民眾的利益方可稱為德，在形式上德則是指先王的行為典范，尤其是惠民之舉。由于先王得到天的授命，受到天的認可，故其行為可稱為德，德表現(xiàn)為先王之法或習慣法。4周人強調只有敬德保民才能獲得天的佑助，以天命的形式肯定、突顯了德，在宗教神學的形式下對道德、政治做出理性的認識和思考，發(fā)展出一套以天命為核心的神學形上學。整個西周的統(tǒng)治就是建立這種天命觀的基礎之上，以德配天成為周人政治合法性的根據(jù)。
東周以降，禮崩樂壞，周人的天命觀受到挑戰(zhàn)，重建精神信仰，探求治國之道成為新的時代課題。諸子各家紛紛而起，“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》），而要探求治國之道，就要反思周人的天命觀，重新說明道德、政治的根據(jù)和原則。由于周人的天命觀是建立在宗教神學的基礎之上，以對待周人天命的態(tài)度為標準，諸子各家可分為繼承派、折中派和否定派，其中繼承派包括墨家和陰陽家，折中派包括儒家的孔孟，否定派則包括道家以及儒家的荀子。
作為墨家的創(chuàng)立者，墨子雖然“背周道而用夏政”（《淮南子·要略訓》），但作為其思想核心的“天志”則主要來自周人的天命觀，是對后者的繼承和發(fā)展。墨子的天有意志、有目的，是人格神、最高的主宰，能夠賞善罰惡，不僅“全能”，而且“全善”，具有倫理品格。“今夫天，兼天下而愛之，交遂萬物以利之。”（《墨子·天志中》）“天之愛百姓厚矣，天之愛百姓遍矣。”（《天志下》）天對百姓的愛，不僅體現(xiàn)在養(yǎng)育上，更重要的還在于它規(guī)定了人間法則，使人們過上有序的社會生活。“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。……然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死。有義則富，無義則貧。有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。”（《天志上》）用三段論表示：
大前提：天欲其（注：指百姓）生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。
小前提：天下有義則生，無義則死。有義則富，無義則貧。有義則治，無義則亂。
結論：知天欲義而惡不義也。
天愛護百姓，欲其生存、富裕、治理，而不欲其死亡、貧困、混亂，只有義才能保障社會秩序，才能避免混亂而走向治理，擺脫貧困而達到富裕，避免死亡而獲得生存，故天對百姓的愛主要體現(xiàn)在義，并欲百姓遵從義。從這一點看，義來自于天，是天的規(guī)定，是天意的體現(xiàn)。既然天“兼天下而愛之，交遂萬物以利之”，那么自然也欲使人們互愛、互利了。“順天意者，兼相愛，交相利。”（《天志上》）故“兼相愛，交相利”（《兼愛中》）即是天意，也是最大的義。學者注意到，墨子也談仁和仁義。不過墨子的仁義偏重于義，是以義說仁，而義又來自于天，具有外在性、客觀性、普遍性的特點。從這一點看，墨子的思想亦可說是“貴義”，其學說“為一客觀之義教，非自覺其亦依于主觀仁義之心之義教，而不同儒者之旨矣”。5孔孟講仁義，源于仁心的自覺自反，將此仁心推及他人，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），其動力在于仁心本身，是道德的而非宗教的，是內在超越而非外在超越。墨子言義則不同，其義來自于天，是天頒布的客觀、普遍、必然之律則，故行善必以天之賞善罰惡為條件，帶有鮮明的現(xiàn)實功利的考慮。“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”（《墨子·天志中》）“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀》）故是宗教的而非道德的，是外在超越而非內在超越。墨子的道德、政治思想可以說是以義為中心，其尚同、尚賢、節(jié)用、非攻等主張均圍繞義展開，但其所謂義又以天志為形上的根據(jù)和保證。“墨子思想作為一種道德學說是一個完整的體系，在這個體系中必須有一個形上的保證，只有這樣，其思想才能具有終極性的動力,其理論才能變?yōu)榫唧w的行動。”“天志明鬼是墨子為其思想提供的一種形上保證。”6這樣從整體上看，天志無疑是墨子思想的核心，是支撐整個墨學思想大廈的拱心石。誠如梁啟超所言，“墨子常以天為其學說最高之標準者也，故不知天，無以學墨子”。7
鄒衍為代表的陰陽五行家（簡稱陰陽家）也是戰(zhàn)國時期有廣泛影響的學派，司馬遷在《孟子荀卿列傳》中專門插入鄒衍一段，敘述其受諸侯、大夫之禮遇，與孔子絕糧陳蔡、孟子困于齊梁形成鮮明對比，說明鄒衍及其學派在當時曾顯赫一時。在天命觀上，鄒衍對周人的神學思想雖然有所繼承，但又做了較大的改造，他將周人的天或上帝陰陽化，又將陰陽神秘化，從“陰陽消息”推論“五德終始”，從天道推論人事，為人間統(tǒng)治尋找形上的根據(jù)。由于鄒衍的著作大部分已遺失，后人討論鄒衍的思想，主要是根據(jù)司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》中的記載：
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大（注：或謂為“及”之訛）并世盛衰，[稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。]8因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。”
從上文可知，鄒衍提出其學說乃是鑒于執(zhí)政者日益驕奢淫逸，不能崇尚德性，不能像《詩經(jīng)·大雅》所要求的那樣先整飭自己，進而施惠于百姓。這里《大雅》主要代表周人的天命觀，由于天命觀的瓦解，造成“不能尚德”的結果，于是鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，建構自己的理論體系。其中“怪迂之變”應是指“五德終始說”，而其理論基礎則是“陰陽消息”?！妒酚?middot;封禪書》亦說：“自齊威宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運……鄒衍以陰陽主運顯于諸侯。”這里的“主運”學者或加書名號，作“陰陽《主運》”，非是。鄒衍雖有《主運》篇，但這里的“主運”顯然是動賓結構，而非書名。所謂“陰陽主運”，即陰陽決定、影響了歷史的發(fā)展之運，也就是“五德終始之運”。9可見陰陽乃鄒衍的核心概念，其地位類似于周人的天或上帝，鄒衍被稱為陰陽家亦源于此。那么鄒衍的陰陽具體何指呢？它為何又具有影響、決定歷史發(fā)展的能力呢？我們知道，陰陽乃是古人表達自然界各種事物生長、變化的內在動力和機制的概念，如老子“萬物負陰而抱陽”（《老子·第四十二章》，《易傳》“一陰一陽之謂道”（《系辭傳上》）等，鄒衍的陰陽顯然與此不同，它主要是指日月星辰的變化而言，而懂得了日月星辰變化的人也就是陰陽家了?！稘h書·藝文志·諸子略》云：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象（注：推算觀測）日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”《藝文志》將陰陽家溯源于羲和之官，表示他們懂得天文歷法，是古代的天文學家，但陰陽家的特點主要不在于此，而在于他們拘泥于天道與人道的關系（“拘者為之”），試圖通過觀察日月星辰的變化來預測人事的吉兇禍福，發(fā)展出一套察禨祥、候星氣的占星學來。司馬談《論六家之要指》說：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。”（《史記·太史公自序》)與《藝文志》不同，司馬談認為陰陽家的特點首先是推崇禨祥而多忌諱（“大祥而眾忌諱”），使人受到約束而有所畏懼，這主要屬于占星學的內容，但也肯定其治歷明時，推算四季的變化在天文學上的貢獻，這個判斷更符合陰陽家的實際。我們知道，天文學主要是通過觀測天象，“治歷明時”，以指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；而占星學則是論證天體運行與帝王統(tǒng)治的關系，其目的主要不是為了指導耕田勞作，而是服務于政治統(tǒng)治，是一種“政治天文學”。古代天文學雖然也包含有星占的內容，但后者所占的比重不大，觀測天象主要是服務于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，表達的是一種農(nóng)耕社會的宇宙觀。但是大約從春秋末戰(zhàn)國初開始，中國天文學發(fā)生了一個根本的轉變，出現(xiàn)了天文學向星占學的轉折10，占星家把日月、五星的運行狀況，看作是國家興亡的征兆，試圖從天象為人間帝王統(tǒng)治尋找合法性根據(jù)，從形上的角度探尋政權更替的規(guī)律以及治理之道。由于古人相信天人感應和天人合一，于是把各種奇異天象看作是天對人間禍福吉兇發(fā)出的吉兆和警告。“占星術的基本內容是，憑著那時看來是反?；蜃儺惖奶煜螅A言帝王或整個國家的休咎以及地面上災禍的出現(xiàn)，從而盡了提出警告的責任，使之預先有所警戒或準備。”11到了戰(zhàn)國后期，以鄒衍為代表的陰陽五行家對這股思潮做出總結，形成系統(tǒng)的理論學說。誠如侯外廬先生所說：“降及戰(zhàn)國末葉的古代危機時代，各國之間察禨祥、候星氣的風氣幾乎湮沒學術，各種迷信禁忌將代替自由研究，從鄒衍為首的陰陽五行家遂逐漸占到統(tǒng)制地位。”12由于天道、人道具有一種神秘的感應，人（尤其是帝王）的行為會影響到星象的變化，而星象的異常變化又會影響到人間的政治活動和王朝的更替。明乎此則不難理解鄒衍的“深觀陰陽消息”乃是指侯星氣而言13，即觀察星象、云氣的變化以預測吉兇，只不過鄒衍將以往占星、望氣的學說系統(tǒng)化、理論化，提出了被司馬遷譏為“怪迂之變”的五德終始說，其著書十余萬言，很大一部分應該就是討論這一主題。
從現(xiàn)存材料可知，鄒衍的五德終始說是一種循環(huán)的命定論，認為冥冥中有一種定數(shù)和規(guī)律，表現(xiàn)為五行或五德的相勝、相克，五德始土而終水，其序列是土—木—金—火—水，后一德勝前一德，呈現(xiàn)出周期性的循環(huán)更迭。由于古代每一王朝都有自己對應的德，該德決定著此王朝的“運”(命運)以及相應的治理方式，故“五德終始”亦代表王朝的循環(huán)更迭。具體講，虞舜是土德、夏是木德、殷商是金德、周是火德，五德始終處于轉移之中。由于王朝更替的根源在于天道（日月五星之變），故德運轉變之時，上天往往會降下祥瑞。“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。”（《呂氏春秋·應同篇》）五德終始不僅說明王朝的更替，同時還強調每一王朝都有相應的德，有相應的治理方法（“治各有宜”），反對守一不變，其基本精神則是“仁義節(jié)儉，君臣上下”，這一思想又是由天道推演而來，是建立在五行的道德化上，是一種政治形上學。鄒衍從天道推演王朝的更替以及治理之道，在形式上是對周人天命觀的繼承和延續(xù)，但其所謂天不再是最高的主宰、人格神，而是指“陰陽消息”“五星日月之會”，認為后者對王朝的更替以及人的政治活動具有決定性影響，這樣便陷入了神秘主義，其通過天人感應建立起的政治形上學，主要是一種主觀的臆想，而缺乏事實的根據(jù)。周人有“天命靡常”的觀念，認為天命會根據(jù)德的表現(xiàn)在王朝間轉移，在神學的形式下一定程度上透露出理性的自覺。鄒衍則將天命的轉移套入五行的模式中，認為天命根據(jù)五行相勝的次序循環(huán)流轉，這樣不僅無助于對歷史的理解，反而陷入了神秘的循環(huán)論。誠如司馬遷所說，“始也濫（注：失）耳”。14其立論一開始就是錯誤的。由于鄒衍吸收了當時天文學的成果，又善于“談天”，為自己披上了“科學”的外衣，故其學說竟然聳動一時，產(chǎn)生廣泛影響。
作為儒家的創(chuàng)立者，孔子主張“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“郁郁乎文哉，我從周”（《論語·八佾》），故其對周文化有較多繼承。在天命觀上，孔子一方面繼承了周人的神學主宰天，同時將其進一步道德化，并與個人聯(lián)系在一起。另一方面則不再強調天賞善罰惡的作用，而是訴諸于一種命運天，故屬于天命觀上的折中派，子思、孟子基本也屬于這一立場?？鬃拥奶炀哂蓄愃浦苋酥髟滋斓暮x是不爭的事實，如稱“獲罪于天，無所禱也”（同上），認為“君子有三畏”，其中第一畏就是“畏天命”（《季氏》）。“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”（《先進》）“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）如學者所說，“孔子的天十分接近周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神”。15不過孔子對周人的神學天有繼承的一面，也有發(fā)展、改造的一面。其一是提出“天生德于予”（《述而》），同時又主張“下學而上達”（《憲問》），打破了自“重黎絕地天通”以來少數(shù)貴族對天的壟斷，使天與個人發(fā)生聯(lián)系，成為個人的信仰對象和精神力量。16其二是提出命運天的觀念，從人的內在自覺而不是外在賞罰確立人行善避惡的道德信念。本來在周人的觀念中，天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，行善者得賞，行惡者遭罰，但在現(xiàn)實中人們逐漸發(fā)現(xiàn)情況似乎并非總是如此，天的公正性受到質疑。“全善”的天何以不能做到“全能”？為何“善者不得賞，惡者不得罰”？成為困惑人們的問題?？鬃与m然自覺承擔天命，但在現(xiàn)實中也意識到，事業(yè)的興廢，包括生死、禍福等，都不是個人所能控制、掌握的，而是由某種不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等左右。這種力量或機遇，孔子也稱為命，是為運命。“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（《憲問》）故孔子一方面雖然承認天是有意志、有目的，另一方面不再堅持天一定會賞善罰惡，一定能保證德福一致，影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態(tài)度便是盡人事以待天命（運命）。這樣孔子與周人的天命觀又有較大的不同，對后者是一種折中的態(tài)度。
孔子講“天生德于予”，這里的“德”似主要是指責任和使命而言，而不是性。他又講“下學而上達”，牟宗三釋為“踐仁知天”17，只注意到仁而忽略了禮，并不全面。從孔子的思想來看，其所謂“學”應包括仁和禮，稱為“踐仁尊禮而知天”更為合適。在孔子那里，仁是內在的，禮是外在的，故是內外并重的?？鬃又螅铀紕t提出“天命之謂性”（《中庸·第一章》），將天落實為性，重視的是內而不是外。不過子思的天仍具有外在的特點，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所以為天也。”（《第二十六章》）天生生不已，專注不二，具有“誠”的道德品質，所謂“誠者，天之道也”（《第二十章》）。與之相應，“誠之者，人之道也”（同上），人可以通過“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，達到“贊天地化育”“與天地參”的精神境界，所建構的是一種道德形上學。之后孟子提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認為仁義禮智乃“天之所與我者”，是上天的賦予，延續(xù)的仍是這一思路。不過天所賦予的仁義禮智只是一種起始、潛存的狀態(tài)，是一種端，所謂“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）。將此“四端”“擴而充之”并上達天道，還需經(jīng)過“盡心”“知性”的實踐過程。故孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《盡心上》)擴充心就可以知道性，知道性有善端，而知道了性也就理解了天。了解天讓我完善德性，做一個高尚的人。故我保存善心，培養(yǎng)善性，就是在侍奉天。不是通過祭祀，而是盡心、知性，也就是完善德性來侍奉天。而侍奉天的目的不是為了祈福避禍，而是盡人的道德職責。其所確立的是人的道德自覺和自主，所建構的是道德形上學。
在孔子那里，天一方面以外在于人的姿態(tài)為人垂則、立范，要求人們敬天、法天、畏天。“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終。”（《堯曰》）“巍巍乎唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）天代表了人間的公正，是君王效法的對象，也是人間禮法的根據(jù)和原則，此天是外在超越的。另一方面天又與內在的德發(fā)生聯(lián)系，由于孔子提出內在性的仁，以仁遙契天道，仁成為溝通天人的超越性概念，天又有內在超越的一面。故在孔子那里，天人關系存在內、外兩種維度，既講內在超越，也講外在超越。天既可以落實為人內在的德，成為人道德實踐的根源和動力，也可以向人垂則、立范，成為人效法的對象，是人間禮法秩序的形上根據(jù)。但是孔子之后，子思、孟子主要走的是內在超越的道路，所建構的是道德形上學，對于法天、則天的外在超越關注不夠，沒有從天道推論人間政治秩序，沒有建構起政治形上學。同時由于將天道德化，又通過內在的精神體驗以溝通天人，這樣便難免會滑向神秘主義。如子思說：“國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。”（《中庸·第二十四章》）孟子說：“五百年必有王者興。”（《公孫丑下》）這里都可以看到鄒衍式天人感應的影子，難怪有學者認為鄒衍是受到子思、孟子的影響，“鄒衍的五德終始說和思孟學派的思想，確是一脈相承的”。18這實際是將天內在化、精神化的必然結果。
荀子雖同為儒家，但對待周人的天命觀的態(tài)度則與孔孟有所不同，他否定了天有意志、有目的，將天命轉化為天道，從天道推論人間秩序，為政治奠定形上基礎。從這一點看，荀子也可以說是孔子外在超越思想的繼承者，荀子的天亦具有外在超越的特點。但荀子的天雖有價值內涵，但更強調天的自然義，與孔子突出主宰天、道德天有所不同，這種不同又與荀子受到道家思想的影響有關，荀子與道家都屬于周人天命觀的否定派。作為道家的創(chuàng)始者，老子在思想史上的一個重要突破便是否定了宗教神學天，提出作為宇宙根源和法則的道。道自本自根，“先天地生”，比天地更根本（“可以為天地母”[《老子·第二十五章》]），比上帝也更久遠（“象帝之先”[《第四章》]）。道雖然生育、養(yǎng)育萬物，但卻無意志、無目的，“天地不仁，以萬物為芻狗”（《第五章》），這便從根本上顛覆了殷周以來的神學天命觀，確立起一種自然的天道觀。由于傳統(tǒng)上天命是人類價值的根源，老子在否定了天有意志后，便面臨著如何通過道來重新確立精神信仰和倫理規(guī)范的問題。在老子看來，道不僅生育萬物，是宇宙的總根源，同時也是宇宙的秩序和法則，是萬物效法的對象。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《第二十五章》）以上四句雖然句式相同，但具體表達卻有所不同。其中前三句是說，人效法地，地效法天，天效法道，但最后一句卻不是說道效法自然，而是說道的法則就是自然。道在老子那里，已是最高的概念，若說道之上還有需要效法的自然，顯然不符合老子的本意，故“道法自然”只能理解為道的法則是自然。從字源上看，自然是指自己如此。但從老子的實際使用來看，自然則包括了任其如此與自己如此兩層含義，前者是指順其自然，主要是針對道、圣人而言，后者是指自然而然，是針對萬物、百姓而言，道、圣人的任其如此，成就了萬物、百姓的自己如此，二者構成自然的完整內涵。以往學者將自然僅僅理解為自己如此，并不全面。由于老子的自然是一個規(guī)范性概念，具有價值內涵，而不是指大自然。老子提出“道法自然”，在否定了天有意志的同時，又為人類社會確立起價值原則和倫理規(guī)范。在老子那里，道代表了天地的最高法則，類似于自然法。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《第七十七章》）“天之道”“損有余而補不足”，體現(xiàn)了公平、公正，“人之道”則相反，“損不足以奉有余”，違背了道也就是自然法，因而是不合理的。故真正理解道的人（“有道者”）當用天道批判人道，使人道符合天道，道恰恰成為人們批判、改造社會的根據(jù)和動力。不過老子雖然提出“道法自然”，主張圣人應任其如此，使得百姓得以自己如此，但在陰陽、柔剛、靜動、退進、屈伸等相對面的選擇中，往往偏重后一面，表現(xiàn)出貴柔、守慈的特點。若從整全道的觀點來看，仍是一偏之論，“老子有見于詘（屈），無見于信（伸）”（《荀子·天論》），其所謂自然恰恰是不自然。與之相應，老子向往的必然是“不尚賢，使民不爭”（《老子·第三章》）的無為而治，而要維持“小國寡民”的理想社會，就要“絕圣棄智（竹簡本為：絕智棄辯）”“少思寡欲”（《第十九章》），“常使民無知無欲”（《第三章》），其對人類追求物質生活的滿足以及由此產(chǎn)生的文明成果更多是一種批判和審視的態(tài)度。老子提出道，也不是要對西周以來的禮樂秩序做出論證和說明，而是認為后者恰恰是文明的異化，是對道的背離。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《第三十八章》）故荀子、道家雖然都屬于周人天命觀的否定派，但對待禮樂文化的態(tài)度則存在較大差異，老子從“道法自然”出發(fā)，對禮義持否定、批判態(tài)度，荀子借鑒道家的天道自然，則是要對禮義做出重新論證和說明。
綜上所論，隨著周人的天命觀受到質疑和挑戰(zhàn)，諸子各家發(fā)展出新的理論體系，其中墨家、陰陽家對周人的天命觀更多是一種繼承的態(tài)度，墨子肯定天有意志，能夠賞善罰惡，“天欲義而惡不義”，欲人“兼相愛，交相利”，以天志的形式確立人間正義。墨子的思想雖突出、強調義，但義的形上根據(jù)則是天志。墨子的整個思想體系，是建立在天志基礎之上。鄒衍則通過“深觀陰陽消息”也就是觀察日月、五星的運行變化，發(fā)展出五德終始說，從天道推演人道，認為天上五行（五星）的變化決定了人間王朝的更替，每一王朝的興起都有相對應的德，決定著該王朝的運數(shù)和治理方式。雖然類型有所不同，墨子、鄒衍的思想都是建立在天人感應的基礎之上，其所建構的是神學形上學，也是荀子所要著力否定和批判的對象?？鬃与m然保留了神學主宰天，但不再強調其賞善罰惡的作用，而是以天為終極的信仰對象和精神動力。在天人關系上，孔子既講外在超越，天以外在的姿態(tài)向人垂則、立范，成為人們效法的對象，也講內在超越，將天落實為內在的德，以仁遙契天道，天成為道德實踐所達致的境界和目標?？鬃又?，子思、孟子主要發(fā)展了孔子內在超越的思想，既肯定“天命之謂性”，又認為“盡其心”“知其性”，便可以“知天矣”，打通“性與天道”，為儒家仁學奠定形上根據(jù)，建構起道德形上學，但對于外在超越則有所忽略，沒有從形上的角度對禮義做出說明，沒有建構起政治形上學。故借鑒道家的自然天道觀，對墨家、陰陽家的神學感應論做出否定和批判，從孔子內在超越與外在超越并重的形上智慧出發(fā)，對禮義做出論證和說明，便成為荀子天論的重要內容。
二、《荀子·天論》新釋
《荀子》三十二篇中有《天論》一篇，說明荀子對天人關系的重視。但荀子論天不限于《天論》，而是貫穿于其他各篇之中。就《天論》而言，其內容主要有二：一是否定天有意志，批駁巫祝禨祥，肯定“治亂非天也”（《荀子·天論》），這里的天主要是經(jīng)驗性的自然天。二是由天論及人，對人做了分析和說明，以探討人的行為與治亂的關系，這里的天則是超越性的本體天。而在論及人的行為時，荀子又提到處理人與自然關系的生產(chǎn)活動，與處理人與人關系的政治活動，認為二者才是影響治亂的原因所在。但荀子主張治亂由人不由天，并不完全切斷天與人的關系，相反，荀子反復強調的是，生產(chǎn)活動需遵循自然規(guī)律，政治實踐需遵守道德法則，也就是禮。自然規(guī)律屬于天自不用說，對于道德法則或者禮，荀子也試圖從天的角度做出論證，將其看作天論的一個重要內容。這樣就容易理解，《天論》中為何會有大量關于禮的論述。有學者注意到，“《天論》篇與其說是荀子一篇論述‘自然觀’的文本，不如說是一篇有關‘政治學’或‘政治哲學’的文本”。19但這不意味著荀子將天論與政治論打為兩截，相反他是從天論的角度為禮尋找根據(jù)，建構起政治形上學。從這一點看，《天論》雖然提出“天人之分”，但也包含有天人合一的思想，而且后者比前者似乎更為根本，荀子的天人觀可以概括為天生人成?！短煺摗返谝蛔匀欢卧疲?br />
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。20故明于天人之分，則可謂至人矣。
“常”，常規(guī)、常法，猶今之規(guī)律。天的運行有其自身的規(guī)律，不會因為人而改變。這里的天顯然是經(jīng)驗性的自然天，天雖然有運行之規(guī)律，但無意志，無目的，這就從根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應說，而肯定治亂由人而非天。這一主題在文中反復出現(xiàn)，成為《天論》一個重要內容。下文又說，“治亂天邪？曰：日月、星辰、《瑞歷》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。”日月、星辰的運行以及歷書上所記載的星象變化都有其自身的規(guī)律，與人世的治亂無關。鄒衍從星辰的變化推論人間的治亂及王朝的更替，是建立在錯誤聯(lián)想之上，是一種虛幻的天人合一說，是根本不能成立的。與之相對，荀子提出了“天人之分”。需要說明的是，這里的“分”是職分之意，而不是指分開。“天人之分”是說，天有天之管轄范圍，人有人的能力所及，天人各有其職分。從“天人之分”的角度看，自然界的某些現(xiàn)象，雖然離奇怪異，也只是天的運動表現(xiàn)，是天之“分”，而非人之“分”，與人之治亂無關。“星隊（注：通‘墜’）、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《天論》）天不會直接影響到人之治亂，治亂是人的活動所致，故說“應之以治則吉，應之以亂則兇”。“之”指前文的“常”，也就是天運行的規(guī)律，具體指四季變換、地利之宜等。用正確的方式去順應天時、地利就會吉利，用錯誤的方式去違背天時、地利就會兇險。所以荀子雖然主張“天人之分”，但并不是要將天人分開，相反，他恰恰認為治亂與是否遵從天的規(guī)律有關。 “天人之分”只是強調天的作用、影響有其限度、范圍，不會影響到人的治亂，治亂是由人造成的，是人自己活動的結果，但并不否定人應當遵從天的法則、規(guī)律。《天論》下文又說：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體（注：準則）矣。君子道其常而小人計其功。”“天有常道”“地有常數(shù)”皆表示天、地有其自身的規(guī)律，不會為人而改變，故君子亦有當遵從的法則，這些法則當然與常道、常數(shù)有關，是對后者認識、了解的結果。君子能認識到天地的常道、常數(shù)，故能行其常，而小人往往從主觀愿望出發(fā)，不顧及甚至違背了天地的規(guī)律。為了說明“應之以治則吉”，人應遵從天地的法則、規(guī)律，荀子列舉了“強本而節(jié)用”“養(yǎng)備而動時”與“修道而不貳”。“強本”，加強生產(chǎn)。楊倞注：“本，謂農(nóng)桑。”21“養(yǎng)備”，給養(yǎng)充備。二者屬于生產(chǎn)活動，需要順應天時、地利，不僅不與天分開，反而需要遵從天的規(guī)律。但是“修道不貳”，修養(yǎng)道德，專注不二，則屬于道德實踐，與上文的天沒有必然聯(lián)系。人為何要修道？為何要有道德？顯然無法由無意志、無目的的經(jīng)驗天來說明，而只能歸之于超越的本體天，這是《天論》第三自然段所要討論的內容，本段的重點主要是“天人之分”，認為天有自身運行的法則，不會影響到人世的治亂。至于天為何具有法則、規(guī)律？宇宙為何呈現(xiàn)出和諧的秩序？荀子認為其原因在于天本身，是天自身造成的，而不能說明天有意志，或者是神的有意安排，于是《天論》第二自然段又提出了不同于上文的本體天，其作用稱為“天職”，其功能稱為“神”。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。……列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。
楊倞注：“不為而成，不求而得，四時行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛憎于堯、桀之間乎！”22可見，“天職”不同于“天行有常”的天，后者是一種經(jīng)驗天，指天的經(jīng)驗現(xiàn)象及其運動變化，具體講，指“四時行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經(jīng)驗現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。經(jīng)驗世界為何能四時行，百物生？荀子認為這是天無心而為的結果，天雖然無心而為，卻保證了經(jīng)驗世界的整體秩序與和諧。這種天顯然不是經(jīng)驗天，而是超越性的本體天，是經(jīng)驗世界和諧、有序的根據(jù)和保障。為了說明這一本體天，荀子專門描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉，日月交替照耀，四時交替運轉，陰陽不斷生化，風雨博施萬物。在這一過程中，萬物得列星、日月、四時、陰陽、風雨之和以生，得列星日月、四時、陰陽、風雨之養(yǎng)以成。“萬物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那么宇宙何以呈現(xiàn)出和諧的秩序呢？這一切是如何發(fā)生的呢？荀子認為這是天的神妙功用，他稱為“神”。“不見其事而見其功”，是說不見其所從事但可見其功效，此句是言天功，“其”與上文“萬物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現(xiàn)象，而前者則是指自然現(xiàn)象得以產(chǎn)生的原因和根據(jù)，用荀子的話說就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為神，若有真宰然也。”23這里所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現(xiàn)象，而是生成變化的根據(jù)和原因，只不過它并非外在地發(fā)揮作用，而是存在于自然界的生成變化之中，故說“若有”。“皆知其所以成，莫知其無形”，以，通“已”。“其”與上一句“不見其事而見其功”的“其”相同，用荀子的話說就是“天”。此兩句是說，我們都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無形的。這里的“天”顯然不是經(jīng)驗天，而是本體天。作為經(jīng)驗現(xiàn)象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認識的，而本體天則是無形的，雖然無形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據(jù)和原因。這種天顯然已超出我們的認識能力，不是我們認識的對象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職”（同上）。“不與天爭職”的“天”當然是超越的本體天，而不是經(jīng)驗的自然天。對于自然天，荀子不僅認為是可以認識的，而且要用正確的方式應對之。對于本體天，荀子則認為是無法認識的，故主張“唯圣人為不求知天”。明乎此，則《天論》中下面這段最為著名也最有爭議的文字，便容易理解了：
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。24
這段文字曾被視為“人定勝天”的光輝思想而大加贊揚，如今又有學者則擔心其表現(xiàn)了人的自負與僭越而試圖做出重新詮釋。其實只要理解荀子的天可分為本體天與經(jīng)驗天，這段文字主要是對經(jīng)驗天而言，以上的分歧便容易化解了。尊崇天而思慕之，不如積蓄物而裁割之。這里的天顯然是指經(jīng)驗天，而不是本體天，天不是崇拜的偶像，而是可以裁制、利用的對象。這種天有自身的規(guī)律，荀子稱為“天命”。聽從天而頌揚之，不如掌握了自然規(guī)律而利用之。“制天命”主要是針對自然規(guī)律而言，“制”可訓為從?！痘茨献?middot;泛論訓》：“萬物制焉。”高誘注：“制，猶從也。”荀子強調的是服從自然規(guī)律，開發(fā)、利用自然，而不是盲目地征服或控制自然。這種思想無論從哪個角度看，都是合理的。在天人關系中，人與自然天的關系是其中的一個重要內容，生產(chǎn)的發(fā)展，財富的創(chuàng)造，文明的進步，一定程度上都建立在對自然的了解和認識上。荀子將人與自然天的關系凸顯出來，強調要“制天命而用之”，要求人們發(fā)揮主觀能力，積極地改造和利用自然，關注到孔孟等儒者所忽略的問題，對儒學的發(fā)展無疑是一個重要貢獻。而且只有肯定天有自身的規(guī)律，不以人的意志為轉移，才能徹底否定神學天命觀，批駁倒巫祝禨祥，進而要求人們去積極發(fā)現(xiàn)、順應自然規(guī)律，而不是陷入主觀的愿望和幻想中。上引文字反復強調的實際正是這些內容：盼望時令等待天的恩賜，不如順應季節(jié)的變化使它為我服務；依賴萬物希望財富不斷增多，不如施展才能加以創(chuàng)造；思慕萬物希望為我所用，不如管理好萬物不失去它們。希望了解萬物如何產(chǎn)生，不如掌握萬物成長的規(guī)律。“物之所以生”，指萬物產(chǎn)生的原因，荀子認為只要知道其是來自天職即可，而不必探求具體過程。“物之所以成”指萬物生長、發(fā)展的規(guī)律，荀子認為這個是應該認識、掌握的。故人的職分主要是發(fā)展生產(chǎn)，利用萬物為我所用，天的職分是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，雖有自身的規(guī)律，但不會直接影響人世的治亂。如果放棄了人的職分而仰慕、祈求天，那就混淆了天人的職分，“錯（注：通‘措’，擱置）人而思天”。在否定了天有意志，認為治亂由人不由天之后，荀子接著考察、分析人。值得注意的是，荀子討論人依然是從天出發(fā)的，當然這里的“天”是本體天，而不是經(jīng)驗天。《天論》第三自然段云：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。
如果說《天論》第一、二自然段主要是從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”的話，那么第三自然段則從“天人合一”的角度討論了人之為人，故也可以看作荀子的人論或天人論。在荀子看來，天不僅生成宇宙萬物，賦予其秩序，同時也生育了“最為天下貴”（《王制》）的人。人作為形體與精神的統(tǒng)一體，其形體一面有天官，也就是五官，由天官產(chǎn)生天情，也就是好惡、喜怒、哀樂之情。其精神一面則有天君，也就是心，從“心居中虛以治五官”一句來看，天君對天官，心對情具有決定、支配的作用。聯(lián)系到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《解蔽》）等論述，這應是荀子的一貫主張。所以天不僅賦予人天君與天官，而且使天君可以控制、支配天官，這是人之特殊之處，是人之為人之所在。“財非其類，以養(yǎng)其類”的“財”，楊倞釋為“裁”，指裁制、利用。 “非其類”指人類之外的萬物，“其類”指人類。人能裁制、利用人類之外的萬物以養(yǎng)育人類，這就是天養(yǎng)，是天賦予人的養(yǎng)育功能。而萬物能被人裁制、利用，也是天的作用和功能?！陡粐罚?ldquo;萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。”萬物同在宇宙中而形體各異，雖然其本身無所謂適宜，但卻可以被人所用，這是必然之理。說的即是這個意思。“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，這里的“其類”仍指人類。和順于人類即是福，悖逆于人類即是禍。25如果說天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能的話，那么天政就是天所規(guī)定的政，這里的“天”當然是本體天，而不是經(jīng)驗天。天養(yǎng)主要說明“強本”“養(yǎng)備”何以可能，天政則強調“修道”何以必要，故天政是人間政治的形上根據(jù)，是禮法的價值原則。《天論》接著說：
暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣，其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。
天君、天官、天情、天養(yǎng)、天政等均來自天，是天的賦予，故可以稱為五種天賦。五種天賦中，天君、天官、天情、天養(yǎng)屬于人，是天賦予人的稟賦和能力，而天政則屬于天，是天的法則，是天對人的規(guī)定。在荀子看來，由于天賦予人天官與天君，故人有情感，也有理智，是情感與理智的統(tǒng)一，又由于天君能夠“治五官”，故人有自主性，能夠以心治情，而不應被情感所左右，這是人之為人之所在，是天對人的重要規(guī)定。同時天降生萬物，可以供人裁割、利用。而人與人相處，只有和順才可以得福，悖逆只能得禍，這就是天政。天政有天的法則、律令的意思，但不同于“天行有常”，后者是一種自然規(guī)律，如“四時行焉，百物生焉”，而天政則是人類社會的法則，類似于自然法，是一種價值原則。五種“天賦”中，天君可以支配、影響天官，能夠利用天養(yǎng)、遵行天政，故天君也就是心是人之主宰。但這并不意味著天官及其天情不重要，僅僅是負面、被治者。相反，天君的一切活動恰恰是要培養(yǎng)、實現(xiàn)天情。值得注意的是，在上面的文字中，天情不是跟在天官之后，不是說“正其天官”“養(yǎng)其天情”，而是放在“備其天養(yǎng)，順其天政”之后，這說明天君雖是主宰，但其目的則是為了培養(yǎng)、實現(xiàn)天情，如此方可“全其天功”。人不僅是理智的存在，同時也是情感的存在，是理智與情感的統(tǒng)一。根據(jù)荀子的規(guī)定，天情主要指“好惡、喜怒、哀樂”，其中好指欲望、欲求，惡指憎惡、厭惡。那么人好什么，惡什么呢？ “好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《榮辱》）人所好的是榮譽、利益，所惡的是羞辱、傷害，這是人人相同的，不同的只是實現(xiàn)目的的手段和方法。“人之情，雖桀、跖，豈又肯為其所惡，賊其所好者哉！”（《議兵》）趨利避害，是人的實情，也就是本性，即使桀、跖，也不會棄利而逐害。但是情或者性的實現(xiàn)，還需要心的指導，需要心做出正確的選擇和判斷。“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，……成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之親己也……成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）人們的行為選擇不同，結果也不同。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）想做到趨利避害，得其所好而不遇其所惡，關鍵是要遵循道。不難發(fā)現(xiàn)，荀子在其他篇中關于好惡的看法，與《天論》所要表達的內容實際是一致的，只不過《天論》是從形上的角度立論，顯得更為抽象。“清其天君，正其天官”，是強調心對身的支配作用。“備（注：成）其天養(yǎng)”，是利用外物，發(fā)展生產(chǎn)。“順其天政”，是遵從天所規(guī)定的社會法則，也就是道。而以上行為的目的則是為了“養(yǎng)其天情”，培養(yǎng)、實現(xiàn)天情。相反，若是“暗其天君，亂其天官……”，則會“背其天情”，違背了天情。說明荀子對天情是持肯定態(tài)度的，他反對的只是用不正確的方法實現(xiàn)天情。天情中的喜怒、哀樂，指自然情感，人有好惡的欲望，就會有喜怒、哀樂的情感，“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂”（《樂論》）。天情沒有提到欲，但從五種天賦中包括天養(yǎng)來看，顯然是應該包括欲的，天養(yǎng)就是滿足人的欲望?；蛘哂驯话诤脨褐辛耍美褪怯?。上文“清其天君”前加上“圣人”二字，不恰當，本段是談“形具而神生”，談人的出生，天不可能直接降下圣人，否則與荀子思想不符。筆者曾提出，荀子思想中存在“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾26，此句應該就是這種情況的反映?；蛘邔⒋司淅斫鉃?ldquo;清其天君，正其天官……以全其天功”者為圣人，也可以講通。
“知其所為，知其所不為”，學者一般理解為是講天人之分。“‘知其所為’，以盡人職；‘知其所不為’，不與天爭職。此即上文‘天人之分’，此義貫徹全篇。”27但從原文來看，“所為”應是針對“清其天君，正其天官……以全天功”而言，指人所應當為；“所不為”是針對“暗其天君，亂其天官……以喪天功”，指人所不應當為。不論“所為”或“所不為”，都與天有關，是實現(xiàn)天賦以成就天功，從天人關系看，其恰恰是天人合一，而不是天人之分。這就是荀子天生人成之意：天雖然生育人，人亦可以成就天。這里的天是指本體天，而不是經(jīng)驗天，不是負面、被治的天，故天生育人并非純粹自然的過程，而是賦予其價值內涵和規(guī)范，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬物役矣”，指天地萬物為我所用，也就是“備其天養(yǎng)”。“其行曲治，其養(yǎng)曲適”，“其”指上文的圣人，圣人的行為都合理，養(yǎng)育眾人都恰當，這里的“養(yǎng)”不僅指養(yǎng)育自己，還指養(yǎng)育眾人，以上兩句是說“順其天政”。“其生不傷”，“生”，性也。他的性不會受到傷害，這是說“養(yǎng)其天情”。在荀子看來，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這里的“天”指天的規(guī)律、法則，包括“清其天君”“備其天養(yǎng)”“順其天政”等，這種規(guī)律、法則當然是來自本體天，而不是經(jīng)驗天。但它又存在于經(jīng)驗世界，是可以被認識、了解的。所以荀子所說的“天”（天的規(guī)律、法則），實際包括兩種，既指自然規(guī)律，也指社會法則，前者可稱為自然律，后者類似于自然法。雖然二者互有聯(lián)系，都來自本體天，但又有差別，分別隸屬于自然界與人類社會。前者是生產(chǎn)實踐如“備其天養(yǎng)”所要遵循的規(guī)律，后者是政治活動如“順其天政”的法則，盡管荀子對這一區(qū)別并不十分自覺和明確，但這種自然規(guī)律、道德法則的二分結構，的確存在于《天論》之中。如《天論》第四自然段：
故大巧在所不為，大智在所不慮。所志（注：識）于天者，已（注：止）其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知（楊倞注：知，或為‘和’）之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。
我們對于天的了解，主要限于可以預期到的現(xiàn)象，如“天行有常”之類，對于地的了解，也主要限于可以利用的方面，如地利之宜等，對于四時、陰陽亦是如此。這些都屬于認識和發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，也就是最后一句中的“官人守天”，“官”通“管”，“官人”，管理民眾28，這里應主要是針對生產(chǎn)活動而言，指導民眾生產(chǎn)應遵循自然規(guī)律。但后半句“自為守道”則轉到了道德法則，“自為”，猶言自治，指自我修養(yǎng)，自我修養(yǎng)則應遵守道德法則，也就是禮。上文主要是討論自然規(guī)律，并沒有涉及道德法則或禮的問題，但其結論仍是“守天”與“守道”，“守道”對應的并不是本段的內容，而是承上啟下，上承“修道”“天政”等內容，下啟《天論》后半部分關于禮的論述。所以強調道或者禮的重要性，將其看作影響治亂的原因，是《天論》的一個重要內容，并貫穿于文本的始終?！短煺摗返诎俗匀欢翁岢?ldquo;人祅（注：同‘妖’）”，除了強調順應天時、發(fā)展生產(chǎn)的重要性外，主要還是說明“守道”或者踐禮的重要性，認為這也是影響治亂的重要原因。“楛耕傷稼，耘耨失歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉錯不時，本事（注：農(nóng)桑之事）不理，夫是之謂人祅。禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅。祅是生于亂，三者錯（注：通‘措’），無安國。”（同上）荀子列舉的三種“人祅”中，前兩種與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關，指違背了“強本”和“養(yǎng)備”，第三種則與道德實踐有關，指沒有“修道”或“守道”，也就是“禮義不修”。值得注意的是“祅是生于亂”一句，這里的“亂”，用《天論》的話說就是“棄其天養(yǎng)，逆其天政”，而其根源則是“暗其天君，亂其天官”，所以在荀子看來，人妖的出現(xiàn)是由人自己造成的，是人放棄了“天養(yǎng)”，違背了“天政”的結果。如前文所述，天政是禮的形上根據(jù)，荀子實際是從天政推論禮，視天為道和禮的價值根源，這里的天當然是本體天，而不是經(jīng)驗天。
明乎此就容易理解，《天論》的后半部分為何轉向了對禮的論述。如第十自然段：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”這里將天地人等并舉，實際還是要突出禮的重要性，認為禮決定了國家的命運。第十二自然段：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。”李滌生說：“道以禮義為實質，禮義之條貫為‘統(tǒng)類’；故‘道貫’即禮義之統(tǒng)類。言歷代圣王遵行不變的，就是禮義之統(tǒng)類，統(tǒng)類足以統(tǒng)攝貫通一切典章制度，故稱曰‘道貫’。”29禮才是治亂的根本，是歷代君王遵行不變的原則，鄒衍的“五德終始說”將王朝的更替歸于五德的相勝、相克，雖然也強調仁義、節(jié)儉，但只是得其形式而失其根本，忽略了“治民者表道，表不明則亂”的道理，而“禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也”（同上）。有了禮天下才會安定，沒有了禮，天下則會大亂。
《天論》的“天”除了本體天與經(jīng)驗天的含義之外，還有命運天之義，這主要體現(xiàn)在《天論》的第七自然段：
楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也，是節(jié)然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。
楊倞注：“節(jié)，謂所遇之時命也。” 30《荀子·正名》：“節(jié)遇謂之命。”人的窮達禍福，往往是由天所決定，并不完全取決于人；人的道德修為則不取決于天，而是由人自己所決定。這里的“天”是命運天，指個人無法控制的社會的“合力”和“勢”，或者出人意料的某種機遇或巧合等，也就是郭店竹簡《窮達以時》的“遇不遇，天也”。上文主張“敬其在己者，而不慕其在天者”，實際也就是竹簡的“察天人之分”。它不同于《天論》第一自然段的“明于天人之分”，不是討論人與自然天的關系，而是討論人與命運天的關系，早期儒家的天人之分實際存在不同的含義。荀子之所以提出命運天，主要是因為他在否定了天有意志，能賞善罰惡，主宰個人的命運后，如何解釋個人命運便成為需要回答的問題。雖然荀子肯定治亂是由人所決定，但具體到個人的命運則呈現(xiàn)出更為復雜的情況。好人不得好報，壞人卻得善終，這些曾困擾無數(shù)哲人的問題，同樣是荀子所必須面對的。對于這一問題孔子是用命加以解釋，“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）事業(yè)的成敗、個人的得失往往是由不可抗拒的力量所決定，這種力量就是命。后來《窮達以時》提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，認為關系窮達禍福的不僅有人，而且有天，天人各有其分，這里的天指命運天。明白了天人之分，也就是“謀事在人，成事在天”的道理，就應該“盡人事以待天命”，不汲汲于現(xiàn)實的際遇，只關心屬于自己職分的德行，“君子敦于反己”（《窮達以時》）?？梢钥吹剑髯訉嶋H是吸收了竹簡《窮達以時》的思想31，命運天構成荀子天論的有機組成部分。
三、荀子天論與政治形上學
與大多數(shù)古代哲人一樣，天人關系在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開的理論根據(jù)。而如何理解荀子的天人觀，也是學界一直存在有爭議的問題。由于《天論》提到“天人之分”，故很長一段時間，學者是用“天人之分”來概括荀子的天人觀的。但如前面分析的，“天人之分”只強調天、人各有其職分，天不能直接影響到人世的治亂，但并不否定人還有順從天的一面。李澤厚先生說：“人們經(jīng)常沒有足夠重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）的思想中，仍然有著‘順天’的重要內容。……荀子不求了解和重視與人事無關的自然，而要求了解和重視與人事相關或能用人事控制和改造的自然。而在這相關的改造中，自然就有順應自然規(guī)律的問題。”32其實“制天命而用之”就是遵從自然規(guī)律，其反映的是天人合一，而非天人之分。故又有學者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一33，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。34說荀子的天人觀包括了天人之分與天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學天人觀的普遍特點，而不是荀子所獨有的。35荀子天人觀不同于他人的獨特之處，應該是天生人成。從這一點看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專列一節(jié)“荀子的基本原則：天生人成”，無疑是頗有見地的。不過牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為天生人成，但他對天生人成的解讀卻完全是錯誤的。牟先生對荀子的理解，可以說是卓識與謬誤并存。牟先生稱：“荀子言天與性俱為被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可說是善。”36按照牟先生的理解，“天生人成”實際是落在“人成”上，“天生”只有形式義，只有負面的意義，而沒有價值規(guī)范義。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與“天生”分裂為二，“天生”之氣質人欲只是被治的對象，“人成”之禮義則是能治之工具。但根據(jù)我們前面對《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因為他帶著性惡的成見去理解《天論》，認為性既然為惡，則賦予人性的天只能是負面、被治的，而代表善的禮義出于人為，是圣人的制作，與天無關，相反以治理先天的本性為目的。這樣牟先生只看到荀子經(jīng)驗天的一面，而忽略了荀子肯定、承認本體天的一面，其認識是不全面的。其實《天論》根本就沒有涉及到性惡的問題，雖然談到天情，但并不認為其就是惡，相反主張要“養(yǎng)其天情”，反對“背其天情”，其天情顯然是正面的，而非負面的，是需要成就、實現(xiàn)的，而不僅僅是被治的。荀子的人性論實際有一個歷時性的發(fā)展過程，雖然其基本主張是承認人有情性、知性兩個方面，但對情性的理解前后并不完全一致，不能將《性惡》的觀點簡單地套在《天論》以及其他各篇之上。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為天生人成，但由于他對荀子的思想缺乏動態(tài)的了解，性惡的成見太深，理解上出現(xiàn)偏差和誤讀便是難免的了。
相比較而言，一些海外學者的看法可能更符合荀子的思想，也更值得我們關注。如美國學者羅伯特·艾諾（Robert Eno）認為，《天論》中具有描述性的天、規(guī)范性的天以及命運天的不同含義。如果說描述性的天只涉及經(jīng)驗事實的話，那么規(guī)范性的天則具有了價值內涵，驅使人實現(xiàn)其使命，通過自我修養(yǎng)與轉化，達到與天等同。“荀子用描述性的天從消極的方面論證禮的必要性，但常常被人們忽略的是，荀子還用規(guī)范性的天從積極的方面達致同樣的目的”。37由于天既是描述性又是規(guī)范性的，這樣“天跨越了性與偽的界限。天不限于人必須超越的狹隘本能，同時還是人必須以一種孟學的方式實現(xiàn)的道德能力的來源”。38艾諾認為荀子具有類似孟子的道德能力，未必恰當，但他注意到荀子的天不僅僅是描述性的，還具有規(guī)范性、價值性的內涵，則無疑是慧眼獨具，頗有見地的。日本學者松田弘認為，“荀子并沒有規(guī)定天只能是自然現(xiàn)象。如果認為天＝自然現(xiàn)象，那么之前所揭示的‘唯圣人為不求知天’的意義就變成‘只有圣人不求知曉自然現(xiàn)象’，這樣就與‘所志于天者，已其見象之可以期者矣’相矛盾了”。因此，“荀子的天，不只是自然事物，同時也是作為主宰者，作為神明而存在的”。與之相應，“荀子的天論既沒有否定對天的價值性理解，也沒有將人的實踐與天分離開來，而是從批判巫祝思潮出發(fā)，重新理解天人關系，從理論上回歸天的形而上本質”。39這些看法與我們前面對《天論》的分析、解讀相一致，符合荀子的思想，是可以成立的。所以荀子的天絕不僅僅是負面、被治的，而是具有形上的維度，具有價值內涵，天之所生也不只是氣質、人欲，而是天官、天情、天君、天養(yǎng)、天政五種“天賦”，其中天官（天情）、天君屬于人，故人為天所生。天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能，人能裁制、利用外物養(yǎng)育自己，而萬物亦有其自身的性質或規(guī)律，可以被人認識和利用。天政是天所規(guī)定的政，是人間禮法的形上根據(jù)。故“人成”實際是建立在“天生”之上，無“天生”則無“人成”，“人成”亦不是憑人之所成（如禮義）以治天，相反，恰恰是要符合天政的。在荀子那里，實際也存在著一套形上學，只不過它與《中庸》《孟子》“性與天道”貫通的思路有所不同，不僅講天官（天情）、天君，講心性論，也講天養(yǎng)、天政，講天人論，不僅講內在超越，也講外在超越，其目的則是為禮義尋找形上的根據(jù)，對其做出論證和說明，是一種政治形上學。
荀子的《天論》之所以長期遭到誤讀，不被人們所理解，除了忽略荀子存在本體天與經(jīng)驗天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體內涵，也是一個重要原因。對于《天論》的五種“天賦”，學者的理解存在較大的分歧，如牟宗三先生認為，“《天論》篇言天職、天功、天情、天官、天養(yǎng)、天政、天君，皆自然而有，并無形上意味，或道德價值意味，故無可云善，乃純?yōu)楸恢沃撁?rdquo;。40牟先生忽略了荀子本體天的一面，不承認五種“天賦”具有價值內涵，顯然是片面的。松田弘則認為，“天君、天官、天情絕不是無價值或無價值判斷的，相反可以說被賦予了善的意味。……天情、天官、天君這些之所以被賦予了善的可能的性質，均是因為天乃是作為絕對的善而被理解”。41把荀子的天說成是絕對的善，進而認為五種“天賦”均有善的含義，則又走到另一個極端。羅伯特·艾諾認為，荀子所使用的五種“‘天賦’的概念顯然具有規(guī)范的含義”。42相比較而言，可能更接近荀子的思想，但他如大多數(shù)學者一樣，將天政理解為人類裁割、利用萬物的生產(chǎn)活動，則是不準確的。如前所述，五種“天賦”中，天官（天情）、天君屬于人，可以看作是心性論，而天政屬于天，是天的法則。五種“天賦”在整體上所表達的是一種天人論。
《天論》將人區(qū)分為“形”“神”兩個部分，分別稱之為天官（天情）與天君，顯然是有意為之。天官、天君之所以被冠以“天”，除了指人的五官與心是天的賦予，都來自天功、天職外，同時也具有某種規(guī)范的含義。對于天君而言，這種規(guī)范性主要體現(xiàn)在“心居中虛以治五官”，心具有能動性，可支配、主宰形體、五官，具有價值判斷能力。對于天官而言，則表示形體、五官同樣是人的重要組成部分，其所具有的天情，是一規(guī)范性概念，而不是描述性概念，不是負面、被治的，而恰恰是要實現(xiàn)、完成的。筆者曾經(jīng)指出，荀子在其早期作品《富國》《榮辱》等篇中，將情性、知性均看作是性，持一種二重結構的人性論。不過其所謂情性雖然指自然人性，但并非描述性概念，而是規(guī)范性概念，指生命成長的內在傾向和趨勢，表現(xiàn)為必要、合理的生理需要?！陡粐诽岬?ldquo;害生縱欲”，生，性也。害生即害性。在《富國》看來，縱欲不僅引起爭奪，破壞人與人之間的外在關系，還會傷害到人的內在本性或生理，與《正名》篇“性傷謂之病”表達的是同一個意思。故《富國》的情性或性與欲不完全相同，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內，不傷害人之健康和生理的欲才可稱作是性?！短煺摗返奶烨榕c《富國》的情性類似，都是規(guī)范性概念，而非描述性概念，其本身不具有惡的含義。人雖然也可能產(chǎn)生惡，但這恰恰是“背其天情”的結果，牟宗三以性惡論解讀《天論》，并不成立，這也是以往荀子研究中普遍存在的問題。
《天論》的五種“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養(yǎng)、天政，其中天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能，故天養(yǎng)是“強本”“養(yǎng)備”等生產(chǎn)活動的形上根據(jù)和保障。天政是天所規(guī)定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據(jù)。從這一點看，天政類似于西方人所說的自然法。所謂自然法，是信仰和承認在特定共同體所接受的各種習俗和立法之上，存在著一種人性共許的律法。故自然法是法之上的法，是理想的法，是超越任何立法者的意志而必須被立法者遵守的法。“惟有一個正義的絕對準則可能提供這么一個基礎，這準則就是自然法。”43可見自然法不同于自然規(guī)律，它所關切的不是自然科學，而毋寧是倫理、政治等領域，是人類社會所應遵守的法則。俞榮根教授認為，西方的自然法有兩個重要特征，一是自然法是理想法，是一切人定法、實在法的最終依據(jù)，是評價、批判人定法的價值標準，是對法的公正、正義的最高追求。二是自然法與人定法、理想法與實在法、先驗法與經(jīng)驗法是分開的，是天人二分的對立思維模式，這樣就使自然法具有至上性、神圣性、絕對性和永恒性。中國古代思想家也有對理想法、應然法的追求，從這一點看，儒家所講的天道、天理有與自然法近似的一面。但中國古代思想家在對理想法的具體理解上，又與西方的自然法有很大不同。“儒家以天道、天理為理想法，但同時認為，惟有圣人能把握天道，體認天理，創(chuàng)制禮法，治理天下。于是，天道完全溶進了‘圣人之道’。儒家的理想法實際上已衍化為‘圣王之道’‘先王之法’。……在儒家那里，人與自然，實在法與理想法通過先王、圣人合二為一，成膠著狀態(tài)，混沌不分。這就與西方的自然法觀念不同。在西方自然法學說中，理想法，或者說一切實在法的評價標準，不在人類社會之中，而要到人類社會之外或之上去尋找，到自然法中去尋找。而在儒家那里，理想法就是‘先王之法’，先王、圣人不過是理想法的人格化身。這樣，評價時君世主的當代法、實在法的價值標準，就根本沒有必要到外在的自然理性或至高無上的上帝那里去尋找了。”44所以儒家的天道、天理就其理想性、超越性而言，有類似于自然法的一面，但若就儒家將天道與圣王之道相混合，視先王、圣人成為天道、天理的體現(xiàn)者，是王道之法的最高制定者而言，天道、天理又與自然法又有所不同。天政亦是如此。一方面天政是天的賦予，是天的秩序和法則，另一方面天政又不與先王的禮法相對立，不是超越于禮法之上，而是體現(xiàn)于先王制定的禮法之中。《禮論》說明禮的產(chǎn)生：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求……是禮之所起也。”禮是為了防止由欲望無度導致的爭奪、混亂而產(chǎn)生的，其起因則是“先王惡其亂也”，即先王認識到爭奪、混亂對人是不利的，和諧、秩序才是人的福祉所在，也就是認識到了“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，認識到天的秩序、法則或者說自然法，進而制定出禮。王天海說：“天政，謂天施禍福也。”45但這里的“天”不能理解為神學天，不是三代可以降禍賜福的天，而只能理解為天的秩序、法則，理解為自然法。符合此秩序、法則即得福，違背此秩序、法則則得禍。雖然人都是趨利避害，喜好利益、榮譽，厭惡災禍、羞辱，但只有通過正當?shù)姆椒ǎ挥蟹系啦拍艿竭_目的。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）雖然沒有神靈在降禍賜福，但冥冥之中又有一種法則、秩序決定了人的禍福得失。“人有此三行，雖有大過，天其不遂（注：通‘墜’）乎！”（《修身》）“三行”指“老老”“不窮窮”“行乎冥冥而施乎無報（注：暗中施惠不求回報）”三種德行，人有此三行，雖有過錯，天也不會使其滅亡。這里的天當然不是宗教神學天，不是三代或墨子的天，而只能是作為法則、秩序的天。遵從法則、秩序，即使有過錯也不會受到天的懲罰，這就是天政。天政作為禮義的形上根據(jù)，具體包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，人類和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養(yǎng)，二是要人與人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養(yǎng)原則和差異原則。“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德。”（《王制》）包括殘疾人在內的所有人都得到養(yǎng)育，“兼覆無遺”，這是生養(yǎng)原則。“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。”（同上）人有差別才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也。”（同上）這是差異原則。上文的“天德”“天數(shù)”雖然具體內涵有所不同，但就其指天的法則、規(guī)定而言，則與天政是一致的。故天政包括：（1）生養(yǎng)原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認識、發(fā)現(xiàn)到以上法則，并根據(jù)這些法則制定出來的，天政乃是禮法的形上根據(jù)。
搞清了荀子天的多重內涵及五種“天賦”的具體含義，就可以對荀子天生人成思想做出完整的把握和理解。根據(jù)荀子，天降生萬物與人，萬物具有自身的性質、規(guī)律，可以為人所用，而人又具有裁制、利用外物的能力，這就是天養(yǎng)；而天不僅賦予人天君與天官（天情），還頒布天政。人（主要指圣人）能夠依靠天君也就是心認識自然規(guī)律，同時“順其天政”，遵從天的法則或者說自然法，進而制作禮義。荀子對自然律與自然法是做了區(qū)分的，認為二者分別適用于自然界與社會領域。對于人而言，不僅要利用自然律，發(fā)展生產(chǎn)，“強本”“養(yǎng)備”，同時還要遵從自然法，踐行禮法，“修道而不貳”。人世的治亂，實際是由人對待自然律與自然法的態(tài)度決定的。自然律與自然法雖然適用的領域不同，但都來自本體天，有著共同的源頭。故荀子一方面強調，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。人所遵行的禮義之道是由君子、圣人制作的，不同于作為自然規(guī)律的“天之道”“地之道”。另一方面又主張，君子制作的禮義“與天地同理”，具有形上的根據(jù)。這里的“天地”當然是本體天，只不過荀子對本體天與經(jīng)驗天沒有做出嚴格區(qū)分，往往將二者混同在一起，因而顯得不夠清晰、明確而已。綜上所論，天生人成的“天”主要指本體天，具有價值規(guī)范義，而不僅僅是負面、被治的。天降生萬物與人，賦予人天君、天情與天養(yǎng)，同時還頒布天政。人利用其天君也就是心，可以認識自然規(guī)律，“備其天養(yǎng)”，同時“順其天政”，制作禮義，“養(yǎng)其天情”。故有“天生”方可有“人成”，而“人成”的不只是自然的世界，同時還是人文的世界，是在自然世界之上建構起人文世界。
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。（《王制》）
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。（《禮論》）
人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之。（《大略》）
《王制》中作為生命來源的天，應是本體天，而不是經(jīng)驗天。天地雖然孕育了生命，但還需要禮義才能得到治理。禮義不能直接來自天，而是由君子制作的，故“君子理天地”，“無君子則天地不理”。不過禮義雖然是君子的制作，但并不意味著其與天無關，相反，恰恰是因為君子體察到天地之理（自然法），其制作的禮義才能夠“與天地同理”。而“君子理天地”，不僅指君子可以認識、利用自然規(guī)律，開發(fā)自然為我所用，同時還指君子制作禮義使人類社會得到治理。這里的“天地”是一個經(jīng)驗的概念，指自然界以及自然界之上的人文世界?！锻踔啤氛f“天地生君子”不恰當，天地不能直接生下君子，君子只能是后天努力而成。這與前面“圣人清其天君”一樣，是荀子思想內在矛盾的反映，或者理解為天地所生的人之中有成為君子的，亦勉強可通?！抖Y論》只說到“萬物生”，但天地所生顯然也包括人。天地雖然生下萬物與人，但不能區(qū)別物，不能治理人，這些只有靠圣人才可以完成?？梢?，荀子所說的“人成”，并不是指一般的人，而主要是針對君子、圣人而言。這在《大略》篇中說的更明確，“圣人成之”，只有圣人才能夠制作禮義，建構人文世界。君子、圣人制作禮義，庶民、百姓遵從禮義，是荀子的基本觀點。雖然只有君子、圣人可以制作禮義，但所有的人都可以通過踐行禮義實現(xiàn)精神的超越，達到“參于天地”的境界。
今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。（《性惡》）
習俗移志，安久移質，并（注：專）一而不二，則通于神明，參于天地矣。（《儒效》）
參，合也。“參于天地”，與天地相合。這里的天地應是本體天，而不是經(jīng)驗天。“參于天地”不是認識而是實踐的結果，是實踐禮義達致的精神境界。故“參于天地”的同時也就“通于神明”，“神明”是荀子表達超越性的重要概念。據(jù)學者研究，“神明”一詞當源自“明神”，“明神”亦可省略為“神”，指有著強烈情感意志的人格神。“明”是形容詞，表示“神”能明辨是非善惡，具有德性，能夠好善惡惡、獎善懲惡。“明神”的使用基本上活躍在西周末到春秋末這段時間，春秋后期“神明”開始出現(xiàn)，“神明”一詞取代了“明神”。早期的“神明”，其內涵基本上接近于“明神”，如《禮記》中的“神明”多是談與神明交感的問題，對應的是父母的在天之靈。但“神明”的含義逐漸抽象化，特別是常常與“天地”對舉，出現(xiàn)了普遍化的“天地之神明”。“天地與神明的關聯(lián)，是先秦神明觀的重要變化，意味著‘神明’脫離了具體性，成為天地整體變化之道的功能屬性乃至主宰，神明成了‘天地精神’‘天地之心’。”46天地是本體性的存在，神明則是天地之德，是天地精神。在當時人們的觀念中，“德性與神明發(fā)生了內在的必然關聯(lián)。不通過祭祀，僅靠德性修養(yǎng)就可以通達神明”。47所以荀子的天或天地絕非如以往學者所認為的，僅僅是經(jīng)驗天、自然之天，而同時也是本體天，是超越的天，有天地精神，有價值內涵。人可以通過學習、踐行禮義，“積善成德，而神明自得”（《勸學》），感通天地精神，與天地并立。所以荀子雖然主張“不求知天”，認為本體之天超出了人的認識范圍，不必加以認知、考察，但又認為可以通過實踐禮義“通于神明，參于天地”。天地（本體天）不是認知的對象，但是實踐所達致的精神境界。在荀子這里同樣存在著一套形上學，只不過它不同于孟子的道德形上學，不是為儒家的仁學，而是為儒家的禮學建構形上的根據(jù)，故可以看作是政治形上學。在實踐方法上，荀子不是通過“盡心”“知性”而“知天”，不是通過內在超越，而是“伏術為學”“習俗移志”，通過踐行禮義而與天地參，走了一條外在超越的道路。二者雖有不同，但在肯定天有價值內涵，是價值的形上來源與實踐所達致的目標上，則是一致的。明乎此就可以理解，為何荀子在《不茍》篇中接受《中庸》《孟子》“誠者，天之道”的思想，賦予天“誠”的價值內涵。
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也……天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民。（《不茍》）
楊倞注：“至，極也。天地四時所以有常如此者，由極其誠所致。”久保愛曰：“言天地四時有常致誠，故百姓期焉。至、致古字通。”48天、地、四時之所以不言而信，是因為其做到了至誠，誠才是天之高、地之厚、四時之有序的原因或根源所在。所以天地雖然為大，沒有誠則不能化育萬物，誠乃“天地精神”“天地之心”。天的精神或德性既然為誠，人亦當效法天德來修養(yǎng)自己。“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”（同上）荀子主張以誠養(yǎng)心，而心則要“守仁”和“行義”，荀子的仁、義具有外在的特點，分別指道德原則和義務，套用孟子的話，是“行仁義”，而不是“由仁義行”。通過以誠養(yǎng)心，“守仁”“行義”，就可達致神明，進而通達變化，這就是天德，也就是與天地參，是一種超越的精神境界。對于《不茍》的內容，存在兩種對立的做法，或認為這是荀子思想中比較特別的部分，與荀子整體思想不相符；或直接拿來討論荀子的思想，卻沒有說明這種道德天如何與《天論》的思想相協(xié)調。其實只要了解荀子的天不僅僅是經(jīng)驗天，同時還是本體天，這一問題就好理解了。作為本體之天，當然有價值內涵，而不是純粹實然的概念。在《天論》中，荀子為了批判宗教神學，故吸收了道家的天道自然觀，強調“不為而成，不求而得”，認為天（天職）生育萬物是無意志、無目的的，是“不見其事而見其功”。而在《不茍》中，荀子是為政治實踐尋找形上的根據(jù)，故吸收了思孟的道德天，認為天地生化是誠的體現(xiàn)，是道德創(chuàng)造活動，也是人類政治應當效法的榜樣。“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”所以在《天論》中，荀子是從消極的意義上強調天生育萬物是自然的過程，沒有特殊的意志、目的，不會賞善罰惡，直接影響到人世的治亂。而在《不茍》中，荀子則是從積極的意義上肯定天的生化之功，認為“不誠則不能化萬物”。雖然《天論》的天（“天職”“天功”）與《不茍》的天（“誠”）具體內涵有所不同，但就其都是本體天，都有價值內涵則是一致的。對于荀子而言，其所反對和批判的主要是三代的天命論，墨家的天有意志論以及鄒衍的天人感應論，而對于道家的天道自然觀以及思孟的“誠者，天之道”則是可以兼容的，并將其借鑒、吸收到自己的思想中。荀子與思孟的天論也有所不同，他雖然接受了后者的道德天，但認為達致天德的方法不是通過“盡心”“知性”的內在超越，而是要“守仁”“行義”，通過踐行禮義而與天地參，走的是外在超越的道路，貫通天人的不是內在的善性，而是外在的天政-禮義。這主要是因為，荀子所要建構的是政治形上學，是為儒家的禮義確立形上根據(jù)，不同于思孟立足于仁學所建構的道德形上學，二者的目標不同，對天人關系的理解自然也會有差別。
綜上所論，荀子通過天生人成建構起一套政治形上學，為儒家的禮學確立價值來源與形上根據(jù)。在這一形上學中，天君、天政、天情是其核心概念，其中天君是禮的認識主體，人憑借天君方可以認識乃至制作禮義，天政是禮的形上根據(jù)、價值原則，圣人制作禮義需要“順其天政”，其所制作的禮義需要“與天地同理”，天情是禮的主要目的，禮義的制作最終還是為了“養(yǎng)其天情”，“禮者，養(yǎng)也”（《禮論》）是荀子對禮的基本規(guī)定。以往學者由于忽略了荀子的天有本體義，尤其不理解天政的具體內涵，看不到荀子天論與禮論的內在聯(lián)系，無法對荀子的政治形上學做出客觀的認識和評價。他們雖然承認荀子發(fā)展了儒家禮學，但又認為荀子的禮缺乏價值根源，存在嚴重的問題。一是沒有將禮根植于孟子的性善論之上，因而成為“義外”之學。牟宗三說：“仁與義非外在者……孟子即由此而言仁義內在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂轉而言師法，言積習。其所隆之禮義系于師法，成于積習，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。”49二是將禮訴諸于外在的客觀自然，結果流于自然主義。“禮義純是外在的。……是則圣人之偽，必于外有根源。此根源，荀子未明言。然依此思路之所函，其根源必在事為變化之自然之理。是則‘禮義之統(tǒng)’雖是道德的，而其外在之底子卻是自然主義的。荀子之禮義，轉來轉去，勢必落至此而后止。此亦即經(jīng)驗論與實在論的也。”50批評荀子沒有接受孟子的性善論，沒有將禮義奠基于性善、四端之心之上，可以說是學術史上根深蒂固的成見。荀子不接受孟子的四端之心，不等于荀子不重視心，荀子所強調者乃天君，是智心，是道德智慮心，這種心乃邏輯、認知的，重在辨名析理，把握統(tǒng)類，其所對應者乃禮義之統(tǒng)。故荀子取智心而不取四端之心，是服務于其禮義實踐及政治形上學建構的，是由其學術性格決定的，是有意為之，而非偶然的失誤。相比較而言，孟子的四端之心更適合說明人的道德活動，其雖然也可以表現(xiàn)為外在政治，所謂“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），但這種仁政實際仍是道德的延伸，不同于荀子所關注的禮義制度。制度禮義當然也要有價值內涵，要符合仁義，但這里的仁義偏重于義，指公正、正義，是一種政治化的仁學51，而不是惻隱之心、不忍人之心。以性善、四端之心苛求荀子，是混淆了政治與道德的差別，是誤以道德代替政治。至于指責荀子將禮溯源于自然之天，批評其為自然主義，更是對荀子的誤讀。如我們前面分析的，荀子雖然肯定、承認經(jīng)驗天，認為此經(jīng)驗天有其自身的規(guī)律，可以為人所認識和利用，但經(jīng)驗天只是“強本”“養(yǎng)備”的根據(jù)，而不能說明道或者禮。在荀子那里，禮的形上根據(jù)是天政，是本體天，而不是經(jīng)驗天。荀子曰：“禮有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）作為生命本源的天地，顯然不是指自然界，不是指經(jīng)驗天，而是指自然界以及人類得以產(chǎn)生的根據(jù)和原因，是作為本體天的天職和天功。荀子是對本體天與經(jīng)驗天做了區(qū)分的，禮的來源是本體天，而不是經(jīng)驗天，只不過荀子對二者的區(qū)分往往不夠自覺、嚴格，經(jīng)常將其混同在一起，容易造成混亂和誤解而已。荀子雖然有重視自然的成分，但并不能歸為自然主義，其天人觀的基本主張是天生人成，可稱為天道—人文主義，禮的價值根源既來自天（天政），也來自人（天君、天情），是人（主要指圣人）利用天君，遵從天政，以滿足天情而制作出來的。荀子通過天生人成，論證、說明了禮的產(chǎn)生，建構起政治形上學。相比較而言，荀子雖然提出天養(yǎng)，認為天所生之萬物有其規(guī)律可以為人所認識、利用，但由于他提出“不求知天”，不主張對自然界做出進一步的探求，故沒有建立起自然的形上學。
澄清前人對荀子的誤解，并不是要否認荀子的思想的局限和不足，而是強調，即使是對荀子的反思和批評，也應從其思想的內在邏輯和理路出發(fā)，而不是從外部對其進行苛責。由于荀子想要建構的是政治形上學，不同于孟子的道德形上學，所以用孟子去要求荀子是不恰當?shù)?。正是由于孟子沒有完成儒學的禮學建構，所以才有荀子的嘗試和努力，怎么能反過來指責荀子沒有接受孟子的主張呢？這種指責顯然無助于問題的解決。至于批評荀子為自然主義，如前面所分析的，則更是對荀子的誤讀。荀子的天不僅是經(jīng)驗天，同時也是本體天，是有價值內涵的，是人間禮法的價值根源和形上依據(jù)，而不能簡單歸于自然主義。立足荀子的思想，其所建構的政治形上學也存在明顯的不足。首先，荀子雖然區(qū)分了本體天與經(jīng)驗天，但這種區(qū)分是不嚴格的。荀子表達本體天的概念有天、天職、天功、神、天地等，但在更多的情況下，天、天地往往也指經(jīng)驗天，說明荀子的理論思維有所欠缺，對形上、形下的區(qū)分不夠自覺、嚴格，這必然影響到其形上學的建構。前人往往忽略荀子的政治形上學，部分原因也在于此。其次，荀子提出天政作為禮的形上根據(jù)，但其所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”主要是從福、禍立論的，帶有濃厚的功利色彩。雖然其出發(fā)點是反對三代以及墨家、鄒衍的天降禍福論，試圖從理性的角度探討禍福背后的原因，但由于不是將公正、正義，而是將現(xiàn)實的功利作為政治的基本原則，一定程度上減弱了其思想的深度。這與其后來在《正名》篇提出的“正利而為謂之事，正義而為謂之行”，主張兼顧功利與正義的思想也有一定的差別。從這一點看，荀子的政治形上學存在著不完備之處。還有，荀子主張“維齊非齊”，認為社會的和諧是通過等級、差別實現(xiàn)的，過分突出、強調了差等原則，而忽視分工、協(xié)作中可能產(chǎn)生的平等關系。荀子的天政，缺乏一個平等原則，這使得荀子所理解的政治具有威權、獨斷的傾向，而易滑向專制主義。最后，也是最為重要的，荀子一方面從形上的角度肯定天賦予人天君，也就是心，承認人人具有理性主體，但在具體論述中，又認為只有圣人能夠“清其天君”，甚至說“天地生君子”，實際又預設了特殊的圣人、君子。人們既可以根據(jù)他的形上建構提出人性平等說，也可以依據(jù)他的具體論述得出圣凡有差異說，這顯然是其理論不夠自恰，甚至存在自相矛盾的反映。從儒學史來看，荀子的影響更多是在后一方面，但其思想的價值則主要體現(xiàn)在前一方面，故如何完善荀子的天論，在天政中補充適應時代要求的平等原則，同時保持其理論上的完整和統(tǒng)一，重建儒家的政治形上學，便成為當代儒學研究中的一個重要課題。
（工作單位：中國人民大學國學院；中國孟子研究院）
注釋：
1. 胡適: 《中國哲學史大綱》上冊，商務印書館1987年版，第 310 頁。
2. 夏甄陶: 《論荀子的哲學思想》，上海人民出版社1979年版，第 42 頁。
3. 牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第214頁。
4. 斯維至：《說德》，《人文雜志》1982年6期。
5. 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》上冊，中國社會科學出版社2006年版，第65～66頁。
6. 楊澤波：《天志明鬼的形上意義——從天志明鬼看道德學說中形上保證的重要作用》，《哲學研究》2005年12期。
7. 梁啟超：《子墨子學說》，載《梁啟超論諸子百家》，商務印書館2012 年版，第 247 頁。
8. 以上四句在原文后，呂思勉認為此四句當在“大并世盛衰”下, 并認為“大”當作“及”。見氏著：《先秦學術概論》，上海東方出版社1985年版，第142頁。
9. 黃克劍說：“歷史有其‘運’，這為陰陽所主之‘運’——所謂‘陰陽主運’——即‘五德終始之運’。”《從“尚德”的價值取向看陰陽家——一種對陰陽五行說的闡釋》，《福建論壇》2005年4期。
10. 章啟群：《星空與帝國——秦漢思想史與占星學》，商務出版社2013年版，第59頁。
11. 陳遵媯：《中國天文學史》第1冊，上海人民出版社1980年版，第194頁。
12. 侯外廬：《中國思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第84～85頁。
13. 王夢歐認為“深觀陰陽消息”，“就是觀察日月五星的運行的現(xiàn)象”?！多u衍遺說考》，臺灣商務印書館1966年版，第63頁。
14. 《左傳·昭公八年》：“民德濫矣。”杜預注：“濫，失也。”
15. 趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學研究》2020年4期。
16. 參見拙文：《不是請回上帝，而是多元一體》，《江蘇行政學院學報》2016年1期。
17. 牟宗三：《心體與性體》第1冊，上海古籍出版社1999年版，第19～20頁。
18. 侯外廬：《中國思想通史》第1卷，第651頁。
19. 林宏星：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年5期。但林宏星認為，“《天論》篇的核心主題并不是‘天’而是‘人’，并不是‘自然’而是‘治道’，換言之，荀子對‘自然之天’的論述乃是為彰明其政治‘治道’的目的而連帶出來的”，則忽略了天論與禮論的內在聯(lián)系。
20. “其道然也”的“道”指措施、行為，具體指“本荒而用侈”等，與上文“修道”的“道”不同。
21. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，中華書局1988年版，第307頁。
22. 同上，第308頁。
23. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，第309頁。
24. 本段文字在《天論》倒數(shù)第三自然段，與上下文意不相屬，頗疑原文有錯簡，當移至第二自然段后。
25. 關于天政，學術界有不同的理解。一是認為“順其類”指順應天養(yǎng)，能利用天養(yǎng)則得賞，反之則得罰，天政指天對人們的賞罰。楊倞注：“順其類，謂能裁者也。逆其類，謂不能裁者也。天政，言如賞罰之政令。”二是認為“順其類”指順應人類的需要，“順應人類的需要來供養(yǎng)人們就是福，反之就是禍，這種自然的規(guī)則，就叫做‘天政’”（北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版，第272頁）。三是認為“順其類”是指使同類順從自己，“能使自己的同類順從自己叫做福，使自己的同類反對自己叫做禍，這叫做天然的政治原則”（張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第234頁）?；蛘咧疙槕约旱耐悾?ldquo;順應自己的同類叫做福，反叛自己的同類叫做禍，這就叫做天然的施政。”（王天海：《名家講荀子》，長春出版社2009年版，第270頁）
26. 參見拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。
27. 李滌生：《荀子集釋》，臺灣學生書局1979年版，第368頁。
28. 《荀子》一書中，“官人”凡十四見，其含義主要有二：一是管理人，如“人主者，以官人為能者也”（《王霸》）。二是指官吏，如“官人以為守，百姓以為成俗”（《正論》）。“百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗。”（《君道》）考慮到“官人”與“自為”相對，釋為管理民眾較為恰當。
29. 李滌生：《荀子集釋》，第379頁。
30. （清）王先謙：《荀子集釋》下冊，第312頁。
31. 參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年4期。
32. 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第116～117頁。
33. 陳業(yè)新：《是“天人之分”，還是“天人合一”？——〈荀子〉天人關系論再考察》，《上海交通大學學報》2006年5期。
34. 劉又銘：《合中有分——荀子、董仲舒天人關系論新詮》，《臺北大學中文學報》第2期，2007年3月。
35. 筆者曾經(jīng)指出，在早期儒學那里，天人之分與天人合一往往是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》。
36. 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁。
37. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.p.155
38. 同上，第162頁。
39. （日）松田弘：《荀子における儒家的理念と天の思想的位置》，《筑波大學哲學·思想學系論集》第50卷，第63～91頁，1976年3月。
40. 牟宗三：《名家與荀子》，第197頁。
41. （日）松田弘：《荀子的儒家理念與“天”的思想位置》。
42. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery .p.159
43. （意大利）登特列夫著，李日章等譯：《自然法——法律哲學導論》，新星出版社2008年版，第27頁。
44. 俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998版，第56～57頁。
45. 王天海：《荀子校釋》下冊，上海古籍出版社2005年版，第683頁。
46. 翟奎鳳：《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》，《世界宗教研究》2018年3期?！盾髯印芬粫校衩鞣财咭?，其含義包括（1）明神，如“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強國》）。（2）人的精神。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《解蔽》）（3）天地精神，如上文所引的“通于神明，參于天地”（《性惡》）。
47. 翟奎鳳：《先秦人文神明觀與宗教及人類共同倫理》，《社會科學戰(zhàn)線》2015年8期。
48. 王天海：《荀子校釋》上冊，第105頁。
49. 牟宗三：《名家與荀子》，第198頁。
50. 同上，第226頁。張亨也認為：“荀子的理論體系里對禮沒有根源性的說明，所謂價值之源既不在于天，又不在于性，乃至不在于心。圣人制禮的憑借只能歸諸自然，這就使禮成為外在客觀之道，要經(jīng)過‘真積力久則入’的過程才能內化于人。”《荀子的禮法思想試論》，載氏著《思文之際論集——儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，新星出版社2006年版，第181頁。
51. 參見拙文：《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學研究》2020年8期。