摘 要: 孟子哲學(xué)的理論形態(tài)是心性論，其重要性在于: 它是儒家哲學(xué)的基本理論范式。孟子心性論哲學(xué)是孔孟之間儒家人性論發(fā)展的蛻變與升華，且是儒家精神境界理論的重要基礎(chǔ)。從理論結(jié) 構(gòu)層面分析，孟子關(guān)于人性的雙重性的闡述、關(guān)于心的概念深層揭示，以及對精神境界的超越性和不 可思議性的提示，為真正內(nèi)在地理解儒家心性論確立了不可或缺的前提條件。
關(guān)鍵詞: 孟子; 心性論; 性; 心; 情; 精神境界
作者簡介: 鄭開，北京大學(xué)哲學(xué)系
如果說春秋戰(zhàn)國之交的老子和孔子代表了古代思想史上的“哲學(xué)突破”的話，那么戰(zhàn)國中期 則是哲學(xué)史上的重要分水嶺，因?yàn)槊献雍颓f子的理論創(chuàng)造代表了“哲學(xué)的進(jìn)一步突破”且奠定了中國哲學(xué)理論范式的雛形。無獨(dú)有偶，孟子和莊子不約而同地延展了人性論的思想邏輯，抉發(fā)了心性論哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展了獨(dú)具特色的境界理論; 自此而降，中國哲學(xué)傳統(tǒng)雖然經(jīng)過了跌宕婉轉(zhuǎn)、多元豐富的歷程，卻萬變不離其“宗”———即心性論理論范式。
傳統(tǒng)的說法是，心性論乃中國思想史、哲學(xué)史上的某種思想形態(tài)抑或理論形態(tài)。然而，近代 以來的中國哲學(xué)或思想史研究者往往卻對“什么是心性論”或者說“心性論的理論特征是什么” 這樣的問題語焉不詳、含糊其辭。既然孟子創(chuàng)構(gòu)了最早形態(tài)的心性論哲學(xué)，那么我們何妨通過梳理和分析孟子哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步澄清心性論的理論特征呢?
倘若從哲學(xué)史角度審視孟子哲學(xué)的創(chuàng)造性和獨(dú)特性，那么最耐人尋味的則是: 第一，孟子創(chuàng)發(fā)確立的心性論哲學(xué)賦予孔孟之間儒家思想傳統(tǒng)以最大的意義增殖和最重要的理論突破，且?guī)缀踔匦滤茉炝巳寮艺軐W(xué)，一句話，孟子代表了儒家哲學(xué)的革命性轉(zhuǎn)折，甚至在某種程度上逆轉(zhuǎn)了 孔孟之間的思想傳統(tǒng)。第二，宋明時(shí)期新儒家通過深入的開掘和體認(rèn)，顯示出強(qiáng)烈的趨向于孟子心性論的思想潮流，無論程朱還是陸王概莫能外; 也就是說，雖然經(jīng)歷了漢唐以來長時(shí)期的沉寂， 孟子哲學(xué)依然熠熠生輝，頗具奪人心魄的非凡力量。這是不是意味深長?
一、引論: 孔孟之間人性思想的發(fā)展
準(zhǔn)確把握孟子心性論哲學(xué)的形態(tài)與意義，還要從孔子以來的人性論發(fā)展說起; 因?yàn)槊献?ldquo;即心言性”乃是孔孟之間儒家人性論思想發(fā)展之踵事增華。長期以來，人們難識孔孟之間———亦即七十子及其后學(xué)———思想發(fā)展的“真面目”，這是由于史料困境造成的。近年來出土文獻(xiàn)漸多，比如說馬王堆帛書《易傳》、郭店竹簡《性自命出》、上博簡《孔子詩論》《性情論》等，使我們有 條件更進(jìn)一步把握孔孟之間的思想開展，尤其是人性論的發(fā)展和心性論的醞釀。
綜合考量傳世文獻(xiàn)( 主要是學(xué)術(shù)史料之片斷) 和出土文獻(xiàn)，我們不難發(fā)現(xiàn): 第一，“孔孟之間” ( 七十子及其后學(xué)) 的儒家比較熱衷于討論“性與天道”等抽象理論問題，當(dāng)然政治和文化也是其關(guān)注的焦點(diǎn)，比如說《易傳》和《五行篇》都是如此。第二，早期儒家對于人性的理解比較樸茂，大多沿襲了孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”( 《論語》) 和“民眚( 性) 古( 固) 然”( 上博簡《孔子詩論》第 16、 20、24 簡) 的說法，從“生具”( 先天之性) 和“故習(xí)”的角度予以理解。王充《論衡》中記載了幾位比較具有代表性的說法，他們均是孔子之后學(xué)、孟子之前驅(qū):
周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長; 性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子著《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之 徒亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡。( 《本性》)
這里提到的宓子賤和漆雕開都是孔子高弟，世子和公孫尼子皆為“七十子之弟子”即孔子再 傳弟子，其生活年代似乎“比子思稍早”。1孟子之后的荀子、董仲舒、揚(yáng)雄，持論“不事而自然之謂性”“性善惡混”，近于告子而遠(yuǎn)乎孟子。出現(xiàn)于《孟子》、作為孟子思想對話對象的告子，亦屬儒家學(xué)派，2約略與孟子同時(shí); 然而孟子針對告子“生之謂性”命題進(jìn)行了無情的批判( 《告子上》《公孫丑下》諸篇) 。陳來認(rèn)為，郭店楚簡《性自命出》( 以及上博簡《性情論》) 代表了早期儒學(xué)對人性問題的主流看法，“《性自命出》等篇的人性說，從天—命—性—情—道的邏輯結(jié)構(gòu)來討論人 性的本質(zhì)和作用。它主張命自天降、性自命出、情出于性、道始于情……這種以生之自然為性的 看法，還是接近于自然人性論……這種人性說其實(shí)是早期儒家人性思想的主流。而孟子的性善 論和荀子的性惡論，在儒家的前期發(fā)展中反而是較為獨(dú)特和少有的”。3 可見，孟子性善論相對于之前的、流俗的人性觀念而言，可謂例外或異數(shù)。4
進(jìn)一步分析表明，孟子的哲學(xué)思考依違于子思，或者他取舍子思的思想遺產(chǎn)，且予以強(qiáng)力推進(jìn)?？鬃又?ldquo;儒分為八”，5儒門學(xué)者因思想旨趣的差異而分化為不同的學(xué)派，歷史地看，其中最重要的一支就是思孟學(xué)派。因?yàn)檎軐W(xué)上獨(dú)具魅力的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)( 例如心性論) ，以及后世儒者 ( 特別是宋明新儒家) 的飲水思源，思孟學(xué)派成為了儒家學(xué)說的正統(tǒng)，而儒學(xué)亦被稱之為“孔孟之道”。這當(dāng)然是一條理解儒家哲學(xué)歷史展開及孟子人性論來龍去脈的重要思想線索。
1973 年湖南長沙馬王堆出土了帛書《五行篇》( 《老子》甲本卷后第 1 種古佚書) ，龐樸認(rèn)為屬于儒家思孟學(xué)派作品，其中“五行”( 即仁義禮智圣) 的學(xué)說，沉晦千載; 6 1993 年湖北荊門郭店出土了竹簡《五行篇》( 簡稱楚簡本或簡本) ，與帛書《五行篇》略同。7 《五行篇》的重要意義在于它能夠使我們多少擺脫了“史料困境”，更清晰、準(zhǔn)確地把握“孔孟之間”的思想史過程。例如荀 子曾批評子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。( 《荀子·非十二子》) 其中的“五行”究竟是什么意思? 語焉不詳，諸家詮釋亦眾說紛紜、分歧莫甚?！吨杏埂?ldquo;天命之謂性”句，舊注( 鄭玄、朱熹) 雖然皆以“五常”( 仁義禮智信) 詮釋“性”，但鄭注以木、金、火、水、土匹配仁、義、禮、智、信，殊為不詞，亦與朱子的理解迥異。趙翼說: “易不言五行。”( 《陔余叢考》卷一) 儒家經(jīng)典除《尚書》記載“洪范五行”之外，很少言及“五行”。幸運(yùn)的是，這些問題都因簡帛《五行篇》和帛書《周易》的 被發(fā)現(xiàn)、被研究得到了澄清和解決。8 但我認(rèn)為，更重要的意義或許在于，《五行篇》呈露了早期儒家心性論展開之端倪，顯示了其理論深度。《五行篇》曰:
仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形 于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。
德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也; 德，天道也……五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子。
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯; 諾，莫敢不諾。
首先，這段話的特別值得注意的地方就是“五行”意味著“仁義禮智圣”而不是“仁義禮智信”( 后世所理解的“五常”) ，其中的深意耐人尋味。龐樸曾指出帛書《五行》篇與《中庸》《孟子》的關(guān)系，例如《中庸》“唯天下至圣”一段講的“聰明睿知”“寬裕溫柔”“發(fā)明剛毅”“齊莊中正”“文理密察”，就是指圣、仁、義、禮、智，而《孟子》所謂“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于 賓主也，智之于賢者也，圣( 人) 之于天道也”，也和帛書《五行篇》的思想旨趣恰好相互吻合。9 而且，我們也可以看出《五行》《孟子》和《中庸》的哲學(xué)論證方式比較接近。這都表明了《五行》《中庸》都是思孟學(xué)派的作品。
其次，《五行篇》已經(jīng)將“五行”作為理論模式運(yùn)用于人性論，而與世子、公孫尼子、宓子、漆雕諸人不同; 這是一個(gè)非常重要的分別。五行思想淵源甚古，流衍復(fù)雜; 但無論如何，“五行”之“行”、“五德”之“德”都蘊(yùn)含的“性”與“類”的意思，10鄭玄以為它是“五常之行氣也”，含混不確，漢學(xué)家稱之為五種基本原素( elements) 更是誤解。11 可見《五行篇》人性論的深刻性與獨(dú)特性。
又次，《五行篇》明確區(qū)分了仁義禮智圣五者皆具“行于內(nèi)”與“行于外”( 亦即“不行于內(nèi)”)兩個(gè)方面，且更重視“行于內(nèi)”，因?yàn)?ldquo;( 仁義禮智圣) 行于內(nèi)謂之德之行”! 這種論述顯示出子思偏重內(nèi)在德性而非外在德行的思想旨趣，同時(shí)也和子思特別重視“心”、強(qiáng)調(diào)“思”的思想史料吻合。馬總《意林》引子思佚說曰: “君子以心導(dǎo)耳目，小人以耳目導(dǎo)心。”可見，從“心”入手，并通過“心”( 道德理性之所寓) 控馭諸感官，以疏導(dǎo)和節(jié)制感性欲望，乃是子思的重要主張。簡帛文獻(xiàn)《五行》《性自命出》( 《性情論》略同) 、《六德》《窮達(dá)以時(shí)》《緇衣》《魯穆公問子思》以及《德圣》( 馬王堆《老子》甲卷之后古佚書第 4 種) 以及與之相關(guān)的“圣”“智”，都是子思學(xué)派的遺說。以上文獻(xiàn)的思想特點(diǎn)之一是強(qiáng)調(diào)“心”與“思”，強(qiáng)調(diào)“五行”皆屬于內(nèi)在，例如:
五行皆形于厥內(nèi)，時(shí)行之，謂之君子。( 帛書《五行篇》經(jīng) 3)
善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。( 同上經(jīng) 4)
仁之思也精……智之思也長……圣之思也輕。( 同上經(jīng) 6) 12
可以說，孟子自覺繼承了子思學(xué)派重視“思”的傳統(tǒng)，其目的是表明倫理行動必須訴諸道德 意志才能貫徹始終，而道德意志亦需高度自覺的道德意識之淬火; 同時(shí)也繼承了子思學(xué)派強(qiáng)調(diào)“心”的思想路線，并將子思學(xué)派醞釀已久的心性論端倪發(fā)展為較為系統(tǒng)而完備的心性哲學(xué)，且更進(jìn)一步拓展了精神境界的深刻理論。
子思、孟子間的歧異同樣值得玩味。很顯然，傳世文獻(xiàn)《孟子》里面幾乎找不到五行理論模 式之痕跡、《五行篇》之因素，為什么呢? 合理的解釋是，孟子自覺蕩滌《五行篇》理論模式，正如其漠視《易傳》理論模式一樣，都是旨在獨(dú)辟蹊徑，開創(chuàng)新的理論模式而已!另外，毋庸諱言，子思學(xué)派之遺說，比起孟子來，似能更好體現(xiàn)“德”的思想傳統(tǒng)，因?yàn)樯弦段逍衅分械?ldquo;五行”，其實(shí)都是“德”的內(nèi)在呈現(xiàn)抑或外在表現(xiàn)，《性自命出》還說“教也者生德于中者也”，因?yàn)樗鼜?ldquo;習(xí)” 的方面解釋“性”( 所謂“習(xí)也者，有以習(xí)其性也”) ，這一點(diǎn)也是孟子必須予以響應(yīng)的問題; 而且《五行篇》將“德”定位于“天道”，卻將“仁義禮智”規(guī)定為“善”即“人道”，這一點(diǎn)也很值得注意，因?yàn)榘献釉趦?nèi)的大多數(shù)后世儒家學(xué)者似乎只是汲汲乎仁義，卻忽視了“德”的概念的基本重要性，其原因也許是: “德”由于仁義的“架空”而懸置，并沒有被當(dāng)作主要的哲學(xué)概念，而逐漸退行為儒家進(jìn)行價(jià)值判斷含糊背景，幾乎等同于“善”或“好”的同義語。13由此可見，從思孟學(xué)派的思想發(fā)展角度看，更能凸顯孟子哲學(xué)的革命性和獨(dú)創(chuàng)性。
實(shí)際上，蒙文通早已指出，孟子進(jìn)于子思，同時(shí)又能透辟地批判告子為代表的“性之舊說” ( 例如“生之謂性”“食色，性也”) ，從而提出了“性之新說”( 性善和本心) 。14我們應(yīng)該從“非主 流”“反潮流”這一側(cè)面來了解孟子哲學(xué)的歷史貢獻(xiàn): 嚴(yán)詞批判和辯證否棄了孔孟之間的人性傳統(tǒng)理論，同時(shí)將其提升為新的理論形態(tài)———心性論。也就是說孟子心性論哲學(xué)乃是人性概念及其理論的淬煉與升華，“即心言性”必然成為儒家哲學(xué)的核心理論之一。語文學(xué)家的通?？捶ㄊ牵?ldquo;生”和“心”構(gòu)形而成的“性”字可能出現(xiàn)于戰(zhàn)國中期;15據(jù)此可以認(rèn)為，作為哲學(xué)概念的“性”亦成熟于這一時(shí)期，孟子和莊子的心性論就是戰(zhàn)國中期思想轉(zhuǎn)折與理論深化的代表。16
二、性的概念及其理論: 重構(gòu)與論證
千百年來，前賢對孟子人性思想的討論已詳，但仍有若干比較棘手、不易解決的問題: 例如《盡心下》篇中的“性命”問題，再如《離婁下》之“天下之言性”章的理解問題等。實(shí)際上，上述問題的確值得反復(fù)探尋。而如何脫落陳言而從一個(gè)新的思想脈絡(luò)和理論視野中深入分析和把握孟子哲學(xué)中的人性概念及其理論結(jié)構(gòu)，也許更其重要。孟子人性概念處于儒家人性概念的邏輯延長線上，同時(shí)又逆轉(zhuǎn)了它; 因?yàn)槊献?ldquo;即心言性”的思考傳統(tǒng)，催生了真正意義上的心性論。換言之，孟子人性論既深邃又復(fù)雜，可謂哲學(xué)史上重要的分水嶺。
“孟子道性善，言必稱堯舜。”( 《孟子·滕文公上》) 可見“性善論”是孟子思想的核心。而孟子對于人性問題的探索，主要是為了解決人的本質(zhì)———即人之為人的本質(zhì)屬性———問題。他說: “人之所以異于禽獸者幾希! ”( 《孟子·離婁下》) 17從人與禽獸的區(qū)別這一角度來思考人的類本質(zhì)，這是孟子的問題意識，也是儒家一直非常關(guān)注的問題。18從哲學(xué)史的角度來看，孟子是第一個(gè)系統(tǒng)而深入闡述人性問題的儒家哲人。試詳論之:
如果我們從自然角度審視人的本質(zhì)( 人性) 的話，那么自然人性其實(shí)無所謂善惡。“善” “惡”出自價(jià)值判斷，其標(biāo)尺則是社會性的，換言之，善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于禮俗，倫理政治秩序也是如此。那么孟子之所以堅(jiān)稱“性善”，原因是他試圖通過價(jià)值維度挺立人性，從人的社會性而不僅是從人的自然性角度規(guī)定人性，也不僅僅是簡單宣稱“人性”是“好的、有價(jià)值”( 所謂“善”) 而已。
儒家堅(jiān)信人不是孤立的，而是具有社會性的存在，或者說人的本性或本質(zhì)是由其社會關(guān)系決定的。人類社會和動物世界之間的根本區(qū)別是什么? 在儒家看來就是長幼有序、貴賤有等的社會關(guān)系及其秩序。孟子的洞見也許是，唯有人類才有復(fù)雜而有序的社會政治制度，唯有人類才可能過倫理生活，唯有人類才能真正追求道德的完善與自覺，而造成人類社會與動物世界迥然不同的根本原因是人性不同于禽獸( 動物性或者生物性) ，如果要從人性之內(nèi)找到外部差異的原因的話。孟子確認(rèn)了儒家的一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，就是人性訴諸社會關(guān)系及其秩序，并把這些社會關(guān)系及其秩序歸結(jié)為“五倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。就是說，“五倫”的根據(jù)在于人的本性，社會關(guān)系或社會屬性乃人性的重要來源。我相信，這是孟子斟酌性善理論的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樾陨瓶梢哉f是“五倫”的內(nèi)在( 人性之內(nèi)) 的理論依據(jù)，它匹配而且對應(yīng)于倫理; 同時(shí)，我們也不應(yīng)忘記“性善”理論也是孟子主張推行仁政的理由。
在孟子看來，人的本性先天地潛存著可以進(jìn)一步發(fā)展為仁、義、禮、智的“四端”?！睹献?middot;公孫丑上》所討論的“四端”闡明了人之為人的四個(gè)端緒( 種子) ，當(dāng)然它們是有待于“充實(shí)”或者“擴(kuò)而充之”，以至于在社會( 例如“事父母”) 、政治( 例如“保四海”) 層面得以實(shí)施。孟子當(dāng)然對他自己的理論很自信，認(rèn)為由“不忍人之心”“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”的內(nèi)在要求就可以推行“仁政”，使“天下可運(yùn)于掌。”其曰：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心; 非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也; 羞惡之心，義之端也; 辭讓之心，禮之端也; 是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也; 謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海; 茍不充之， 不足以事父母。( 《公孫丑上》)
惻隱之心，人皆有之; 羞惡之心，人皆有之; 恭敬之心，人皆有之; 是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也; 羞惡之心，義也; 恭敬之心，禮也; 是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰: 求則得之，舍則失之。( 《告子上》)
他所說的“不忍人之心”“惻隱之心”就是某種天賦的“道德同情心”。此外“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”亦屬這種天賦的、先驗(yàn)的道德情感。孟子把“四端”( 種子) 視為人區(qū)別于禽獸的( 類) 本質(zhì)特征，其“非由外鑠”“人皆有之”; 反之，倘若不具有這種本質(zhì)特征的話，就會淪為禽獸，而被排除于人類之外( “非人”) 。
注重心性論的闡發(fā)是思孟學(xué)派的特色，特別是孟子對于傳統(tǒng)的、主流的人性概念予以了推陳出新的揚(yáng)棄，這種揚(yáng)棄意味著某種創(chuàng)辟性的、革命性的轉(zhuǎn)變。在《告子上》里(特別是 1、2、3、4、6、7、11 諸章19) ，孟子以不屈不撓的雄辯，既批駁了告子們似是而非、“混淆視聽”的幾種對人性的看法，也為自己人性思想的要點(diǎn)做了哲學(xué)論證。孟子的首要目標(biāo)就是破斥告子的如下論點(diǎn):
(1) “性，猶杞柳也; 義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”。可以說，從“性”這個(gè)語詞的日常語義上講，告子的說法可謂常識觀點(diǎn)，很難理論，然而孟子并沒有回避挑戰(zhàn)( 但也沒有正面闡述破斥告子的主張) ，因?yàn)樗匆姷礁孀拥娜诵愿拍畈⒉荒芙o仁義奠定一個(gè)內(nèi)在的基礎(chǔ)，所以他指責(zé)說: “率天下之人而禍仁義者，必子之言矣! ”
(2) “人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”。孟子回應(yīng)告子上述論點(diǎn)時(shí)，提到了“水無分于東西”，卻不能“無分于上下”，隱含了倫理道德( 例如仁義) 本來就具有強(qiáng)烈的“道德意向性”。另外值得注意的是，孟子還提到了“勢”( “其勢則然也”) ，多少可以和《性自命出》 ( “出性者，勢也”) 相互印證。
(3) “生之謂性”。對告子的命題，孟子只是詰難，而沒有正面論辯。但問題在于，告子與孟子的分歧隱含了事實(shí)與價(jià)值的分別，孟子強(qiáng)烈意識到應(yīng)該從維護(hù)倫理道德的價(jià)值之角度理解人性，而告子反之。
( 4) “食色，性也”。不知什么緣故，孟子對此沒有進(jìn)行批駁?！抖Y記·禮運(yùn)》曰: “飲食男女， 人之大欲存焉。”可見告子所謂“性”，是從自然欲望角度上講的。20實(shí)際上，早期哲人習(xí)慣以先天的秉賦( “生之質(zhì)”) 為“性”，比如說《樂記》就以“血?dú)庑闹?rdquo;來解說“性”( “民有血?dú)庑闹?rdquo;) ，對此，孟子似乎也不否認(rèn)。21這一點(diǎn)很有意思。
( 5) “仁內(nèi)義外”。早期儒家似乎熱衷于從內(nèi)外的角度討論和區(qū)別仁義。22可見，持“仁內(nèi)義外”說法的并不限于告子，因?yàn)橥瑯拥恼f法亦見于《管子·戒》、郭店楚簡《六德》等處。實(shí)際上， 儒家內(nèi)部對此的看法也并不一致，例如前引《五行》，就明確地從“行之于內(nèi)”和“行之于外”兩個(gè) 方面對仁義禮智諸概念予以闡述，并將“行之于內(nèi)”歸于“德之行”。由此可見，孟子“義內(nèi)”的主 張?jiān)从谧铀紝W(xué)派無疑。另外，孟子對“義內(nèi)”的哲學(xué)論證也很值得注意。
在《告子上》( 11．3) 中，孟子針對告子“仁內(nèi)義外”的論證進(jìn)行了批駁，其要點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)像恭敬、敬愛之情源于內(nèi)心的驅(qū)動，而不系于外在( 恭敬或敬愛) 的對象; 接下來的一段話( 11．4) ，更借孟季子和公都子之間“所敬在此，所長在彼”的辯論，孟子通過分析具體境遇中的倫理關(guān)系，以說明和論證“義內(nèi)”問題，啟發(fā)了公都子回到動機(jī)論的立場上反詰孟季子: “冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也?”倘若我們詳細(xì)推敲孟子的論證，不難發(fā)現(xiàn)他只是怪異地論證了食色之性的內(nèi)在性，或者是以食色之性發(fā)乎于內(nèi)乃是討論的前提。其實(shí)這并不能對所謂“義內(nèi)”加以確證，而他擅長使用的“模擬方法”( 或即“推類邏輯”，analogy) 似乎亦比較混亂，難道“義由內(nèi)作”的命題只能通過比之于“食色之性”才能進(jìn)行“內(nèi)在性”的邏輯論證嗎? 那么“義”( 例如敬、愛、仁) 淪于和喜歡烤肉和飲湯( 出乎本性) 為伍了么? 這是我們感到特別疑惑的地方。23由此可見，孟子進(jìn)行思考和論證時(shí)所憑依的“推類邏輯”是有一定局限性的。然而，無論如何，孟子的思想動機(jī)仍十分清楚，那就是道德意識( 例如仁) 和倫理行動( 例如義) 的最終依據(jù)在于人性之內(nèi)而不在其外，而他關(guān)于“義內(nèi)”的論證，表面上看來“邏輯混亂”，一方面突顯了孟子“義內(nèi)”屬于一個(gè)價(jià)值判斷，另一方面又暗示了孟子所謂的“類”包含了某種特殊意味的思想邏輯。24
( 6) “性無善無不善也”，或曰“性可以為善，可以為不善”。這兩種說法也是“生之謂性”的變種，與七十子之徒的看法互為表里。孟子于此正面闡述了其性善觀點(diǎn)———“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”并強(qiáng)調(diào)他所說的“性善”只是“可以為善”的可能性( 或內(nèi)在根據(jù)) 而已。
且不論《告子上》的論證是否充分、完備，從思想史料角度看，《孟子》( 例如《告子上》) 已經(jīng)呈現(xiàn)了哲學(xué)論證( philosophical argument) 的意味，較之《老子》的格言體、《論語》的“語體”和《五行篇》的“經(jīng)—說”形式、《易傳》的“經(jīng)—傳”形式，已然推陳出新?！陡孀由稀返奈捏w形式似乎可 以稱之為“論”的萌芽，也就是說，基于名辯的“論”在戰(zhàn)國中期前后出現(xiàn)了，典型的例子就是《孟 子》和《莊子》，以及稍晚的《荀子》等。更重要的也許是，《告子上》的論證表明了孟子哲學(xué)思考的矛盾張力: 一方面力辟舊說，樹立“性善”; 另一方面有沒有完全否棄“食色之性”( 其實(shí)與“生之謂性”并沒有本質(zhì)的不同) 。那么，孟子怎樣平衡人的社會性( 價(jià)值理性建構(gòu)于其中) 與生物性( 生而具有的本能、欲望等) 間的沖突與矛盾呢? 設(shè)若我們不采取“非此即彼”之極端思維的話， 就不難判定: 孟子并未完全否定“生之謂性”“食色之性”，只不過他更其強(qiáng)調(diào)“四端”乃人之為之的更根本的那部分人性。換句話說，孟子似乎對人性概念的理解是分層次的: “四端”屬深層人性，而食色屬淺層人性。人之為人或人之異于禽獸者正在于前者，而非后者。
接下來，孟子又從另一方面比較系統(tǒng)地闡述了自己的人性論思想，讓我們循著孟子的內(nèi)在理 路進(jìn)行分析。在《告子上》里，孟子從告子“食色，性也”的命題切入，訴諸感性( 尤其是“口味”的例子) 展開討論，旨在揭明“性”的( 類屬意義上的) 普遍性:
口之于味，有同耆焉; 易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也? 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
焦循說: “孟子此章，特于口味指出性字，可知性即在飲食男女。”( 《孟子正義》) 現(xiàn)在我們知道，這種哲學(xué)論證方式也出現(xiàn)于簡帛《五行篇》。食色之性是人的類屬性，也就是說，不同的類( 如“犬馬”) 有著不同的“性”。顯然，這種寓于食色( 飲食男女) 的“性”，并不是“天命之性”，而是后來所謂的“情”。但是，孟子對“性”的闡發(fā)并沒有止步于“食色之性”，而是在系于感性( 如口味) 的“食色之性”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步通過“推類”( analogy) 方法，闡明道德理性內(nèi)在于人性，他說:
故曰: 口之于味也，有同耆焉; 耳之于聲也，有同聽焉; 目之于色也，有同美焉。至于心， 獨(dú)無所同然乎? 心之所同者何也? 謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。( 《告子上》)
性是每個(gè)人所固有的內(nèi)在本質(zhì)，是“人皆有之”“我固有之”的東西。孟子把人之本來具有 ( 固然) 的、普遍( 同然) 的本質(zhì)稱之為“性”。當(dāng)且僅當(dāng)從這個(gè)意義上說，孟子似乎很難把基于感性(如耳目) 的“食色之性”徹底排除于“人性”之外，畢竟每個(gè)人都深受時(shí)代風(fēng)氣的無形濡染。當(dāng)然，孟子更重視也更強(qiáng)調(diào)的是從“心”“理”“義”的角度和方向?qū)π缘母拍钸M(jìn)行理解與闡釋，這 就意味著他必須重構(gòu)一種人性概念，進(jìn)而創(chuàng)造一種新的人性理論。將道德理性植入人性以表明人( 類) 必須擁有道德意識與倫理生活方能有別于“禽獸”———超于動物世界而成為人類生活共同體的一員，才能真正發(fā)揚(yáng)人性的尊嚴(yán)與光輝，這就是孟子逆反傳統(tǒng)與主流，提出性善論的理論 創(chuàng)造動機(jī)。從思想源流上分析，孟子可以直接追溯到子思學(xué)派豐富的思想資源，也可能間接遠(yuǎn)紹 前諸子時(shí)期已經(jīng)相當(dāng)成熟的“哲命”觀念?！吨杏埂?ldquo;天命之謂性”也是從“哲命”的層面對“性”的概念予以規(guī)定，可以說和孟子的思想殊途同歸。
孟子人性概念( “性善”) 的主要內(nèi)涵非常明確，但問題的復(fù)雜性在于，《孟子》書中的語詞 “性”的含義并不總是非常明確、也不十分一致，需要根據(jù)《孟子》的上下文( 具體的語境) 進(jìn)行具體分析和判定，其中存在若干難解之處，自古以來，爭訟不已。我的看法是，《孟子》所說的“性”，既有“性善”意義上的“性”( 即孟子創(chuàng)立的“性之新說”) ，亦有“生之謂性”( 即傳統(tǒng)的“性之舊說”) 意義上的“性”。例如他說:
廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。 君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也 睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。( 《盡心下》)
形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。( 《盡心上》)
第一段話里面的“所性”( “作為本性的東西”) 就是《告子上》重點(diǎn)闡述的“四端”，“四端”即“所性”; 這種意義上的“性”，近乎《中庸》“天命之謂性”的“性”。第二段話雖然不容易理解，但毫無疑問，孟子以“形”“色”這樣的與生俱來的屬性詮釋“性”( 天性) 表明了他并沒有排遣“生之謂性”的意思，這種意義上的“天性”近乎“食色，性也”的“性”。25 所謂“踐形”，黃俊杰認(rèn)為是體現(xiàn)于形貌上，26還不夠準(zhǔn)確，因?yàn)?ldquo;踐”還含有控馭、實(shí)現(xiàn)的意思。“惟圣人然后可以踐形”命題十分深刻，展現(xiàn)了孟子關(guān)于身心交互作用以至于和諧同調(diào)的思想; 而他關(guān)于“浩然之氣”的討論從另一個(gè)側(cè)面闡明了這一點(diǎn)。27
以上討論比較清晰揭示了性的概念的雙重性或兩元層次; 倘若忽視了這一點(diǎn)的話，我們就不太可能準(zhǔn)確理解《孟子》原文及其蘊(yùn)含的深刻思想。接下來，我們更舉兩條《孟子》中的材料，進(jìn)行較深入的分析和討論。第一條取材于《孟子·盡心下》:
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也; 有命焉，君子不謂性也。仁義之于父母也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道 也，命也; 有性焉，君子不謂命也。( 《盡心下》)
這段話比較費(fèi)解，傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》似乎刻意回避了這一條重要思想史料。蒙文通曾說: “始之言‘命’‘性’，猶后言‘性’‘情’。”例如《詩》《書》多言“命”而罕言“性”，《周易》之卦、爻辭亦言“命”而不言“性”，孔子尊“命”，其言“性”，非若后之謂“性”。也就是說，早期(孟子之前) 思想史所討論的“命”相當(dāng)于后來所謂的“性”，而早期史料中的“性”則相當(dāng)于后來所說的“情”。蒙文通還說: “孟子以后言‘性’而鮮言‘命’，‘性’之義一躍取‘命’之實(shí)而代之，哲學(xué)亦離宗教而獨(dú)立。”28上述說法透徹而精辟，堪稱了不起的洞見，極具啟發(fā)性。蒙文通的說法促使我們從“命—性”而“性—情”的思想深化和概念轉(zhuǎn)化的歷史進(jìn)程中，分析《盡心下》的那段話:其中的“命”其實(shí)就是“哲命”，近乎《中庸》“天命之謂性”，且含有“性善”之意;其中的“性”，應(yīng)是未脫“生之謂性”窠臼，即后來所謂的“情”。也就是說，《盡心下》中這段話恰好保留而且充分體現(xiàn)了“性”“命”諸概念的思想切換和內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的軌跡?；谶@樣的認(rèn)識，我們可能比較透徹地討論《盡心下》里面的問題了。上面所說的“性”，與孟子“盡性知天”的“性”“所性”的“性”有所不同，也與《中庸》所說的“天命之謂性”的“性”不一樣，其實(shí)它就是“形色”“食色”層面的“性”，即與生俱來的“性”，接近于“生”的意思。29對于孟子而言，真正有意義的是把仁義等道德價(jià)值安 放在人性( 或人心) 之中。顯然，孟子所說的“性”具有兩個(gè)層次，或者說兩種不同的意味: 一是“形色”“生之質(zhì)”，所謂“天性”; 一是“所性”“性善”意義上的“性”。前者等同于“情”而后者相當(dāng)于“命”。孟子關(guān)注的當(dāng)然是后者，因?yàn)楹笳呤堑赖吕硇约吹赖轮黧w性的根本所在。在孟子看來，道德理性( 如“仁義”) 和先天情感( 如“四端”) 根源于“天道”，根源于“( 天) 命”，他把“仁義”和“善端”之類的價(jià)值理性植根于“命”和“天道”，目的是為了在天道的基礎(chǔ)上論證“性善”。孟子開創(chuàng)的儒家心性論哲學(xué)比較徹底地?cái)[脫了舊傳統(tǒng)中的“天命論”殘余，克服了早期儒家的主流 人性論( “生之謂性”等) 觀念，他重啟西周以來長期醞釀的“哲命”，重構(gòu)人性概念，賦予人性概念以“哲命”( 天命的核心內(nèi)涵) 的深度，完成了一次哲學(xué)發(fā)展史上的重要轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折的重要意義無論如何評價(jià)都是不過分的。
第二條取材于《孟子·離婁下》:
天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行 水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天 之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。
這段話也很令人費(fèi)解，因?yàn)槠渲械娜齻€(gè)“故”字，含義不明，趙岐《注》、朱熹《集注》和焦循《正義》都不能給我們一個(gè)明確而令人信服的答案。30 籠統(tǒng)地說，早期文獻(xiàn)中的“故”，具有兩種不同的意思: 一是“故習(xí)”( 故常) ; 一是因果( 所以然) ，上文中“茍求其故”的“故”顯然就是這種含義。但前兩個(gè)“故”字是不是這個(gè)意思呢? 或者說它究竟是什么意思呢? 我注意到，上文中的“故”與“智”相互關(guān)聯(lián)，而莊子又有“去知與故”(語見《莊子·刻意》) 、《管子》亦載“去智與故” ( 《心術(shù)上》) 的說法，能否由此推敲一下“故”的準(zhǔn)確含義呢? 注《莊》《管》諸家解“故”為“巧”、為“詐”、為“事”，莫衷一是。鐘泰說: “故者，習(xí)也。”他還舉出了《孟子·離婁下》和《莊子·達(dá)生》( “始乎故，長乎性，成乎命”) 的例子，說明“故對性言”。31這種說法是否確鑿呢? “去知與故”語出《刻意》，實(shí)際上“知”與“故”都具“刻意而為”的意思，皆“刻意”的產(chǎn)物。同時(shí)，我們不 妨借助于對《性自命出》的研究進(jìn)展予以研討。郭店竹簡《性自命出》曰:
交性者，故也; 厲性者，義也; 出性者，勢也; 養(yǎng)性者，習(xí)也。32
這里“性”也與“故”相對為言。問題是原來釋文中的“交性”比較費(fèi)解。裘錫圭經(jīng)過反復(fù)研究，認(rèn)為“交性”應(yīng)該釋為“節(jié)性”; 而“故”應(yīng)該解釋為有目的、有意識的行動，近于“故習(xí)”的意思，這也符合《性自命出》本身對“故”的解釋: “有為也者之謂故。”那么這段話準(zhǔn)確意思就是: 一般講議論性的人，把人性固有的仁義禮智，僅僅是看成外在的人為的規(guī)范、準(zhǔn)則了。這樣，孟子批 評鋒芒所針對的“天下之言性”者之中，既包括墨家( 因?yàn)樗麄儗θ柿x采取了一種功利主義態(tài)度) ，也包括道家，同時(shí)還包括告子那樣的儒家學(xué)者。33
總之，孟子哲學(xué)的核心問題是把道德理性植入人性，從而確定“人之異于禽獸者”的根本依 據(jù)。也就是說，從哲學(xué)上確定人與禽獸之間的差別，這就是所謂的“哲學(xué)人類學(xué)”( 史華茲語) 之立場。34 應(yīng)該明確的是，孟子最終確立的“性”的概念乃是“哲命”意義上的道德理性，從思想來源上說，與子思所傳《中庸》“天命之謂性”、子思學(xué)派的思想史料《性自命出》“性自命出，命自天降”是一致的。
老子以“仁義，人之性歟?”詰難孔子( 《莊子·天道篇》) ，雖不必看作是史實(shí)，卻可以看作是道家詰難儒家的問題。孟子汲汲于把價(jià)值理性( 如仁義) 內(nèi)置于人性之中，并以此明確地回答了這一問題。孟子將“天之所以予我者”確立為“性善”和“良知”，從而把“善”( 價(jià)值性) 植入“性” “心”之內(nèi)，在理論上賦予了人( 類) 以人性光輝以及道德使命，即使是圣人也沒有什么超乎“我固有之”的地方，他指出: “堯舜與人同耳。”( 《孟子·離婁下》) 就是說，人所固有的“性善”，堯、舜之所具有也是如此，并不比一般人多些什么。既然如此，便可以說: “人皆可以為堯舜。”( 《孟子·告子下》) 孟子以為，人固有的善性，一方面使人類區(qū)別于禽獸，另一方面又使人( 類) 可能超凡入圣，與堯舜同儕。這當(dāng)然是對人的價(jià)值的肯定，也是對人所擔(dān)負(fù)的道義責(zé)任的激勵(lì)。如果說荀子“性惡”理論以及基督教的“原罪”觀念旨在從負(fù)面限制、鞭策人類的社會行動，孟子則從正面高揚(yáng)了人性的潛能和倫理生活的積極意義，功莫大焉。
饒有興味的是，孟子以艷羨的口吻提到自己心目中的圣人堯舜的時(shí)候，除了將堯舜理想化為政治上和道德上的完美化身之外，還意味深長地把他們的社會政治行動的內(nèi)驅(qū)力歸諸“性”，這當(dāng)然是一種特殊意義上的“性”:
堯舜，性之也; 湯武，身之也; 五霸，假之也。( 《孟子·盡心上》)
堯舜，性者也; 湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。( 《孟子·盡心下》)
這兩段話出現(xiàn)于《孟子》決不是偶然的，其中隱含了若干重要而深邃的理論洞見，切勿等閑視之。所謂“性之”“性者”的哲學(xué)含義，可以理解為: 出乎本性或者( 由) 本性使然。也就是說， 圣人堯舜舉手投足，動容周旋，莫不中禮，堪稱道德之典范、理想之化身; 比較起來，賢者湯武“身之”“反之”，只是躬行了道德原則，其社會政治行動，也許是“逆反其性”“克己復(fù)禮”“禮樂教化”( 包括部分地) 的結(jié)果; 而見利忘義的春秋五霸的所作所為，既非出于本性使然，也不是由于禮樂教化，道德原則已淪為他們政治陰謀的藉口和旗號。顯然，孟子的意圖在于說明圣人之倫理行動，純粹由于內(nèi)在動力自發(fā)促成，略近莊子所說的“情莫若率”“安其性命之情”。如果要進(jìn)一步探究其何以如此的原因，惟有從內(nèi)在于圣人的“道德先天性”角度予以說明，其實(shí)這同時(shí)也是孟子對“道德先天性”的證明。倘若企圖從外在的、后天的諸因素中找到圣人之為圣人的根據(jù)，注定是竹籃打水一場空。我們可以合理推論出，孟子的確認(rèn)識到了道德自律原則的基礎(chǔ)是“道德先天性”，更確切地說，“道德自律性”及“先天性”這兩方面乃是相互匹配的。從某種意義上說，道德自律性和道德先天性是不可解釋的: 既不可能取諸社會歷史經(jīng)驗(yàn)，也不可能加以邏輯(例如因果律) 論證; 它僅僅是一個(gè)理論旨趣而已。實(shí)際上，圣人觀念作為儒家(特別是孟子) 哲學(xué)的一個(gè)“極點(diǎn)”，集中體現(xiàn)了儒家理論思考的一些特質(zhì)，很值得玩味。35
孟子心性論哲學(xué)影響深遠(yuǎn)，尤其宋明理學(xué)家莫不重視之，莫不反復(fù)詮釋之，以激活思想對話和理論創(chuàng)造。正如前文所揭示的那樣，孟子人性概念包含了兩個(gè)層面，因此可以說其人性論具有某種深層結(jié)構(gòu)，或者說已經(jīng)隱含某種性兩元論的結(jié)構(gòu)。這也許就是儒家人性概念無論怎樣變化， 總是呈現(xiàn)為“性兩元論”———例如性與情、天命之性與氣質(zhì)之性等———的緣故吧。當(dāng)然，這種人性概念及其理論的兩元論，同樣體現(xiàn)為孟子性善論( 依于理、命即道德理性闡明人性) 與荀子性惡論( 依于自然人性或者氣的概念闡明人性) 之間的張力與爭鋒。
三、心的概念及其理論: 創(chuàng)造性闡釋及其旁涉問題
如果說《告子上》集中討論了人性概念和性善論，《盡心下》則圍繞著“心”的概念(本心、良知、良能、誠和浩然之氣) 透辟闡發(fā)了“良知論”，這兩部分恰好構(gòu)成了孟子心性論的主要內(nèi)容，當(dāng)然它也是孟子“仁政”學(xué)說的內(nèi)在基礎(chǔ)。36從內(nèi)容上考察，《盡心下》與《易傳》《中庸》之間隱約藕斷絲連，甚少可以說它們都醞釀并發(fā)展了儒家心性論哲學(xué)。我們特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，孟子重視 “心”“思”，并且力求將“心”“性”概念聯(lián)系起來的理論意圖其實(shí)在子思學(xué)派那里已見端倪。一 般認(rèn)為，《中庸》是子思遺說，孟子關(guān)于“誠”的討論，以及力圖把“心”“性”結(jié)合在一起加以討論的思想趨向亦見諸《中庸》，可謂孟子思想的前驅(qū)。唐君毅曾指出，從某種意義上說，孟子人性論的特色就是“即心言性”。37其說的確很有道理。
孟子“性善”之論，旨在為儒家倫理學(xué)( 基于“五倫”關(guān)系) 找到其內(nèi)在于人性的基礎(chǔ)，進(jìn)而奠定儒家哲學(xué)的理論基礎(chǔ); 而涉及道德修養(yǎng)( 目標(biāo)與方法) 和倫理生活的實(shí)際，則更多的是從“心” 上入手，所以他特別強(qiáng)調(diào)“存心”“盡心”，38反復(fù)引述孔子所說的“操則存，舍則亡。”在他看來， “善”是人之“本心”所固有的東西( 如“四端”) ，只要“存心”以至于“盡心”就可以“賢于堯舜”;相反，倘若陷溺其( 本) 心，則不能自覺到“四端”，更無由“擴(kuò)充”其“四端”了。
孟子看來，人心極易陷溺于情、志、氣、欲、利、物等現(xiàn)實(shí)因素，仿佛放失于外的雞一樣。于是， 孟子拈出了一個(gè)“放心”概念，與“本心”相對，用以表明心的概念的不同層次。而孟子所說的道德修養(yǎng)、倫理生活的目的不是別的，就是“求其放心而已”:
其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎? 其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足 以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之 情也哉? 故茍得其養(yǎng)，無物不長; 茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉? ‘操則存，舍則亡。出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與!
仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。( 《告子上》)
孟子超越了“生之謂性”的陳詞濫調(diào)，最終把人性( 人的深刻本質(zhì)) 確立為寄寓在“本心”之內(nèi)的“良知”和“至善”，他這種“反求諸己”的內(nèi)向進(jìn)路，以及卓越的、以心性為主題的性善論思想歷史地成為了儒門正統(tǒng)的心傳。既然孟子屢言“本心”“良心”“良知”“良能”，且?guī)缀醪患訁^(qū)別地使用這幾個(gè)概念，那么，什么是“良知”“良能”呢? 孟子曰:
人之所不學(xué)而能者，其良能也; 所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也; 敬長，義也; 無他，達(dá)之天下也。( 《盡心上》)
自孔子以來的儒家，都強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐知識的獨(dú)特性與獨(dú)立性，比如說孔子強(qiáng)調(diào)的“生而知 之”的“知”就迥然不同于物的知識。同樣，“良知”“良能”都不是一般意義上的“知”( 智) 和“能”，而是內(nèi)在于人的先天本質(zhì); 同樣，“良心”“本心”等概念也應(yīng)作如是理解。有趣的是，莊子亦將“心”剖析為兩類: 機(jī)心、成心和常心、無心; 前者是理性運(yùn)用語言之際形成的理智活動，或者則是前者的反面，超越于一般意義的理性之上，甚至意味著特殊的智慧或最高的智慧?！肚f子》經(jīng)常出現(xiàn)“靈臺”“靈府”“虛室”等語詞，都是指“心”，但不是一般意義上的“心”，恰是“常心” “無心”的寄居之所。由此可見，莊子哲學(xué)中的心的概念隱含了深淺不同的兩個(gè)層次，而這兩個(gè) 層次則體現(xiàn)了心的概念的基本結(jié)構(gòu)。39同樣地，孟子的“放心”與“本心”都寓于一心之內(nèi)，卻有深淺、輕重之差異; “良知”和“誠”顯然是居住在“本心”。“本心”與“放心”間的關(guān)系也應(yīng)該是支配與被支配、重要與次要的關(guān)系，“本心”還具有價(jià)值上的優(yōu)先性。就是說，“孟子一方面將‘性 善’，一方面講‘本心’‘良知’‘誠’，這兩個(gè)方面不可偏廢，因?yàn)樗鼈兌际怯嘘P(guān)系的”。40“本心” “良心”“良知”的特點(diǎn)是隨機(jī)，一觸即發(fā)、間不容發(fā)，所以孟子特別強(qiáng)調(diào)“乍見孺子將入于井”那個(gè)瞬間“怵惕惻隱之心”的當(dāng)機(jī)發(fā)動(《孟子·公孫丑上》) ，這也是道德意識和實(shí)踐智慧的鮮明特點(diǎn)。
《孟子·盡心上》比較集中地討論了“心”的概念，以及與“性”的關(guān)系，一方面系統(tǒng)闡述了儒家心性論“即心言性”的要領(lǐng)，另一方面依據(jù)深化了的心的概念，將儒家哲學(xué)拓展為更為深邃恢弘的精神哲學(xué)和境界形而上學(xué):
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修 身以俟之，所以立命也。
莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死 者，非正命也。
“求則得之，舍則失之”，是求有益于得也，求在我者也。“求之有道，得之有命”，是求無 益于得也，求在外者也。( 《盡心上》)
這幾段話很重要，其思想旨趣與《易傳》《中庸》殊途同歸且互為表里，足以證明戰(zhàn)國中期儒 家哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)長足發(fā)展和重要突破，孟子心性論則是其卓越代表?！兑讉?middot;系辭》曰: “窮理盡性以至于命。”又曰: “神而明之存乎其人。”前面一句話頗近乎《盡心上》“盡心、了性、知天”之論，后一句中的“神而明之”恰是“存心養(yǎng)性”的絕好注腳，同時(shí)也印證了孟子“知其性、知天”的“知”乃是深切幽深的精神體驗(yàn)，殊不同于日常經(jīng)驗(yàn)值知識。可見，孟子心性論哲學(xué)以“性”“心” 諸概念的深化為前提、為基礎(chǔ)，訴諸“即心言性”使“心”“性”諸概念錯(cuò)綜交涉，進(jìn)而擴(kuò)展了儒家 哲學(xué)的思想空間。這是心性論哲學(xué)的基本內(nèi)容也是其基本理論特征。然而，孟子心性論包含了更加復(fù)雜深邃的理論，涉及更高層面、更高維度的精神體驗(yàn)和精神境界; 換言之，精神境界理論內(nèi)在于心性論。同時(shí)我們應(yīng)該知道，心性論和境界說乃是戰(zhàn)國中期哲學(xué)發(fā)展的重要趨勢，比如說《易傳》被稱之為“性命之源”，是因?yàn)槠渲嗅j釀了心性論的萌芽，例如前文出現(xiàn)的“神而明之存乎 其人”，以及《系辭》“通神明之德”云云; 再比如說簡帛《五行篇》《性自命出》等文獻(xiàn)隱約可見的心性論萌芽等; 《禮記》諸篇什( 尤其是《大學(xué)》《中庸》《樂記》等) 亦留下了心性論思想醞釀發(fā)展的宛然之跡; 道家著作《莊子》《管子》四篇( 即《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》) 《文子》《淮南子》也是如此。因?yàn)椤吨杏埂吩徽J(rèn)為出于子思，這里不妨取之作為孟子哲學(xué)的參照物:
唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性; 能盡人之性，則能盡物之性; 能盡物之性，則可以贊天地之化育; 可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。( 《中庸》)
上述思想可謂儒家哲學(xué)中比較精微而深奧的部分。《中庸》提到了一個(gè)重要概念“誠”，并認(rèn)為“誠”是“盡性”( 包括盡人之性而盡物之性兩方面) 的前提與基礎(chǔ)，難道它( “誠”) 不是《孟子· 盡心下》“盡心”“存心”“養(yǎng)性”的理論前提與基礎(chǔ)么? 我以為，孟子正是通過對《中庸》“誠” 的內(nèi)涵的確認(rèn)，進(jìn)而創(chuàng)造性地闡釋了“心”的概念。尤其值得注意的是，《中庸》和《孟子》試圖以 “誠”打破“天道”“人道”之間的隔閡，一方面通過“誠”建立“天道”與“人道”間的聯(lián)系，另一方面在“究天人之際”的高度，通過“誠”的概念闡明其“性與天道”的思想。可見，“誠”具有某種兼容性: 既涵蓋了“天道”，又融攝了“人道”。孟子提到“誠者，天之道也; 思誠者，人之道也”( 《離婁上》) 一段話，幾乎就是《中庸》的翻版，請看———
居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動 者也。( 《孟子·離婁上》)
在下位不獲于上，民不可得而治矣; 獲乎上有道，不信乎朋友，不獲于上矣; 信乎朋友有道: 不順乎親，不信乎朋友矣; 順乎親有道: 反諸身不誠，不順乎親矣; 誠身有道: 不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也; 思誠者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。( 《中庸》第 21 章) 41
這里反復(fù)提及的核心概念“誠”，不容易給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。朱熹《四書章句集注》訓(xùn) “誠”為“實(shí)”，或者“真實(shí)無妄”，語焉不詳，很難有助于我們獲得確解。孟旦注意到，“誠”既有道 德原則的含義又有宇宙原則的含義。42他說，“誠”除了具有“真實(shí)面對自己”、“不欺騙”的意思之外，也被用于指一種普遍化的德性。“‘誠’意味著一心投身于善”，“表示的是對善的虔誠投入”。43這樣一種理解未免隔靴搔癢，當(dāng)然是不夠的。徐復(fù)觀則認(rèn)為，朱熹以“真實(shí)無妄”解釋“誠”，“仍稍嫌不夠周衍。”孟子發(fā)展了《中庸》關(guān)于“誠”的思想，其所謂“誠”，“乃仁心之全體呈 現(xiàn)，而無一毫私念雜入其中的意思”。然而，將“誠”解釋為“仁的全體呈現(xiàn)”，只是他的推想，似嫌 武斷，因?yàn)檫@一論斷并不能涵蓋《中庸》“誠”的意義，也不符合“誠”的固有含義。但他指出《中庸》下篇( 后半部分) “以誠來把性命與中庸，天與人，天與物，圣人與凡人，融合在一起”。44這一領(lǐng)會雖有未澈，但已比較深入了?？磥?，要想準(zhǔn)確把握“誠”的含義和意義，談何容易!最為令人困惑的問題在于: 早期思想史中的“誠”主要是指某種虔敬的精神狀態(tài)，倘若我們由此及彼，把“誠”理解為兼具仁、知的主觀能力，甚或更進(jìn)一步理解為仁智圓成的精神境界(例如《中庸》第21、25 章所論) ，亦無不可; 但是《中庸》為什么又說: “誠者物之終始，不誠無物”( 第 25 章) 甚至說: “至誠無息……天地之道，可一言而盡也; 其為物不貳，則其生物不測”( 第 26 章) ? 似乎宇宙萬物的客觀基礎(chǔ)也訴諸“誠”。那么如何從發(fā)育萬物，即“成物”“生物”“載物”“覆物”( 第 26 章及第 25 章) 的層面理解這個(gè)“誠”? 再說朱熹為什么以“實(shí)”“真實(shí)無妄”解釋“誠”，其中的深意很值得玩味。為了準(zhǔn)確把握“誠”的含義，有必要嘗試從( 涉及) 主觀和( 涉及) 客觀、“天道”和“人道”兩個(gè)層面進(jìn)行細(xì)致分析，并且再次回到《中庸》“鬼神之為德”章( 16 章) ，以及朱熹《集注》尋繹闡釋的線索。45
(1) 日常語言里的“誠”這個(gè)語詞的含義是指虔敬、專一的、特殊的意識狀態(tài)，例如祭祀儀式過程中“恍惚交于神明”的內(nèi)在精神體驗(yàn)( 《禮記·祭統(tǒng)》) ，以此推敲，哲學(xué)語境中“誠”的概念首先涉及主觀和人道方面，例如“誠敬”“誠明”。針對《庸》《孟》所說的“誠”，我們至少可以分析出兩種涉及主觀層面的含義: 第一，與“知”相關(guān)的智慧明覺，所謂“知其心”即“盡其心”，所謂“知其性”即“盡其性”，這一層面上的“誠”意味著某種特殊意義上的“知”(或“智”) ，近似于《周 易·系辭》所說的“寂然不動，感而遂通”。故《中庸》說: “至誠之道，可以前知”，“至誠若神”。( 第 24 章) 第二，與“仁”相關(guān)的道德意識的含義( 這也許是《庸》《孟》更為中心的思想) ，依此我們可以對道德知識加以確認(rèn)，例如“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣，”( 《中庸》第 20 章、《孟子·離婁下》) 我們結(jié)合《中庸》上下( 前后) 兩個(gè)部分可以得出這一結(jié)論。46問題是如何理解并界定包含了如此復(fù)雜意義的概念———“誠”。我的看法是，兼及“仁”“智”( 知) 兩方面的“誠”應(yīng)當(dāng)而且必須理解為一種特殊意義上的“精神知覺性”，其特征是在真切、活潑、專志( “真實(shí)無妄”) 的內(nèi)在精神體驗(yàn)中洞徹宇宙人生的真相和真理?？梢?，“誠”超越了一般意義上的訴諸理性
( “智”) 所能把握的“知”，也不能化約為倫理規(guī)范與教條( 例如忠信) ，它( “誠”) 具有了“不勉而中，不思而得，從容中道”( 《中庸》第 20 章) 的特點(diǎn)。47孟子啟用“良知”“本心”概念，而棄用一般意義上的“心”“知”，也是感到不能將“誠”歸于一般意義上的“心”“知”，只能付諸“良知”和“本心”。
( 2) 涉及客觀( 物) 、“天道”( 或“天地之道”) 的層面，“誠”的概念又被理解為“所以成物”者，貫穿于“物之終始”，甚至于說“不誠無物”。( 《中庸》第 25、26 章)《中庸》第 25 章從“成己” “成物”兩個(gè)相對的方面闡述說: “誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也; 成物，知也。” 在子思學(xué)派看來，“誠”不囿于主觀、人道的方面，而是兼及了內(nèi)向的“仁”和外在的“物”，從某種意義上說，“成己”必須向“成物”拓展，這就是所謂的“合內(nèi)外之道”。那么，思、孟如何貫通內(nèi)外、天人、主客的呢? 朱熹分析說:
“反諸身不誠，”謂反求諸身而所存所發(fā)，未能真實(shí)而無妄也。“不明乎善，”謂未能察于 人心天命之本然，而真知至善之所在也。
誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。( 《中庸》第 20 章《集注》)
誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。( 《中庸》第 21 章《集注》)
顯然“誠”是人心所固有的明覺，即精神知覺性，它可以明辨是非，甚至洞徹事物的真相。同 時(shí)，唯有進(jìn)入“誠”的意識狀態(tài)或精神境界，純粹意義上的人性與人心、天理之本然才能得以自發(fā)地呈露( 《中庸》第 25 章所謂“誠者自成也”) ，因?yàn)樗鲇谡媲械?、活生生的?nèi)在精神體驗(yàn)。思孟學(xué)派關(guān)于“誠”的點(diǎn)化，企圖將人道置于天道的高度予以論說，其中的關(guān)鍵在于把“誠”(真實(shí)不妄，真切不虛，通于神明的虔敬心理或意識) 這個(gè)描摹心理意識狀態(tài)的概念轉(zhuǎn)化為本體論意義上的“天道”概念?；蛟S這就是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的邏輯結(jié)果吧?！吨杏埂贰睹献印匪忈尩?ldquo;誠”恰好出現(xiàn)于“天人之際”“主客之間”交互貫通的接口上，在這種意義上，“誠”泯合了主客的 分野，克服了主客兩分( sub-object dichotomy) 的思維模式。
通過以上分析，我們進(jìn)一步了解到思、孟之間薪火相傳的思想傳統(tǒng)，其哲學(xué)思想一直處于漸次展開和深化發(fā)展的進(jìn)程中，孟子開始提出了比較系統(tǒng)的“盡心、知性、知天”的心性論，從而深化和完善了他對人性概念的理解與闡釋，這是因?yàn)樗橙×俗铀紝W(xué)派的思想遺產(chǎn)，通過“誠”的概念重新闡釋了“心”的概念，而“誠”的觀念可以說是儒家哲學(xué)中最為深邃的理論之一。總之， 孟子自覺地繼承和發(fā)展了子思，重構(gòu)了“性”的概念并且創(chuàng)造性闡釋了“心”的概念，在深化發(fā)展了“心”“性”概念的同時(shí)，進(jìn)而建樹起比較系統(tǒng)而深刻的心性哲學(xué)。如果說古希臘倫理學(xué)的中心問題是論證“知識即美德”，孔子以來的儒家哲學(xué)特別是孟子哲學(xué)則不限于此( 雖然儒家同樣強(qiáng)調(diào)了“知”與“智”) ; 換言之，儒家涉及美德———例如仁———的討論相當(dāng)復(fù)雜，并不能將其簡化為、歸結(jié)為一個(gè)“知識問題”，畢竟仁義須訴諸實(shí)踐。思孟對“誠”的討論兼及仁( 成己) 和知( 成物) 兩方面，而“誠”作為一種精神知覺性，亦不同于一般意義上的把握知識的理性。這樣看來，雖然 孟子關(guān)注的焦點(diǎn)也是倫理問題，孟子的心性理論并非古希臘倫理學(xué)簡單對應(yīng)物。48自古希臘以來流行不替的知識論傳統(tǒng)乃是西方哲學(xué)的主流。自西方哲學(xué)的知識論理論范式觀之，孟子心性論 哲學(xué)概念“誠”以及“萬物一體”命題難以把握且有流于神秘主義之嫌! 我以為，這也反襯出孟子心性論哲學(xué)卓爾不群之特色( 如精神境界理論等) ，儒家思想神秘主義的本質(zhì)是由心性論的復(fù)雜性和精神境界的不可方物造成的。實(shí)際上，心性論哲學(xué)的思想內(nèi)容和理論脈絡(luò)更其復(fù)雜，因?yàn)槠渲邪?了精神境界和實(shí)踐智慧等向度。孟子提出的著名命題“萬物皆備于我”就體現(xiàn)了這一點(diǎn):
萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。( 《孟子·盡心上》)
上下與天地同流。( 《孟子·盡心上》)
如何理解“萬物皆備于我”“上下與天地同流”“萬物一體”“天人合一”? 它僅僅是孟子的修辭性語言嗎? 實(shí)際上，作為孟子重要的哲學(xué)命題，“萬物皆備于我”的出現(xiàn)并非偶然，也就是說它是孟子哲學(xué)思想的必然結(jié)論。表明上看，“萬物皆備于我”句與下句“反身而誠，樂莫大焉”似乎驢頭不對馬嘴，沒有什么直接聯(lián)系; 然而，哲學(xué)文獻(xiàn)的規(guī)律卻是: 出現(xiàn)文脈或意義斷層的地方往往 是某種提示，提示讀者跳躍過表面的斷層，以領(lǐng)會其間的內(nèi)在聯(lián)系。而《盡心上》這段話的上下 文就具有某種內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)?ldquo;反身而誠”就是“萬物皆備于我”的前提條件，或者說這兩句話互為因果。我認(rèn)為，前引《孟子·離婁下》和《中庸》第 21 章提到的“反身不誠”，乃是從正反兩方面對道德行動的內(nèi)在依據(jù)進(jìn)行了論說，“誠”的概念所引發(fā)的“自誠明”和“自明誠”乃是“存心”“盡 性”，進(jìn)而“盡人之性”“盡物之性”，最終“知天”“立命”而達(dá)到“參天地，贊化育”的精神境界。49 現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)回到《中庸》第 25—26 章所闡述的“誠”以“生物”“成物”“載物”“覆物”的觀念，可以了解其中的“物”首先應(yīng)該理解為“事”，然后再推行于天地萬物。就是說，《中庸》所謂“物”，既應(yīng)該從“事”( 日用倫常) 上琢磨，卻又不限于“事”，而與天地萬物的發(fā)生、存在息息相通?！吨杏埂返?32 章更加明確地論述了這一點(diǎn):
唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。
這段話及前引《中庸》第 22 章可謂“萬物皆備于我”命題之注腳，恰好可以為我們理解“萬物皆備于我”這一命題起過渡或跳板的作用。“萬物皆備于我”章同時(shí)出現(xiàn)了“誠”“恕”“仁”等儒 家哲學(xué)中重要而精微的概念，但首先應(yīng)予注意的仍是這些概念都涉入了“物—我”關(guān)系的理論結(jié) 構(gòu)。這是討論此章哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。參照馬丁·布伯( Martin Bubber) 的“我—你”關(guān)系分析“物—我”關(guān)系是很有啟發(fā)性的，就是說，“‘我—你’關(guān)系就是指我與萬物彼此生命相互涉入所形 成的親和一體性”。50而“強(qiáng)恕而行，求仁莫近”亦表明了孟子關(guān)于“物—我”關(guān)系的理解，亦基于儒家推己及人( 甚至延長于“及物”) 的思想邏輯( 忠恕之道) 。如果把“萬物皆備于我”命題的理論蘊(yùn)涵進(jìn)行深入發(fā)掘，并將關(guān)注的焦點(diǎn)集中于“仁”的概念，自然就會觸發(fā)“仁者渾然與物同體”( 程顥《識仁篇》)“心外無物”( 王陽明《與王純甫》) 的思想，因?yàn)槠溟g存在思想邏輯上的必然聯(lián)系。也許這就是宋儒何以能夠通過重新認(rèn)識和再度啟用孟子而創(chuàng)造了理學(xué)的思想原因之一吧。
注釋：
1. 諸子的年代，拙稿重要參考了郭沫若《青銅時(shí)代》和錢穆《先秦諸子系年》中的說法，以及陳來對此的分析，見陳來: 《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京: 三聯(lián)書店，2009 年，第 3—4、89 頁。
2. 蒙文通早已指出告子也是“儒者”，見氏著: 《儒學(xué)五論》，桂林: 廣西師范大學(xué)出版社，2007 年，第 6 頁。陳來確認(rèn)了這一論斷，見《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第 91 頁。
3. 陳來: 《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第 77頁。然而，《性自命出》中有“未教而民恒，性善者也”之語，又將如何解釋呢?按這種說法多少與“四海之內(nèi)，其性一也; 其用心各異，教使然也”(亦見于同篇《性自命出》) 的觀點(diǎn)不同，這種前后不一、相互矛盾的說法提示我們注意區(qū)分這兩處“性”的具體含義。陳來分析說，這里所說的“性善”只是就少數(shù)統(tǒng)治者(“在上者”) 所說的，而不是具有普遍意義的“性善論”，“與孟子的性善論是不同的”，見前揭書，第 89 頁。
4. 陳來說，宓子、漆雕子、世子、公孫尼子、告子們的“人性論雖然在說法上不完全一致。但都比較接近，可以說這類人性論共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)孔門人性論的主流。荀子有關(guān)人性的基本概念也明顯地受到這一孔門人性論的主流的影響。孟子以后，孔門早期人性論并未即被孟子所取代，而一直延續(xù)流傳……在戰(zhàn)國至漢唐時(shí)期，它一直以各種互有差別的形式延續(xù)流傳，成為唐以前儒學(xué)人性論的主流看法……這與孟子以后至宋明發(fā)展至極的‘以理論性’‘以生之當(dāng)然論性’是很不同的”。見氏著《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第 91—92 頁。
5. “儒分為八”語出《韓非子·顯學(xué)》，系指子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒，他們“取舍相反不同。”
6. 龐樸: 《帛書五行篇研究》，濟(jì)南: 齊魯書社，1980 年; 《〈五行〉補(bǔ)注》，見《楚地出土文獻(xiàn)與古代文化》，東京:汲古書院，2002 年。
7. 《郭店楚墓竹簡》編校者按語曰: “經(jīng)部大體相同，但個(gè)別文句或段落先后次序不同，文句多寡和用字也有所不同。”見《郭店楚墓竹簡》，北京: 文物出版社，1998年，第 149 頁。
8. “五行”字樣兩見于帛書《周易·二三子問》，可見早期《易傳》還是談?wù)?ldquo;五行”的。
9. 龐樸: 《帛書五行篇研究》，第 19—21 頁。
10. 從“類”的角度理解“性”早已有之，如傅斯年所說，早期的人性論乃某種族類意義上的人性論，是也。有意思的是，孟子善于從人與禽獸之不同( 類) 的角度分析人性，具有強(qiáng)烈的哲學(xué)人類學(xué)的思想傾向。
11. 徐梵澄: 《徐梵澄文集》第 1 卷，上海: 上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社，2009 年，第 493 頁。
12. 《經(jīng)》《說》劃分，茲依從龐樸《帛書五行篇研究》和陳來《竹帛〈五行〉與簡帛研究》兩書確定，下同。
13. 我想強(qiáng)調(diào)的是，“德”與“善”( 具體的倫理規(guī)范) 畢竟不同，正如《五行篇》明確指出的那樣，“善”屬“人道”而“德”屬“天道”，從“究天人之際”的儒家思想邏輯上看，“德”具有相對于“善”的理論優(yōu)先地位。
14. 蒙文通: 《古學(xué)甄微》，成都: 巴蜀書社，1987 年，第 4—9 頁。
15. 鄭開: 《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京: 北京大學(xué)出版社，2019 年，第 105—107、119 頁。
16. 其實(shí)儒道兩家哲學(xué)皆屬德性論和心性論，詳見鄭開: 《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第 102 頁。
17. 例如: “舜”與“野人”的差異亦自“幾希”: “舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”( 《孟子·盡心上》)
18. 《禮記·曲禮》曰: “鸚鵡能言，不離飛鳥; 猩猩能言，不離禽獸。”
19. 按: 為了方便討論，這里的分章依從楊伯峻: 《孟子譯注》，北京: 中華書局，1960 年。
20. 楊伯峻說: “儒家之意與告子同，故下文不相詰難。”《孟子譯注》，第 256 頁。其說不足采信。
21. 孟子說: “形、色，天性也。”這種說法接近早期儒家的一般看法，但在孟子哲學(xué)語境中其含義依然轉(zhuǎn)深。
22. 王博: 《早期儒家仁義說的研究》，見《哲學(xué)門》總第 11 輯，北京: 北京大學(xué)出版社，2005 年。
23. Arthur Waley 曾認(rèn)為孟子的推論是“瑣碎無效的”，“《告子》中關(guān)于善與義的全部討論是一堆離題的模擬，其中很多東西能同樣推翻他試圖證明的東西”。見葛瑞漢: 《論道者———中國古代的哲學(xué)論辯》，北京: 中國社會科學(xué)出版社，2003 年，第 141 頁引 Waley 語。比較而言，《墨子·經(jīng)說下》也批評了“仁內(nèi)義外”，從而論證了“仁義由內(nèi)”。其曰: “仁，愛也; 義，利也。愛利，此也; 所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛所利亦不相為外內(nèi)。其為‘仁內(nèi)也，義外也’，舉所愛與所利也，是狂舉也。”這里的論證隱含了《墨經(jīng)》所繼承的墨家功 利主義思想前提，當(dāng)然與孟子的思想脈絡(luò)不能同日而語，但從論理的角度看，也就是“從告子的立論根據(jù)而 加以邏輯的駁詰，比孟子所駁更為明顯有力。”見楊伯峻: 《孟子譯注》，第 256—257 頁。
24. 實(shí)際上，戰(zhàn)國中期以來，《易傳》《孟子》《莊子》《荀子》和后期墨家都比較關(guān)注“類”的理論分析，很值得對此做進(jìn)一步的分析研究。
25. 熊十力說: “東方學(xué)術(shù)歸本躬得，孟子‘踐形盡性’之言，斯為極則( 注曰: 形謂身) 。身者道之所凝。修身即體道，此身即道之顯也，是謂踐形。性亦道也。人稟道以生，既生而能不拘于開形氣之私，乃有以復(fù)其性，即弘大其道，而性無虧欠，故謂盡性。”見氏著《十力語要》卷一，《熊十力全集》第 4 卷，武漢: 湖北教育出版社， 2001 年，第 29 頁。、
26. 黃俊杰: 《孟子》，北京: 三聯(lián)書店，2013 年，第 67 頁。
27. 黃俊杰關(guān)于孟子“浩然之氣”的深刻闡發(fā)，足以說明孟子繼承和發(fā)展儒家由來已久的“德潤身”思想傳統(tǒng)。黃俊杰: 《孟子》，第 55—65 頁。
28. 蒙文通: 《儒學(xué)五論》，第 4—5 頁; 《古學(xué)甄微》，第 69 頁。
29. 傅斯年認(rèn)為，此語舊注( 趙岐、朱子) 皆不得其意，不如把“性”視為“生”來得顯豁，見氏著: 《性命古訓(xùn)辨證》， 上海: 上海古籍出版社，2012 年，第 73 頁。
30. 尤其是朱子將孟子的這段材料看作是正面闡述自己觀點(diǎn)的話，錯(cuò)誤莫甚，因?yàn)檫@段話是孟子對時(shí)人關(guān)于性的言論的批評。更詳盡的分析可以參看裘錫圭: 《郭店楚簡儒家著作校讀舉例》，《中國出土古文獻(xiàn)十講》， 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社，2004 年，第 269—271 頁。
31. 鐘泰: 《莊子發(fā)微》，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第 348 頁。
32. 《郭店楚墓竹簡》，北京: 文物出版社，1998 年，第 179 頁。按這里的釋文采用釋文給出的校正文字。
33. 裘錫圭: 《由郭店簡〈性自命出〉的‘室性者故也’說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中國出土古文獻(xiàn)十講》，上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社，2004 年，第 260—273 頁。
34. 相對而言，荀子提出的“性惡論”即文化人類學(xué)。值得玩味的是，孟子和荀子都從“類(屬) ”的角度討論和闡明人性，所以我認(rèn)為稱之為“人類學(xué)進(jìn)路”亦無不可。
35. 比如說，儒家政治理念之中蘊(yùn)含了一種“圣人無為而天下治”的理想，有趣的是，這種思想反而與道家“無為而治”的政治哲學(xué)似乎“曲徑通幽”?！墩撜Z》提到的“為政以德”(《論語·為政》) ，又記載了孔子所說的: “無為而治者，其舜也歟? 夫何為哉，恭己正南面而已矣。”( 《論語·衛(wèi)靈公》) 根據(jù)舊注( 例如朱熹《集注》) 的解釋，這其實(shí)是指堯舜無為而治的圣王境界。同樣，《孟子》亦曰: “舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃， 遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”( 《孟子·盡心上》) “孔子曰: ‘大哉，堯之為君! 惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉! 君哉舜也! 巍巍乎有天下而不與焉! ’堯舜之治天下，豈無所用其心哉? ”(《孟子·滕文公上》) 可見，圣人代表的理想化的政治模式，卻具有了那種道家政治哲學(xué)語境常見的“無為”“無名”“無所用心”“樂而忘天下”，不是很耐人尋味嗎? 詳見鄭開: 《試論儒家思想語境中的無為》，見氏著: 《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第 351—363 頁。
36. 比如說“不忍人之心”就是“不忍人之政”( 仁政) 的內(nèi)在根據(jù)或基礎(chǔ)。
37. 唐君毅: 《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京: 中國社會科學(xué)出版社，2005 年，第 13—14 頁。
38. 《孟子·離婁下》曰: “君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”
39. 鄭開: 《道家形而上學(xué)研究》( 增訂版) ，北京: 中國人民大學(xué)出版社，2018 年，第 328—333 頁。
40. 鄭開: 《莊子哲學(xué)講記》，南寧: 廣西人民出版社，2016 年，第 187 頁。
41. 《中庸》分章依朱熹《四書章句集注》，北京: 中華書局，1983 年，下同。
42. 因?yàn)?/span>“《中庸》把‘誠’說成是‘遍布’或‘包容’一切事物。”見孟旦( Donald J． Munro) : 《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京: 北京大學(xué)出版社，2009 年，第 35 頁。
43. 孟旦: 《早期中國“人”的觀念》，第 35、31、34 頁。
44. 徐復(fù)觀: 《中國人性論史·先秦篇》，上海: 上海三聯(lián)書店，2001 年，第 131—133 頁。
45. 王國維批評辜鴻銘《中庸》的英譯，指出: “不言‘誠’字，而以鬼神代之，尤不可解。”，見氏著: 《書辜氏湯生英譯中庸后》，《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，太原: 北岳文藝出版社，1987 年，第 161—162 頁。王氏對辜譯的批評當(dāng)然是正確的，但也應(yīng)該看到，辜氏如此迻譯卻又涉及了更為深層的復(fù)雜問題，至少可以表明，“誠”的概念是很難在西語中找到其對譯詞的; 其次，“誠”字和“鬼神”之間確有聯(lián)系，不應(yīng)忽視。
46. 前引徐復(fù)觀，也論證了這一點(diǎn)，值得參考。
47. 《說苑·建本》載孟子曰: “今人誠能砥礪其材，自誠其神明，睹物之應(yīng)，信道之要，觀始卒之端，覽無外之境， 逍遙乎無方之內(nèi)，彷徉乎塵垢之外，卓然獨(dú)立，超然絕世，此上圣之所游神也。”這段話究竟是否孟子所言，無關(guān)宏旨，真正有意味的問題是: 孟子關(guān)于“誠”的理論，多少可以比較道家的說法。實(shí)際上，“誠”的概念出現(xiàn)于《孟子》《中庸》或許也不是偶然的，因?yàn)閼?zhàn)國中期以還的各種著作里“誠”的含義，已經(jīng)具有了深邃而復(fù)雜的哲學(xué)意味了。例如: “吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖。”“修胸中之誠( 能) ，以應(yīng)天地之性( 所) 而勿攖。”( 《莊子·徐無鬼》) “不見其誠已發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)。”( 《莊子· 庚桑楚》) “誠暢乎天地，通于神明。” ( 《管子·九守》) “人君茍能至誠動于內(nèi)。萬民必應(yīng)而感移，堯舜之誠，感于萬國，動于天地，故荒外從風(fēng)，鳳麟翔舞，下及微物，咸得其所。”( 《新序·雜事四》載鐘子期論“至誠可感”之后數(shù)語) 可見，孟子并非唯一使 用“誠”這個(gè)概念的哲學(xué)家。毋寧說，“誠”是諸子哲學(xué)思考深邃問題的入手處。
48. 如前所述，孟子在思考倫理學(xué)問題時(shí)，如何為“五倫”確立一種內(nèi)在于人性的理論基礎(chǔ)，是其重點(diǎn)關(guān)注的問題; 然而，孟子卻又在推進(jìn)其思想深化的過程中，顯示出超出一般意義上的(即西方哲學(xué)意義上的)倫理學(xué)的趨向。亞里士多德說: “倫理德性是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的，因此把習(xí)慣( ethos) 一詞的拼寫方法略加改變， 就形成了倫理( ethike) 這一名稱。”見氏著《尼各馬科倫理學(xué)》，廖申白譯，北京: 中國社會科學(xué)出版社，1990年，第 25 頁。既然“倫理”( ethikē) 從習(xí)慣( ethous) 拼轉(zhuǎn)而來，那么可以認(rèn)為倫理是由風(fēng)俗習(xí)慣生成的。孟子講論道德，也曾單刀直入，從“五倫”即經(jīng)驗(yàn)積習(xí)意義上的人際關(guān)系及其行為準(zhǔn)則開始講起;但他的思想歸宿卻是“萬物皆備于我”“上下與天地同流”的精神境界，這種建立于誠(精神知覺性)的基礎(chǔ)上的精神境界，早已逸出了一般意義上的倫理學(xué)范圍了。
49. 《荀子》中的一段話可以參證，其曰: “君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無他事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”(《荀子·不茍篇》)
50. 彭國翔: 《孟子“萬物皆備于我”章釋》，見氏著: 《儒家傳統(tǒng): 宗教與人文主義之間》，北京: 北京大學(xué)出版社，2007年，第 17 頁。