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學(xué)術(shù) | 楊國榮：德有所長而形有所忘——《莊子·德充符》解讀
發(fā)表時間：2021-04-14 21:04:19 作者：楊國榮 來源：原文刊于《南京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)》2021年第1期
德有所長而形有所忘
——《莊子·德充符》解讀
楊國榮
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
原文刊于《南京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)》2021年第1期
摘要：莊子通過對形殘而德全者的比較，突出了外在之形和內(nèi)在之德的分別。由此，莊子認(rèn)為，從知和行的關(guān)系來看，知識不借助與“形”相關(guān)的行動而形成；從言和意的關(guān)系來說，意念的生成也并不以有“形”的言說為中介，而外在之形的殘缺與內(nèi)在之德的充實之間的差異，則進(jìn)一步表現(xiàn)為內(nèi)在的自主性對外在變遷的超越。個體德性的完美，不僅體現(xiàn)在它與外在形體的差異，而且在與他人的相處中得到展現(xiàn)。對于人而言，重要的是在面對外在世界的變化時，始終保持內(nèi)在的和諧，不為外在變動所左右。以重德而忘形為總體觀念，莊子肯定“德有所長而形有所忘”，并主張“有人之形，無人之情”。莊子的基本取向是通過自我價值立場或精神取向的調(diào)整來應(yīng)對世中之事。有人之形與無人之情的統(tǒng)一，也就是在人之中而又超越人為。
關(guān)鍵詞：德；形；情
人的存在既關(guān)乎內(nèi)在之德，也涉及外在之形。在莊子看來，兩者往往并不一致：內(nèi)在之德的充實，與外在形體的殘疾支離可以并存于同一個體。對莊子而言，形體殘疾支離的意義，在于反襯內(nèi)在之德的充實和完美；人之“在”世，則基于人的內(nèi)在之德。
一
在《德充符》中，莊子開宗明義，通過常季與孔子的對話，引出了“德”與“形”關(guān)系的論題：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季問于仲尼曰：‘王駘，兀者也。從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議；虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？’”(《莊子·德充符》)1以上對話固然具有虛構(gòu)的性質(zhì)，但莊子以此表述了自己的相關(guān)看法。根據(jù)這里所述，王駘是魯之兀者，即受過刖刑(斷足)的人。然而，此人身雖殘疾，跟隨他學(xué)習(xí)的人數(shù)卻幾乎與孔子的門人差不多。就這一現(xiàn)象，當(dāng)時魯國的賢人常季特去請教孔子。通過突出其肢體殘缺，常季首先彰顯了王駘內(nèi)在德性的充實或完美，由此暗示王駘能夠獲得和孔子同樣多的學(xué)生，并不是因為其外在肢體不全，而主要是內(nèi)在德性使然。在此，外在之形和內(nèi)在之德彼此分別。后面進(jìn)一步指出了王駘吸引人的具體方式。所謂“立不教”，也就是學(xué)生在其前，他并不教授什么東西；“坐不議”，則是學(xué)生圍坐于周邊，但也不討論什么論題。“教”意味著傳授什么，“議”則是相互之間的切磋討論，既“不教”，又“不議”，表明遠(yuǎn)離通常的“教”和“議”。需要注意的是，不管是教還是議，都是借助語言而展開的活動，而所謂不教不議，則超越了語言的中介。盡管“立不教、坐不議”，彼此之間并未用語言來展開交流，但受教者都很有收獲，所謂“虛而往，實而歸”，便表明了這一點。
不借助語言而展開的傳授觀念的方式，也就是“不言之教”。在莊子以前，老子認(rèn)為：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子·第二章》)其中已明確提出“不言之教”。這種方式當(dāng)然并不僅僅是老子和莊子所主張的，眾所周知，儒家也強(qiáng)調(diào)不言之教。不過，在儒家那里，不言之教更多地與身教、示范聯(lián)系在一起，表現(xiàn)為道德上的以身作則。在莊子那里，“不言之教”作為思想表達(dá)和傳授的方式，則似乎側(cè)重于意會或默會。這里的意會或默會主要相對于借助語言而展開的思想傳授方式，與之相關(guān)的是“無形而心成”。所謂“心成”，包括觀念的獲得、意念的提升，等等。“無形”與“心成”的關(guān)聯(lián)，表明以上過程既非借助“形”之于外的語言傳授方式，也非依賴于通過“形”而展開的行為。在此，“不言之教”與“無形而心成”相輔相成，個體通過超脫語言、不借助于行為的領(lǐng)悟，以形成某種觀念，提升自己的思想境界。莊子一開始便把王駘的殘疾特點提出來，主要是為了襯托出外在之形和內(nèi)在之德、外在之言和內(nèi)在之意之間的反差，其總體趨向在于不借助于外在之形與言而獲得體驗和領(lǐng)悟。這里包含兩個方面：從知和行的關(guān)系來看，知識不借助與“形”相關(guān)的行動而形成；從言和意的關(guān)系來說，意念的形成也并不以語言為中介。
與莊子的以上思想呈現(xiàn)某種關(guān)聯(lián)的是后來的禪宗。從否定的方面來說，禪宗強(qiáng)調(diào)不立文字；從肯定的方面看，禪宗主張棒喝、機(jī)鋒。棒喝借助于“形”、通過某種行動來展現(xiàn)，它在一定意義上涉及所謂肢體語言，這與莊子所說的“無形而心成”似乎有所不同。機(jī)鋒則是獨特的對話，其目標(biāo)在于由這種對話而達(dá)到某種領(lǐng)悟。以機(jī)鋒為形式的對話常常是非邏輯的，但是通過這種對話，聽者會突然頓悟：看起來沒有任何邏輯關(guān)聯(lián)的問答，會讓人或者超出尋常的思維，或者一下子扭轉(zhuǎn)某種思路，豁然貫通。比較而言，在莊子那里，坐而不議、立而不教意味著不借助任何語言(包括肢體語言)。不難看到，莊子所注重的這種方式既不同于儒家，也有別于禪宗。盡管現(xiàn)在通常莊禪合說，但深究起來，仍可注意到它們的分別。
按莊子筆下常季的看法，王駘雖是一個受刑之人，其影響卻勝于孔子2，能夠做到這一點，其內(nèi)心一定有獨到之處，這種獨到之處究竟表現(xiàn)在什么地方？莊子通過虛構(gòu)常季與孔子之間的另一段對話，對此作了闡述：
常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠(yuǎn)矣。若然者，其用心也獨若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。”
這里，莊子借孔子之口指出：首先，生死是人生的大事，王駘卻并不隨生死而變：他的觀念已完全超乎生死。這里的超越生死并不是靈魂不滅、達(dá)到永生意義上的超越生死，而是面對生死，心中依然坦蕩自若。同時，從個體和外在世界的關(guān)系來看，即使外面天地翻覆，自身也不會因之失落。生死關(guān)乎人自身之變，天地翻覆則是外界的變化，后者同樣也不足以撼動他。對于王駘來說，他既無須借助于生，也不必依賴于物，對象的變遷并不意味著他也隨之變遷。由此，王駘作為個體所具有的自主性和主導(dǎo)性，也得到了充分的顯現(xiàn)。外在之形的殘缺與內(nèi)在之德的充實之間的差異，在此進(jìn)一步表現(xiàn)為內(nèi)在的自主性對外在之物變遷的超越，“不與物遷”，便體現(xiàn)了這一點。“命物之化而守其宗”中的“守其宗”可以理解為既守護(hù)自身的存在，又保持自身的主導(dǎo)性。老子也曾提及“宗”：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”(《老子·第四章》)這里的“宗”與“道”一致，更多地體現(xiàn)了形而上的宇宙原理。莊子所說的“宗”則首先與個體的存在相關(guān)，兩者具有不同的側(cè)重。聯(lián)系前面所述，可以注意到，“守其宗”同時也折射出了具有充實之德的完美品格。一方面，德充之個體超越自身之變，不受生死的影響；另一方面，他又不因物而變，不隨物而遷。這兩個方面同時又體現(xiàn)了不假于物，即不依賴于外在條件，后者是莊子自《逍遙游》提出“無待”之后，一直堅持的觀點。事實上，“不假”和“無待”在實質(zhì)上乃是前后呼應(yīng)。
按莊子所述，對于孔子的看法，常季似乎并不十分明白，“何謂也”即是對此提出的疑問，孔子因之做了進(jìn)一步的回復(fù)。這里首先涉及同異關(guān)系問題。肝與膽之間距離很近，但從差異方面來看，則兩者猶如楚地與越地之相距遙遠(yuǎn)。與之相對，從“同”這一層面來看，則“萬物皆一”，沒有差別，后者與《齊物論》的主題———“萬物一齊”，無疑前后一致。從齊物的觀點來看，感官所涉及的對象皆為一，不需要具體去分辨哪一個更適合耳目。本來，感官指向的是聲色世界：“耳”關(guān)乎“聲”，“目”涉及“色”，這種聲色世界所呈現(xiàn)的，是千差萬別的形態(tài)，如果完全跟著感官走，便只能停留在這樣的差別之上。按照莊子的看法，萬物齊一才是世界最根本的方面，如果從這一角度去觀察世界，則感官所面對的差異性，便可以忽略不論。一旦超越了感官的這種差異性，精神便可悠游于和諧的境界，所謂“游心乎德之和”。“游”所表達(dá)的意境十分形象，如同水中游泳，并不限定在某個方面，整個水域都可以貫穿：“游”在此突出了跨越邊界、不受某一特定場域限制的特點。“德之和”的“和”則有“合一”之意，較之對立、分歧、差別，“德之和”意味著在精神的層面達(dá)到統(tǒng)一與和諧之境。莊子在討論問題時，常內(nèi)外兼顧，外部世界和內(nèi)在精神彼此呼應(yīng)。內(nèi)在的精神世界同樣可以從萬物一齊的觀點出發(fā)加以理解，并相應(yīng)地展開為無差別之境，所謂“德之和”，即屬這樣的精神世界。以“萬物一齊”為視域，對事物的變化、得失，就不必加以關(guān)切，即使是自身之足，也可棄之如土。不難注意到，莊子在此又回到其形而上的基本觀點：萬物一齊或齊萬物。正是以“萬物一齊”為基本的出發(fā)點，事物的差異，人自身的變化，包括殘疾和健全的分別、生死之變，都可以加以忽略。從整個哲學(xué)立場來看，莊子更注重世界尚未分化的同一或混沌狀態(tài)，以上看法可以視為這一觀點的引申。
哲學(xué)家的不少表述，常常不同于日常經(jīng)驗生活。就日常經(jīng)驗而言，不管是對象的差異還是觀念的區(qū)分，每時每刻都呈現(xiàn)在人們之前。但對莊子這樣的哲學(xué)家來說，差異并不是存在的真實狀態(tài)?！兜鲁浞访枥L的人物，往往形體殘缺不全，然而德性卻十分充實和健全。這一反差的前提之一，在于形體的殘缺與精神的健全之間可以統(tǒng)一，后者同時基于齊物的原則：從萬物一齊的角度來看，形體的差異(健全或殘疾)并無真切的意義。
具有內(nèi)在德性的人，同時體現(xiàn)了自然的品格。莊子以“鑒于止水”為例，作了論述：“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生。夫保始之征，不懼之實。”一方面，流水不能作為鏡子，只有在水止而不流(止水)的情況之下，才能以水為鑒。這是從自然的過程來說。另一方面，水作為眾人所用之鑒，并非有意如此：水靜而不流，故人們將其視為鏡子，這是一個自然而然的過程。這一無意而為之的過程，合乎自然的原則，體現(xiàn)了最高境界。后面依然運(yùn)用比喻的方式，談松柏及圣人的特質(zhì)：松柏自立于大地之上，四季常青；圣人受命于天，但又正己以正人。不管是松柏還是圣人，其共同特點是本乎自身，順乎自然。進(jìn)一步看，以無畏而言，其根本的確證，在于守護(hù)其本然的根據(jù)或自性(保始)。前面提到的松柏、圣人，都以維護(hù)自身之性或內(nèi)在根據(jù)為存在方式。對莊子而言，每一個體都有自身存在的本源，重要的是維護(hù)這種內(nèi)在的存在根據(jù)。
由維護(hù)人的自然之性，莊子進(jìn)一步區(qū)分了“物”與“事”，認(rèn)為具有自然德性者拒絕以物為事：“彼且何肯以物為事乎！”這里所說的“事”表現(xiàn)為人的有意識的活動。廣而言之，也就是人之所“為”或人之所“作”。“物”則超乎“事”之外，可以視為尚未為人所作用的對象。在這一意義上，“不以物為事”意味著不以人的活動取代作為自然對象的“物”。這一觀點與儒家顯然不同，在解釋物的時候，儒家一再以“事”來解釋“物”，莊子作為道家的代表人物，對人為活動則持質(zhì)疑和否定的態(tài)度，反對通過“事”作用于“物”?？梢宰⒁獾?，莊子肯定以人自身為存在的根據(jù)，要求對各種差異和區(qū)別有而無之。由此出發(fā)，自然引出順乎自然，“不以物為事”。3
二
以上所述，側(cè)重于個體的德性與其形體的比較。個體德性的完美，不僅體現(xiàn)于它與外在形體的差異上，而且在與他人的相處中得到展現(xiàn)，通過描述申徒嘉與鄭子產(chǎn)的關(guān)系，莊子對此作了形象的概述：“申徒嘉，兀者也，而與鄭子產(chǎn)同師于伯昏無人。子產(chǎn)謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。’其明日，又與合堂同席而坐。子產(chǎn)謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎？其未邪？且子見執(zhí)政而不違，子齊執(zhí)政乎？’”申徒嘉是鄭國的賢人，子產(chǎn)系鄭國大夫，伯昏無人則為假托之人。這里所述，同樣具有虛構(gòu)性質(zhì)，而非真實的情形。與王駘一樣，申徒嘉也是兀者。按莊子的說法，申徒嘉與鄭子產(chǎn)共同師從伯昏無人，但子產(chǎn)不愿意跟一個斷足之人同出同進(jìn)，他一而再、再而三地強(qiáng)調(diào)這一點，刻意要避開申徒嘉。當(dāng)二人同堂而坐時，子產(chǎn)再次表明了這一點，讓申徒嘉不要與他同進(jìn)同出：他外出時，請申徒嘉先止步，以便形成一個先后的時間差。同時他以執(zhí)政大臣的身份責(zé)備申徒嘉，認(rèn)為申徒嘉作為殘缺之人，看到執(zhí)政大臣這樣地位高的人居然不知回避，似乎企圖與他平起平坐。從以上對話中，可以注意到子產(chǎn)的眼界：一是以外形取人(不愿意與形體殘缺之人一同進(jìn)出)，二是以政治地位的高下為評價人的根據(jù)。這一觀念體現(xiàn)了貴賤差異之分的取向，它與前面莊子借孔子之口提到的消解差異正好相對。健全或不健全、政治地位的高低，都是差異，前者是外形差異，與自然的形體相關(guān)；后者是政治地位上的不同，具有社會分層的意義，并體現(xiàn)于人與人之間的社會關(guān)系中。在從外在性這一層面去判斷人、忽略人的內(nèi)在規(guī)定性這一點上，二者具有相近性。莊子在此首先突出了外在形態(tài)與內(nèi)在規(guī)定之間的差別，盡管這里沒有具體指出內(nèi)在規(guī)定具體如何，但是從邏輯上看，莊子無疑以人的內(nèi)在規(guī)定而不是外在之形或位為更重要的規(guī)定。直接地看，形的差異、位的不同都是在生活中經(jīng)常遇到的，對以此取人的批評，以萬物一齊為前提：從萬物一齊的觀點看，形體之間的差異，地位之間的區(qū)分，都是不值一提的。執(zhí)著于這種外在的差異，表明尚未達(dá)到齊物的境界。
前面是子產(chǎn)對申徒嘉的批評，下面則是申徒嘉對子產(chǎn)的回應(yīng)：“先生之門，固有執(zhí)政焉如此哉？子而說子之執(zhí)政而后人者也！聞之曰：‘鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎？”申徒嘉認(rèn)為，僅僅仗著自己執(zhí)政的政治地位而看不起別人，豈不是以地位作為取人的主要標(biāo)準(zhǔn)？后面申徒嘉引用了當(dāng)時流行的一個表述：鏡子明澈意味著灰塵無法滯留其上，灰塵一落到鏡子之上，鏡子就不會光亮了。這表明，鏡子遠(yuǎn)離塵垢是保持自身之明的基本前提。以此類推，在交往過程中，也應(yīng)該與賢人相處，以此保持自身的清明：與什么樣的人交往，就會形成什么樣的品格。然而，子產(chǎn)雖然拜在學(xué)問和德性都很高的老師門下，卻依然說出以上這些話。言下之意，老師平時所教，旨在讓人超越以形取人、以位視人的層面，子產(chǎn)學(xué)了半天，居然對老師這些基本觀念一無所知，豈不枉在師門之下？可以看到，子產(chǎn)以外在的名、位為最高的判斷標(biāo)準(zhǔn)，申徒嘉則認(rèn)為，相對于內(nèi)在德性而言，名位是次要的。這里不難注意到內(nèi)外、貴賤之辨：較之子產(chǎn)，申徒嘉總體上以內(nèi)為本，要求超乎形體、無分貴賤。后者所體現(xiàn)的，實質(zhì)上即莊子自己的看法。
如何在社會交往的過程中，恰當(dāng)?shù)匕盐招误w殘缺者的內(nèi)在德性？莊子通過孔子與叔山無趾的會話，對此作了闡述：
魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣？”無趾曰：“吾唯不知務(wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也。夫天無不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞！”無趾出?？鬃釉唬?ldquo;弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡，而況全德之人乎！”
叔山為魯國地名，居于該地的某個人被砍去腳趾，故稱“叔山無趾”。因為沒有腳趾，只能用腳跟走路去見孔子，即所謂“踵見仲尼”。在莊子筆下，孔子往往呈現(xiàn)為世俗化的代表，其言語、觀點都代表了一般的世俗之見?？鬃涌吹绞迳綗o趾，便批評其為人不謹(jǐn)慎，觸犯了刑律，以致被斷足趾，現(xiàn)在來到他這里，為時已晚。無趾對此作了如下回應(yīng)：自己觸犯刑律受此懲罰，是因為當(dāng)時不愛惜自我。從直接的原因來說，受刑主要源于不注重形體，所謂“輕用吾身”，以身試法；同時，對世間各種事物不甚了解。今天來拜訪孔子，是因為有較雙足更有價值的東西在。足屬人的外在形體，與之不同的是人的內(nèi)在精神，后者可以視為德性的體現(xiàn)，比作為形的足更具有價值，故無趾力圖加以保全。天覆蓋一切，地承載萬物，叔山無趾以此隱喻精神的包容性，認(rèn)為孔子的精神世界也應(yīng)當(dāng)如此，卻沒想到孔子依然持世俗之見。借由對話中隱含的敘事性內(nèi)容，莊子首先彰顯了形和德的差異，并把內(nèi)在精神這一面放在更為突出的位置。所謂“有尊足者存”，便旨在表明內(nèi)在精神高于外在之形。
可以看到，莊子通過形象丑陋、肢體殘缺，反襯出內(nèi)在精神的高貴，通過這種強(qiáng)烈的反差來給人以不能不正視的沖擊，使之更注重內(nèi)在精神的價值。當(dāng)然，注重生命，也是莊子思想的重要方面。從人的存在來說，他所崇尚的自然便突出地體現(xiàn)在生命價值中，而生命存在并不是抽象的，它總是以人的形體為具體依托，從這一意義上說，注重生命存在，邏輯上也關(guān)聯(lián)著對身或形體的肯定。然而，形體固然可貴，但在價值層面上更需要關(guān)注的是人的內(nèi)在精神。簡言之，從維護(hù)生命存在的角度來說，身是重要的；從內(nèi)在精神和外在之形的比較看，心尊于形。
按莊子的描述，孔子在聽了叔山無趾之言后，便有所反省，認(rèn)為自己孤陋寡聞，請無趾趕緊進(jìn)來，談?wù)勂湟娐労鸵娊?。無趾離開之后，孔子教導(dǎo)學(xué)生應(yīng)當(dāng)勤勉學(xué)習(xí)：受過刑的人尚且有志于學(xué)，以改過從善，何況全德之人。此處體現(xiàn)了儒道兩家對德與學(xué)的不同理解。“務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡”，意味著學(xué)以從善，學(xué)以改過。在“引述”孔子所說時，莊子抓住了“學(xué)”這一孔子思想中的核心概念，也可以說把握了儒家思想的內(nèi)在特點。學(xué)以成人是儒家關(guān)注的重要內(nèi)容，《論語》第一篇為《學(xué)而》，《荀子》第一篇則是《勸學(xué)》，從先秦儒學(xué)的演化來看，其開端(孔子)和終結(jié)(荀子)都圍繞“學(xué)”而展開。莊子沒有正面地從道家立場上來談“學(xué)”的內(nèi)涵，但就莊子本身的思路而言，他所理解的“學(xué)”主要不是旨在把握普遍社會規(guī)范、接受以禮為中心的一般準(zhǔn)則，以此來造就自己，而是與順乎自然、合乎天性相聯(lián)系。同樣，儒家理解的德與莊子理解的德也相去甚遠(yuǎn)。儒家所重之德，表現(xiàn)為合乎普遍的社會規(guī)范以及儒家所倡導(dǎo)的社會價值系統(tǒng)，莊子所謂的德則以合乎自然為實質(zhì)的內(nèi)容。
從理想的形態(tài)看，具有內(nèi)在德性者，應(yīng)當(dāng)具有超越生死的視域，莊子通過無趾與老聃的對話，對此作了闡述：“無趾語老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪！彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？’老聃曰：‘胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？’無趾曰：‘天刑之，安可解？’”在莊子筆下，老聃、孔子往往沒有如后世所尊崇的地位。按這里的描述，無趾認(rèn)為，孔子大概尚未達(dá)到最高的至人境界，不然，他為何在老聃面前一直以謙虛的學(xué)生樣子出現(xiàn)？在無趾看來，孔子試圖在老聃那里求得奇異的名聲，但不知至人作為達(dá)到最高人格境界者，已將名聲作為桎梏。言下之意，儒家所追求的是文明化的名聲，而至人應(yīng)該以自然來消解文明。老聃對此作了回應(yīng)，認(rèn)為最有效的解決方式是持齊一的觀念，“以死生為一條，以可不可為一貫”，即視死生為一，超越可與不可的分別，由此解除文明的桎梏。按照無趾的看法，孔子對文明的執(zhí)著，是自然加給他的懲罰，后者無法解脫，所謂“天刑之，安可解”便表明了這一點。這里所說的“天刑之”是隱喻的說法，表明孔子已為天所拋棄，不再是一個具有完整天性的人。對莊子而言，齊物的觀念和回歸天性、回歸自然，是同一問題的兩個方面。孔子做不到齊是非、齊生死，這一桎梏也就難以解開。
齊物或齊一的觀念源于《齊物論》，在本體論意義上，“齊一”以齊萬物為內(nèi)涵，旨在消解物與物、生與死之間的差異，齊而一之；在價值論意義上，“齊一”則指向齊是非，其內(nèi)在要求在于消解世俗的是非紛爭以及與禮樂文明相關(guān)的外在名聲。如果說，“以死生為一條”近于前一意義上的“齊一”或“齊物”，那么，“以可不可為一貫”則體現(xiàn)了后一視域。
齊一的觀念體現(xiàn)于“形”，意味著超越“形”的差異。達(dá)到后者的前提之一，是區(qū)分“形”與“使其形”。莊子借孔子之語，表述了這一觀念：“丘也，嘗使于楚矣，適見犭屯子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”孔子自稱曾經(jīng)出使楚國，碰到小豬在死去的母豬身上吃奶。后來發(fā)覺母豬已經(jīng)沒有生命，便棄之而走。由此孔子引出如下結(jié)論：“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”這里涉及“形”和“使其形”的分別。所謂“使其形”者，一般來說是指生命，后者可以引申為內(nèi)在精神：使形體真正具有意義的是內(nèi)在的生命以及內(nèi)在的精神。4當(dāng)內(nèi)在的生命和精神不復(fù)存在時，形就失去了意義。引申而言，此處同時關(guān)乎形與神之間的關(guān)系問題，莊子傾向于兩者可以相分離，對他而言，所應(yīng)注重的是使形體具有意義的內(nèi)在生命和內(nèi)在精神，而并不是形本身。從現(xiàn)實的存在形態(tài)看，形和生命存在很難相分，離開了形體，生命將失去依托，精神也無從存在。莊子突出生命、精神的意義，但同時對形與神的關(guān)聯(lián)性似乎有所忽視。
與“形”和“使其形”相關(guān)的，是“才”和“德”的關(guān)系。莊子首先借孔子之口，對“才全”的內(nèi)涵作了論述：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌，使日夜無郤，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”這里首先提到很多外在的現(xiàn)象，諸如生死存亡、窮達(dá)貧富、賢與不孝、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，等等?？梢宰⒁獾?，除了寒暑之外，其余的現(xiàn)象都是與人相關(guān)的社會性的變化。按照莊子的理解，從總體上看，所有這些變化，包括對立面之間的相互交替和轉(zhuǎn)化，都表現(xiàn)為自然和必然，并與“命”相關(guān)，所謂“事之變，命之行”。這里的“事之變”可以廣義地理解為事物的變遷，“命”則包括必然和適然，兩者同時又是自然的體現(xiàn)，從而，必然的變遷同時展現(xiàn)為自然的過程，自然和必然在“命”之中合二為一。在莊子看來，這樣的變化是持續(xù)不斷的，同時又是人的認(rèn)識難以預(yù)測的。“知不能規(guī)乎其始”，這里的“規(guī)”意為“窺”，引申而言則有預(yù)測的意思，“不能規(guī)乎其始”，表明變化發(fā)生的緣由是人無法把握的，“知”的這種有限性，同時避免了外在的變化對內(nèi)在和諧狀態(tài)的擾亂：它使內(nèi)在的精神世界不會隨物而知、隨知而變。變化主要是外在的東西，與個體相關(guān)的和諧則是個體內(nèi)在的意識狀態(tài)，莊子在此著重強(qiáng)調(diào)不以外在世界的變遷擾亂內(nèi)在心靈的和諧，肯定精神若始終保持內(nèi)在的和諧，不因外界變動而變動，便可以讓心靈處于和悅的狀態(tài)。外物的變遷不以人的意志為轉(zhuǎn)移，是人無法左右的既定的現(xiàn)實。人不能完全跳出現(xiàn)實的背景，精神的主導(dǎo)作用既體現(xiàn)于不為外物所遷，又表現(xiàn)為以順乎自然的方式保持與物的互動，而非違逆事物之性，這也就是所謂“與物為春”。做到以上方面，便意味著“才全”。
可以注意到，對才全的如上解釋，與前面所述具有相關(guān)性。首先是形和德之間的關(guān)系，德是內(nèi)在的規(guī)定，其特點在于非形之于外。形與德進(jìn)一步關(guān)乎內(nèi)與外的關(guān)系，莊子一開始以形象的方式，渲染外部世界如何變遷不居，面對這種變遷，心靈本身的安寧，便顯得尤為重要。對于人而言，重要的是在面對外在世界的變化時，始終保持內(nèi)在的和諧，不為外在變動所左右。莊子曾一再提到“和”：“心莫若和。”(《莊子·人間世》)“夫德，和也。”(《莊子·繕性》)“和”是中國哲學(xué)中的一個重要概念，但對“和”的理解則各家有所不同。莊子所講的“和”，主要指精神層面的和諧寧靜，所謂“才全”，也是指面對紛繁復(fù)雜的外在世界的變遷，始終本于自然，保持內(nèi)在心靈的安寧，達(dá)到“和豫”。相反，如果隨波逐流、因物而遷，那就談不上才全。廣義的精神世界也是如此，內(nèi)在精神世界始終保持自身的和諧，不為紛繁復(fù)雜的外在世界所動，這構(gòu)成了精神世界的主要特點。注重精神世界的自我調(diào)節(jié)是莊子思想中的重要方面，外在現(xiàn)象世界非個體所能左右，但個體自身的精神狀態(tài)如何，則是自己能夠決定的。從現(xiàn)實的存在形態(tài)看，個體和外在世界，內(nèi)在精神和外在現(xiàn)實之間往往存在張力，在處理以上關(guān)系時，既可以是主要通過改變自己的精神世界以適應(yīng)外部現(xiàn)實，也可以在改變世界中，使內(nèi)在精神和外在現(xiàn)實在更高層面上彼此互動。引申而言，人與外在世界的關(guān)系總是包括兩個方面，一個是如何使人去適應(yīng)外在世界，另一個是如何讓外在世界來適應(yīng)人自身。讓外部世界適應(yīng)人自身，包括使世界合乎人的價值理想，后者主要基于人的現(xiàn)實創(chuàng)造活動，即通過實際地改變世界使之合乎人的理想。在注重內(nèi)在精神調(diào)節(jié)的同時，莊子對如何實際地改變現(xiàn)實世界這一方面或多或少有所忽視：在內(nèi)在精神和外在現(xiàn)實兩者之中，莊子的側(cè)重點主要放在精神的自我調(diào)節(jié)之上。
由“才全”的討論，莊子進(jìn)一步引向?qū)?ldquo;德不形”的辨析。何為“德不形”？莊子同樣借孔子之口作了闡述：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”此處首先以“水平”為例作了分疏。水之“平”，是水完全靜止的形態(tài)，可以以此作為效法的對象。水保持平，就不會因外在事物(例如風(fēng))而蕩漾；同樣，從其實質(zhì)內(nèi)涵來說，“德”所指向的是內(nèi)在之和，所謂“德者，成和之修也”，即表明了這一點。就“德”與“才”的關(guān)系而言，作為“德性”的“德”乃是通過順乎自然的過程而形成的，并相應(yīng)地帶有獲得性的特點，比較而言，“才”則表現(xiàn)為本然的存在規(guī)定，兩者在側(cè)重點上有所不同。按莊子的看法，內(nèi)在的規(guī)定相對于外在形態(tài)，具有實質(zhì)性的意義，“德不形”即把內(nèi)在的人格之美放在突出的位置。前面提到王駘雖然形態(tài)丑陋，卻能吸引眾多的人來追隨他，主要便是憑借其內(nèi)在的人格之美。“德不形者，物不能離”中的“物”并非寬泛意義上的物體，而是指“人”；其中的“德”則指內(nèi)在美德。與之相聯(lián)系，“德不形”主要通過內(nèi)與外的區(qū)分突出了內(nèi)在人格完美的重要性，肯定真正意義上的德性體現(xiàn)于這種人格的魅力。這一意義上的“德不形”近于儒家所說的“為己”，其側(cè)重之點在于自身的充實與提高；與之相對的“德之形”則類似于“為人”，其特點表現(xiàn)為做給別人看。正是“德不形”所體現(xiàn)的內(nèi)在品格，使之能夠吸引他人并為他人所追隨(所謂“物不能離”)。在此，“才全”與“德不形”相互呼應(yīng)，從不同的角度體現(xiàn)了莊子對人的理解。
三
“德不形”意味著將內(nèi)在的真實德性放在更為重要的地位。由此，莊子進(jìn)一步提出了重德而忘形的主張：“故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。”人的內(nèi)在德性如果完美，其外在形體上的殘缺便會被人所淡忘。人所應(yīng)該追求的境界是忘形而不忘德。如果一個人不忘應(yīng)當(dāng)忘的形體，反而忘了不應(yīng)當(dāng)忘的德性，那就是真正的遺忘。莊子在《大宗師》中提到“坐忘”，“坐忘”主要是解構(gòu)已有的知識，其含義與“心齋”相近。這里的“忘”側(cè)重于忘形不忘德，與“坐忘”之“忘”有所不同。“誠忘”作為忘德不忘形的不當(dāng)之“忘”，具有否定的意義，“坐忘”則呈現(xiàn)肯定的價值。
“德有所長”的理想的人格，具體表現(xiàn)為圣人。莊子從不同方面對其特點作了描述：“故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡有德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！”總體而言，圣人的特點是游于自然，知則與自然相對，更多地具有消極意味。約定是對人的束縛，德形于外則表現(xiàn)為交往的手段，專長于某一方面主要是為了通過交易獲得利益。圣人不圖謀什么，或刻意地去追求什么，故無須知；本來就合乎自然，故無須外在地去約束；本來就有內(nèi)在天性，故不需要形于外之德；不熱衷于交易，故不需要專長于某一方面。不需要知識，不需要約定，不需要形之于外的德性，不需要專長于某一方面，其所有的一切，主要依賴于自然的賦予，這種自然的賦予，也就是天賜之資(天食)。既然人的所有生存之資都是自然所提供的，一切有意的人為便是多余的?？梢钥吹剑N(yùn)含于以上議論之后的原則，依然是莊子所堅持的自然原則。
由自然的層面考察，問題進(jìn)一步涉及“形”與“情”的關(guān)系，莊子提出“有人之形，無人之情”的看法，并對此作了如下闡釋：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”這里所說的“有人之形”，側(cè)重于形之于外的社會品格，因為具有這種品格，故無法離群索居而須與人共在。“無人之情”則與自然(“天”)相關(guān)，其特點在于順乎自然而不執(zhí)著于是非等分別。一般而言，中國哲學(xué)中講“情”大致包括兩個方面，即“情實”與“情感”，莊子也是在這兩重意義上使用“情”?！洞笞趲煛分杏?ldquo;夫道，有情有信”之語，其中的“情”即指真實性、實在性。本段所言之“情”則關(guān)乎情感，并主要以世俗之情為內(nèi)容，后者同時涉及價值的追求，“無人之情”意味著超越這種價值的追求。總結(jié)起來，“有人之形”，故難免與人交往；“無人之情”，則要求不執(zhí)著于此。莊子的基本取向是通過自我價值立場或精神取向的調(diào)整來應(yīng)對各種外在事務(wù)。有人之形與無人之情的統(tǒng)一，也就是在人之中而又超越人為。對莊子而言，價值層面渺小的一面，屬于人；崇高的一面，則屬于天，天人之間，呈現(xiàn)高下之分。這里的“人”主要與有目的之追求相關(guān)，表現(xiàn)為價值領(lǐng)域中的人為特征；“天”則以合乎自然為指向，表現(xiàn)為最高的價值之境。
“德形之辨”開始，通過“忘”引向價值觀上的“天人之辨”，最后得出“有人之形，無人之情”的結(jié)論。這里肯定人固然有不同的需要，但自然可以滿足人的這種需要。從而，在天人關(guān)系上，人應(yīng)當(dāng)合乎自然，接受自然之所賦，無須通過人之作為去追求需要的滿足。講自然原則，常容易引向疏離人間之序。然而，通過肯定“有人之形”與“無人之情”的統(tǒng)一，莊子同時強(qiáng)調(diào)人無法脫離于世，要求在人世之中而超越人為。
在更為本源的層面，“無人之情”之說關(guān)乎對人的理解。在這一問題上，莊子與惠施產(chǎn)生了分歧。在《德充符》的最后部分，記載了莊子與惠施之間的如下對話：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’”在以上對話中，惠施首先追問人是否無情，莊子對此作了肯定的回答。惠施由此提出質(zhì)疑：如果沒有情，如何能稱之為人？也就是說，凡人皆有情，沒有情還能算是人嗎？莊子的回復(fù)是：道給人以容貌，天給人以外形，豈能說不是人？這里的討論涉及“何為人”這一問題，而莊子與惠施的以上分歧主要在于：人究竟有沒有情？莊子認(rèn)為只要有自然給予的形與貌，就可以稱之為人，惠施則以是否有情為人之為人的前提；一個偏于情，一個側(cè)重于形。從外在形式看，注重“形”與前面德形之辨似乎有所不同，但正如后面將進(jìn)一步分析的，在內(nèi)在的層面，兩者并非彼此沖突。
以上對話在惠施的進(jìn)一步追問中展開：“惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！’”惠施的責(zé)難在于：既然是人，怎么會沒有情？針對這一問題，莊子對情進(jìn)行了分疏，認(rèn)為惠施所說的情并不是他所說的情，他所說的無情，是“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”。“好惡”表現(xiàn)為價值的取向，“常因自然”則超乎價值的追求；前者側(cè)重人為，后者則合乎自然。這里已展現(xiàn)了對“情”的不同理解：以人為的好惡為取向的“情”，屬世俗之情，“常因自然”意義上的“情”，則是自然之情?；菔┱f的情主要是世俗意義上的情，包含好惡的趨向，從而側(cè)重于情的價值內(nèi)涵；這種“情”，正是莊子所否定的：莊子所謂無情，表現(xiàn)為對這一類“情”的超越。5在莊子看來，與好惡之情相關(guān)的價值欲望和價值追求，與自然的原則相背離，并往往會給人帶來危害。這樣，莊子與惠施關(guān)于情的爭論，最后又回到了天人之辨。“道與之貌，天與之形”與“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”都是自然而然的過程，比較而言，惠施仍然堅持人為這一價值取向。后面的對話依然沿著以上思路。惠施說，如果不通過人為過程助益自己的生存，人怎么還會有“身”？莊子則重申前述觀點，將人的存在視為自然的過程，而非有意地追求“益生”。一切人為的活動都表現(xiàn)為有意為之的價值追求，其結(jié)果則是“內(nèi)傷其身”。在莊子看來，惠施恰恰以此為行為方式：“外乎子之神，勞乎子之精”，忙忙碌碌，執(zhí)著于是非的辨析，論辯間隙才得以倚靠大樹而吟唱和休息。天給了他自然之形，惠施卻以離堅白之辯標(biāo)新立異。對莊子來說，這種人為的是非之爭，完全背離了自然。
惠施與莊子關(guān)于情和形的對話，涉及天與人、自然與人為的辨析。有人之形屬天，是自然的過程；與之相對，惠施所說的有人之情，則是世俗之情，屬人為。前面已提及，按莊子的理解，只有把有人之形、無人之情(無世俗之情)結(jié)合起來，才能達(dá)到至人之境。盡管從現(xiàn)實形態(tài)看，世俗之情與自然之情經(jīng)常交融在一起，對二者的嚴(yán)格區(qū)分比較困難。但在邏輯上，否定人為之情或世俗之情又以區(qū)分二者為前提。
由此可以回溯《德充符》的主題?！兜鲁浞肥紫让枋隽诵误w殘疾、丑陋的人物，并突出了德與形之間的張力。形貌的丑陋不影響內(nèi)在德性的充實，德性的充實不因為形貌的丑陋而失去意義。德與形之間，德處于主導(dǎo)地位：“德充”意味著充實內(nèi)在之德、提升內(nèi)在之德，以形為從屬性的規(guī)定，這同時也構(gòu)成了《德充符》的主題。德與形的引申，是情與形。從形與情的關(guān)系看，有人之形、無人之情，表現(xiàn)出重外在之形而輕內(nèi)在之情的趨向，從而似乎與前面的德與形之辨有張力：在德與形之辨中，內(nèi)在之德被置于主導(dǎo)方面，而外在之形居次要地位。這里的關(guān)鍵在于，德與情有不同的內(nèi)涵。如前所言，對于情，需要區(qū)分自然之情和人為之情。無人之情主要是無人為之情或無世俗之情，與之相對的自然之情，則仍得到了肯定。形與情之辨不僅涉及內(nèi)與外之分，而且關(guān)乎天與人的分野：人為之情從屬于自然之形。相對而言，在德與形的辨析中，莊子主要側(cè)重于內(nèi)外之分：內(nèi)在的德性超越外在的形體。繼德與形關(guān)系的討論之后，莊子最后回到形與情之辨，這同時意味著回到天人關(guān)系這一論題。從天和人之間的關(guān)系來看，無論是德與形之辨，抑或情與形的分疏，自然原則始終具有主導(dǎo)性，而對德形關(guān)系、情形關(guān)系的理解，則都基于自然原則。從這一方面看，莊子的思想無疑又前后一致。
注 釋
1以下凡引該篇，不再另行注明。
2林希逸“王，勝也，言其如此猶勝于先生，則與常人亦遠(yuǎn)矣。”林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第81頁。釋德清也認(rèn)為：王，“音旺，言勝也”。釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第95頁。與之有所不同，王夫之將“王”理解為姓氏，認(rèn)為此句意為“兀者而有王先生之稱”，參見王夫之：《莊子解·德充符》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第145頁。鐘泰也持類似看法，參見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第109頁。但揆諸前后文，王、鐘之釋似于義未精。
3成玄英對“彼且何肯以物為事”這一句作了如下疏解“虛假之物，自來歸之，彼且何曾以為己務(wù)？”(成玄英《莊子疏·德充符》)用“以為己務(wù)”詮釋“事”，無疑注意到了“事”與人的活動的關(guān)聯(lián)，但將與“事”相對的“物”解說為“虛假之物”則顯然未能確切把握上述意義上“物”的內(nèi)涵。
4郭象“使形者，才德也。”(郭象《莊子注·德充符》)成玄英“才德者，精神也。”(成玄英《莊子疏·德充符》)以“才德”為內(nèi)容的以上“精神”具有狹義的形態(tài)；寬泛而言，“使其形”的精神顯然不限于此而具有更廣的含義。
5鐘泰認(rèn)為“‘無人之情’，情不與常人同也。”“‘無人之情’者，無情欲之情，非無性情之情也。”鐘泰：《莊子發(fā)微》，第125、126頁。這一看法也注意到莊子對“情”的以上理解。