方旭東

華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所

 

 

 

 

內(nèi)容提要：通常，墨家被看作功利主義，儒家則被認為反對功利主義。本文提出，儒家雖然不是墨家的那種功利主義，但就其強調(diào)后果作為判斷行為是否善的依據(jù)這一點而言，儒家與墨家都可以說是后果論。通過對孔子、孟子經(jīng)典文本的分析，本文揭示，儒家與墨家在義利觀上相同之處遠遠超過人們想當(dāng)然所以為的不同。儒家跟墨家一樣，都欣賞“深謀遠慮的功利主義”。

關(guān)鍵詞：后果論  儒  墨

長久以來，墨家思想被看作功利主義（utilitarianism)[1]，而儒家則被認為反對功利主義。筆者認為，儒家固然不是墨家的那種功利主義，但就其強調(diào)后果作為判斷行為是否善的依據(jù)這一點而言，儒家與墨家都可說是后果論（consequentialism）。[2]眾所周知，邊沁、密爾等人的古典功利主義（classic Utilitarianism)是后果論的典范形態(tài)，承認墨家為功利主義，即意味著墨家為后果論[3]，所以，本文重點放在說明儒家思想是后果論上。

說儒家是后果論，完全可以想見它所激起的不解乃至反對之聲。對儒家思想稍有了解的人都很容易想到，孔子“罕言利與命與仁”（《論語·子罕》9.1）“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》4.16），孟子講“王！何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1），等等。本文將質(zhì)疑這種刻板印象。通過對孔子、孟子經(jīng)典文本的分析，筆者將證明，儒家與墨家在義利觀上的相同之處遠遠超過人們想當(dāng)然所以為的不同。文章第一部分討論孔子，第二部分討論孟子。結(jié)語部分順帶討論一下董仲舒。

關(guān)于“子罕言利與命與仁”，其中，“罕”字意為“稀”、“少”，對此，一般不會有什么異議，關(guān)鍵在怎么理解“利”字。如果把“利”理解為某種不好的東西，“罕言”就帶有避而不談的意味，但這樣一來，“子罕言利與命與仁”就不好講了，因為孔子當(dāng)然不認為“仁”是不好的東西。為了解決這個困難，有人在句讀上做文章，如金人王若虛《誤謬雜辨》、清人史繩祖《學(xué)齋占畢》都認為這句應(yīng)讀為：“子罕言利，與命，與仁”。[4]“與”在這里作“贊許”解。

然而，即便這樣處理，也并不能說明孔子是出于何種心理而對“利”“罕言”，換言之，不能說孔子“罕言利”就是因為他厭惡或鄙夷“利”。其實，不需要費這樣的周章，像舊注那樣解釋就很好。何晏說：

罕者，希也。與，及也。利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也?？鬃右云淅⒚?、仁三者常人寡能及之，故希言也。（《論語注疏》卷九）

這個解釋的關(guān)鍵，在于將“利”說為“義之和”，這樣，它就與“命”還有“仁”匹配，這三樣?xùn)|西都不是常人所能及(“常人寡能及之”)，所以孔子不輕易許人(“希言”)。整個解釋通下來，非常順暢。

“利者，義之和”，這個說法不是何晏的創(chuàng)造，而是《易傳·文言》對“元亨利貞”之“利”的解釋。邢昺疏：

云“利者，義之和也”者，《乾卦·文言》文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云“利”者，謂君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也。（《論語注疏》卷九）

《文言》關(guān)于“利”的解釋，除了“利者，義之和也”，還有一句：“利物足以和義”。邢昺結(jié)合“利物足以和義”對“利者，義之和”做了疏通，“利益庶物”、“利益萬物”是對“利物”的解釋，“和合于義”是對“和義”的說明。

《文言》對“元亨利貞”的解釋，亦見《左傳·襄公九年》穆姜所引。[5]劉寶楠認為，“利者義之和”“利物足以和義”云云，“此相傳古訓(xùn)，故此注本之。”[6]他還博引古書，力證“義之和”乃“利”字本義。

利與不利，古人皆質(zhì)言之。人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利而避之弗為哉？利所以為義之和者，和猶言調(diào)適也。義以方外，若但言義不言利，則方外而不能和，故利為義之和。《周語》曰：“言義必及利”。韋昭曰：“能利人物，然后為義”。此即“利物足以和義”之誼，此即“利”字最初之誼。[7]

值得注意的是，劉寶楠這里引到《國語·周語》有關(guān)“義”“利”之說，原文還有“利制能義”一語。[8]如果說《文言》論“義”“利”，是以“義”來解釋“利”，那么，《周語》論“義”“利”，是用“利”來解釋“義”。綜合兩種史料可知，在古人那里，“義”、“利”互訓(xùn)。

就“子罕言利與命與仁”這一章而言，根據(jù)“義”“利”可以互訓(xùn)的原則來理解“利”，如上所論，大體無誤。然而，孔子又有“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》4.16）之說，如果“義”“利”互訓(xùn)，孔子又何必分君子小人而為言？

劉寶楠注意到這個問題，他解釋，孔子之所以那樣說，是鑒于小人對“利”字的理解與君子不同。

君子明于義、利，當(dāng)趨而趨，當(dāng)避而避。其趨者，利也，即義也；其避者，不利也，即不義也。然而，急君父之難，赴蹈水火而不顧其身，雖有似于不利而亦趨之，則以合乎義，即為利也。視不義之富貴如浮云，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也，雖有似于利而亦避之，則以不合乎義，即為不利也。若小人則反是。故其所謂利，或君子所視為不利；而其所視為不利，或君子所視為義，所視為利也。君子知利不外義，故喻于義；小人知利不知義，故喻于利。時至春秋，君子道微，故夫子罕言利，則以其理精微，人或誤習(xí)其說，而惟知有利，不復(fù)知有義矣。至戰(zhàn)國，而孟子且辭而辟之，豈特如夫子之罕言哉？此解經(jīng)說文字所當(dāng)知世變也。[9]

也就是說，孔子罕言之“利”與小人“喻于利”之“利”，字同而義異。比劉寶楠（1791-1855）稍早的焦循（1763-1820）則認為，這兩個“利”字用法相同，而與“利者義之和”的“利”有所區(qū)別，后者以“利物”言，前者以“利己”言。

言有古今之不同，賴圣賢發(fā)明之。文王系《易》，以利為重，其時所謂利，以利物言，故孔子贊之云：“利者，義之和也。利物足以和義。”蓋至孔子時所謂利，其以為利己，于是以“放利而行”為利，故孔子罕言利而以義為利。[10]

可以看到，焦循對孔子罕言利的解釋與傳統(tǒng)說法不同。他提出，至孔子時，人所謂利，是利己之利，孔子本人對利的理解追隨古人，以義為利，也可以說，以利為義，所以，孔子平時盡量避免說到“利”字（罕言利）。易言之，“子罕言利”的“利”字是世俗所用的“利己”之“利”。這個解釋的問題在于如何協(xié)調(diào)全句“子罕言利與命與仁”？

比較下來，似乎還是舊注引《易傳》“利者義之和”來解釋“子罕言利”更服帖。不過，出于前述原因，“義”“利”可以互訓(xùn)這一點，并不能很好地解釋“君子喻于義，小人喻于利”章。無論對“君子”“小人”作何理解，都改變不了“喻于義”與“喻于利”是區(qū)別對待的事實。歸根結(jié)底，如果“利”是一個好東西，小人關(guān)心利、精通利（“喻于利”），又有什么不妥呢？

不能不承認，這里存在著某種張力：一方面肯定“利”有積極價值，另一方面又暗示不應(yīng)當(dāng)把注意力放在“利”上面。關(guān)心“義”、從“義”而行，與關(guān)心“利”、由“利”而行究竟有什么本質(zhì)差別呢？

朱熹等人認為，孟子關(guān)于“何必曰利”的論述很好地解答了這個問題。朱熹本人在《論語集注》中對“利”的解釋沒有采用舊注，關(guān)于“喻義喻利”章，他是用他慣用的“天理”“人欲”一對概念去對應(yīng)“義”跟“利”：

喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。[11]

對于“子罕言利”章的“利”字，《集注》沒有具體解釋。[12]這讓讀者弄不清楚這兩章的“利”字含義是否相同。如果兩章的“利”字都作“人情之所欲”解，也就是說，君子也未嘗不欲利，那么，何以單說“小人喻于利”？事實上，當(dāng)時就有人向朱熹提了這樣的問題：“君子之所為，固非欲其不利，何獨以喻利為小人乎？”，對此，朱熹以胡宏（五峰）之說應(yīng)之。

胡氏言之悉矣。（胡氏曰：義固所以利也，《易》所謂“利者義之和”者是也。然自利為之，則反致不奪不饜之害；自義為之，則蒙就義之利而遠于利之害矣。孟子之告梁王，意猶是也。）[13]

孟子之告梁王，就是《孟子·梁惠王上》第一章“王！何必曰利？亦有仁義而已矣”。我們留到下一節(jié)討論，這里對孔子的義利說做一小結(jié)。

根據(jù)以上對《論語》詮釋的討論可知，“子罕言利”的正解，不是說孔子厭惡或鄙夷“利”所以不愿掛齒，而是說，作為“義之和”的“利”，像“命”與“仁”一樣，一般人很難達到，所以孔子不輕易許人。關(guān)于“君子喻于義，小人喻于利”，如果要把“利”解釋為“利己”，從而與“義”相對，這就與“子罕言利”章難以統(tǒng)一，在堅持兩章“利”字用法一致的前提下，即仍然肯定“喻于義利”章的“利”具有正面價值，借助孟子的相關(guān)說法，可以合理地解釋孔子何以將“喻于義”和“喻于利”分屬“君子”“小人”。對《論語》這兩章詮釋的梳理，還有一個收獲，那就是認識到《文言》“利者，義之和”“利物足以和義”的重要性。鑒于包括《文言》在內(nèi)的《易傳》被認為孔子所作，我們沒有理由在研究孔子義利說時只討論《論語》，而將《文言》撇下。[14]

從“利者，義之和”“利物足以和義”之說發(fā)展出義、利互訓(xùn)的做法，與墨子的“義可以利人”的思想頗有輝映之處。

子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，此諸侯之所謂良寶也。可以富國家，眾人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所謂貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”（《墨子·耕柱》）

孟子平生“辟楊墨”，根據(jù)這一點，人們很自然地認為，如果墨子是功利主義者，那么，孟子就不可能是。尤其是，《孟子》開篇就是著名的“何必曰利”章。

然而，問題并沒有這么簡單。我們先來看《孟子》原文。

孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》1.1）

很多人根據(jù)這段話認定，孟子反對功利。實際上，孟子反對的是“言利”（“曰利”），而并非“利”本身。“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，說的就是“仁義”能夠帶來“利”。朱熹也認為，“此言仁義未嘗不利”[15]。二程指出，孟子所反對的，毋寧是“專以利為心”：

君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時，天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。[16]

“君子未嘗不欲利”，這是明確肯定對“利”的需要是人的一種普遍現(xiàn)象，無論君子還是小人都不例外。朱熹解《論語》“喻義喻利”章“利”字為“人情之所欲”，跟二程這里所說是同一思路。因為“利”是好的，所以人不分君子小人都想要（“欲”），只是君子與小人的做法及結(jié)果都有所不同：君子是“不求利而未嘗不利”，小人則是“惟利是求”而“有害”。也就是前揭胡宏說的：“（君子）自義為之，則蒙就義之利而遠于利之害”；“（小人）自利為之，則反致不奪不饜之害”。朱熹同樣認為，“（君子）循天理，則不求利而自無不利；（小人）殉人欲，則求利未得而害己隨之”[17]。

于是，經(jīng)過宋儒這樣的解釋，君子與小人的區(qū)別，就不在于是否把“利”作為欲求對象，而在于他們追求“利”的手段不同并且結(jié)果也不同。不妨說，小人是“直線”性的求法，君子是“曲線”性的求法；小人是身受“利”之害，君子是不為“利”所害；小人是有心求利而得不償失，君子是無心求利而無往不利。

這種情況，也許就是人類“求利”一事上存在的某種“怪圈”（Crop Circle）。無論孟子的真實意圖是什么，他告訴梁王的，就是這個“怪圈”。

設(shè)若梁王被孟子說服，那么，他應(yīng)該怎么做呢？他無須放棄自己對“利”的追求，而只用改變手腕或策略，不要再像從前那樣把“利”作為口號（曰利）（征利），而要學(xué)會滿嘴仁義（曰仁義而已）。之前的梁王可以說是“頭腦簡單的(naive)”功利主義者，之后的梁王則可能變成了“老謀深算或深思熟慮的（deliberated)”功利主義者。

我們不能確定孟子本人究竟是怎么想的，但他在梁王面前發(fā)表的這篇談話，聽上去無異是在說：“作為國君，你一定要在臣民當(dāng)中倡導(dǎo)行仁行義的風(fēng)氣，一旦臣民成為仁義之人，你就會從他們那里受益無窮。”

注意，這里孟子并沒有要求梁王自身成為仁義之人。他陳述的只是他所相信的如下事實：“未有義而后其君者”。翻成現(xiàn)代語言，就是：仁義的臣民是其國君可靠的利的來源。當(dāng)然，結(jié)合《孟子》其他地方的論述，我們知道，孟子也希望國君實行仁政，讓他的人民從中受惠。如：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上?？墒怪畦枰該榍爻畧约桌?。（《孟子·梁惠王上》1.5）

焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》1.7）

雖然孟子是從王的角度論述行仁政的好處，但從這些論述我們不難推知，王施仁政于民，對民來說，就意味著從中受益（利），如：刑罰得到減免（省刑罰），賦稅得到減輕（薄稅斂），產(chǎn)業(yè)大到可以贍養(yǎng)父母妻子，正常年份豐衣足食，年成不好也能免于死亡，等等。

一方面，仁義的臣民給君（王）帶來利；另一方面，施行仁政的王會給他的人民帶來更多福利?？梢哉f，他們之間也是一種“兼相愛，交相利”的關(guān)系。君、民關(guān)系的這種交互性尤其體現(xiàn)在孟子關(guān)于君、民同樂的論述中：

臣請為王言樂：今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也？”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也？”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《孟子·梁惠王下》2.1）

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》2.4）

如果王與民同樂，民（百姓）就會祝福他；如果王不與民同樂，民（百姓）就會怨恨乃至詛咒他。同樂的結(jié)果就是統(tǒng)治能夠穩(wěn)定長遠，怨恨的極點就是人民揭竿而起。雖然孟子立論的出發(fā)點是勸王行仁政、王道，但他揭示的這種“一報還一報”的道理，與墨子所言并無二致。

夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。（《墨子·兼愛中》)

總之，《孟子》“何必曰利”章不是在勸人放棄功利（“利”），而是告訴人們一個“秘密”：要想得到“利”，就必須學(xué)會迂回，先行仁義，而后“利”就自然出現(xiàn)。這是就個體的一般情況而言，就君民關(guān)系來說，國君從百姓的仁義中獲利，百姓則從國君的仁政中獲利。在對“交相利”原理的認識上，孟子并不亞于墨子。

以上，我們結(jié)合歷代注疏，對反映孔、孟義利觀的經(jīng)典文本的涵義做了辨析，所得出的結(jié)論與人們長久以來習(xí)以為常的看法完全相反?？梢钥吹?，無論是孔子還是孟子，對“利”都沒有價值“歧視”，都肯定人對“利”的需求，并且，以“利”來規(guī)定“義”。表面看，孔、孟強調(diào)仁義，仔細研究，則可以發(fā)現(xiàn)，孔、孟所說的仁義或仁政，其主要內(nèi)容就是“利”。后世對儒家之所以形成反功利主義的印象，一定程度上是受漢代董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的影響。

按：此語出自《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，原作?ldquo;仁人者正其誼不謀其利，明其道不計其功”，《春秋繁露》所載略異：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”[18]。已有論者指出，“不急其功”與“不計其功”意思大不相同，而董仲舒的本意應(yīng)是前者。[19]筆者認為，更重要的是，董仲舒所說“不謀利”“不計（急）功”這些話是針對“仁人”而論的。換言之，這個思想是孔子“君子喻于義，小人喻于利”的延續(xù)。另一方面，對于孟子所言“求利”之“怪圈”，董仲舒也心領(lǐng)神會，他同樣對比了君子（諸如原憲、曾、閔）與小人（即小民）的不同做法及后果，認為小人“忘義殉利”，結(jié)果給自己招致災(zāi)禍。

天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。奚以知之？今人大有義而甚無利，雖貧與賤，尚榮其行以自好，而樂生，原憲、曾、閔之屬是也；人甚有利而大無義，雖甚富，則羞辱大，惡惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂爾，莫能以樂生而終其身，刑戮夭折之民是也。夫人有義者，雖貧能自樂也；而大無義者，雖富莫能自存；吾以此實義之養(yǎng)生人大于利而厚于財也。民不能知，而常反之，皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身，而禍其家，此非其自為計不忠也，則其知之所不能明也。[20]

董仲舒認為，小民的問題出在他們無知（其知之所不能明），小民對“利”的理解太過狹隘，只知物質(zhì)之利（即通常所說的財貨），不知精神之利，所謂精神之利，包括可以養(yǎng)心之義。

這里，董仲舒沒有說明，為什么小人對物質(zhì)之利的追求會給他們帶來災(zāi)禍。其實，孟子關(guān)于“不奪不饜”的論述已經(jīng)說得再明白不過了。所以，理性的功利主義者必然是交相利，而不是像小人這種只顧追求一己之利的“頭腦簡單的功利主義者”。儒家與墨家一樣，都不喜歡“頭腦簡單的功利主義”，而欣賞“深思熟慮的功利主義”。